YENİDEN:ORTAYA ÇIKAN FELSEFE İÇİN MANİFESTO

Yazar:Jonardon Ganeri*

“Karşılaştırmalı felsefe” felsefenin bir dalı olduğu sürece, bu uğraşta akıl da araçsal akıl olmak durumundadır; değil mi ki felsefe “ifadenin olabilecek en geniş anlamıyla şeylerin, yine ifadenin olabilecek en geniş anlamıyla birbirleriyle nasıl birlikte olduklarını anlamak” için, insandaki akla dökülmüş düşünce kabiliyetinin işletilmesidir. Ancak karşılaştırmalı felsefe, bana kalırsa, felsefenin bir dalı olmadığı gibi, başlı başına felsefi bir yöntem de değildir; entelektüel “sömürgeciliği tasfiye” şeklindeki küresel hareketin parçası olarak, dünya tarihindeki münferit bir uğrakta ortaya çıkan, pek yerinde bulgusal bir yöntemdir. Karşılaştırmalı felsefenin emeli yeni felsefi kavrayışlar bulmak değil, sömürge memleketlerindeki düşünürleri sömürgeciliğin dayatmaya çalıştığı tuhaf entelektüel kölelikten korumaktı. Bu felsefenin en başta gelen motifleri tanınmak ve bütünleşmekti. Henüz sömürgelikten kurtulmamış ilk kuşak filozoflar, sömürgeci kavrayış gücüyle kendilerininkinin mukayese imkânını göstermek suretiyle, kendilerine özgü anlayış tarzının tanınması peşindeydiler. Sömürge yönetiminin sona ermesini müteakip ortaya çıkan ikinci kuşak ise artık uluslararası hüviyete bürünmüş bir felsefe akademisiyle bütünleşme ve katışma derdindeydi. Sömürge toplumlarında veya sömürgecilik sonrası ulus devletler şekillenirken alışılmışa aykırı, cesurca yazan filozoflar kayıp felsefi mirasın yeniden keşfedilmesi ve felsefi tanınmaya tam olarak hak kazandıklarının kanıtlanması babında olağanüstü ilerleme kaydettiler. Yine de sömürgeci felsefe bu çabalar içinde ayrıcalıklı bir düşünce tarzı ve referans noktası olarak kaldı; sırf bir direnç odağı olarak olsa bile. Bu tasarılar, yerli düşünceyi itiraz kabul etmez sömürgeci bakış açısına derç etmeyi veya esasen sömürgeci olan yapıya hiç dokunmadan sömürge asimetrilerini tersine çevirmeyi hedeflemişti.

“Sömürgeci” ile kastım: Güney Amerika, Afrika ve Güneydoğu Asya’nın çoğunda Avrupa; Hindistan ve geri kalan Güney Asya, Körfez, Kuzey Amerika, Güneydoğu Asya Adaları ve Güney Afrika bağlamında Britanya; Orta Asya, Baltık ve Kafkaslar bağlamında Sovyet; Tibet, Moğolistan ve Çin’in içleri bağlamında Han Çini; Pasifik havzasında Amerika; İskandinav ülkelerinde Danimarka; Kore, Tayvan ve Çin bağlamında Japonya sömürgeciliğidir. Bundan sonra “aklın sömürgeci kullanımı”ndan söz ettiğimde aklın antik dünyadaki veya modernite öncesindeki kullanımını kastetmeyeceğim; bilakis, ahlaki ve entelektüel temelleriyle sömürgeciliği tedarik eden, 18. ve 19. yüzyılın şu felsefi devlerinin kullanımına gönderme yapacağım. Aklın bu sömürgeci kullanımı kendini tarafsız, nesnel ve evrensel gibi gösteriyordu, oysa hiç de öyle değildi ki bu da onun ilk sahtekârlığıdır. İkinci sahtekârlığı ise tarafsızlık ve evrensellik iddialarını dışarıdan gelen rakip iddialara karşı savunma biçimiydi. Aklın bu kullanımı, bir filozofa karşı başka bir filozofun yapacağı gibi dürüst bir tartışmaya girmedi, aksine ötekinin iddiasını tümden reddetti. Böylece sömürgeciler, aslında aklı kullanmanın yerel yolundan ibaret olan (bağlamsal açıdan sömürgecilik tarihiyle iç içe geçmiş) bir yol tuttular; bu yolu bağlamdan kurtulmuş, özgün bir yöntem diye sahtekârlıkla teşvik ettiler; üstelik dışarıdakilerin aklın genel kullanımı gibi bir anlayışa sahip olduğunu reddettiler, çünkü dışarıdakiler aklın bu kullanımının dar epistemik pratiklerini paylaşmıyordu.

Sömürgeci rasyonalistlerin tarafsızlık şeklindeki sahte iddiası dışlanmış dışarıdakini kısır bir ikileme çeker: Aklı tıpkı bizim gibi kullanın (ama bu durumda felsefeniz ortaya hangi ilave değeri koyabilir?) ya da aklın dışında olduğunuzu kabullenip felsefeyle hiç uğraşmayın. İkilem sahtedir, çünkü sömürgeci aklın iddia ettiği tarafsızlık iki mitin düzmece harmanıdır. İlk mit, sömürgeci evrensellik istencinin tarafsızlığı mitidir; ikincisiyse, dışarıdakinde yer alan evrensellik istencinin inkârıdır. Sömürgeci, dışarıdakileri evrensellik istencinden mahrum ederek onları insanlığından mahrum etmişti. İşte sömürge yönetiminin türlü türlü aşağılık felsefi rasyonalizasyonları bu temel ikili hareketin doğal sonuçlarından başka bir şey değildi. Simone Weil bu durumu olanca sarmallığıyla, Fransız Polinezyası’nda yerli âdetleri, dilleri ve gelenekleri yasaklanırken, hatta bunlarla ilgili belgelerin yer aldığı kütüphanelere girişleri bile yasaklanırken, bir yandan da “Atalarımız Galyalılar sarı saçlı, mavi gözlüydü.” diye ezberletilen çocuklarda gözlemleyecekti. Ayrıca, Avrupa kitaplarıyla dolu herhangi bir rafın topyekûn Sanskrit edebiyatından insanlık için daha değerli olduğunu söyleyen bizzat Macaulay değil miydi? Batı’daki herhangi bir epistemoloji tarihi kendini öylece muayyen epistemoloji tarihi olarak tarif ettiğinde bu hamle açıktır; itirazlara aldırış edilmez. Sömürgeci gücün felsefesi vardı, dünyanın geri kalanındaysa olsa olsa “kültür” ya da daha küçümser bir tavırla “bilgelik geleneği” diye tanımlanan şey vardır. Sömürgecilerin “Akıl tarafsız bir alettir.” iddiası (ki aklın onlar tarafından özel ve dar kullanımı anlamına gelir) bu yüzden kandırmaca olarak teşhir edilmeliydi. Bu ise dünyanın geri kalanının entelektüel açıdan sömürge olmaktan kurtarılması için bir önkoşuldur. Ayrıca, bariz epistemik adaletsizliğin onarılması karşılaştırmalı felsefenin emeli ve tasarısıydı.

Akademik felsefe dünyası artık yeni bir çağa giriyor; ne sömürgeci tanınma ihtiyacıyla ne de sömürgecilik sonrası bütünleşme istenciyle tanımlanabilecek bir çağa. Bu yeni dönemin alametleri arasında şunlar var: Dünya felsefelerinin giderek daha çok takdir edilmesi; öğrenci kitlesinin uluslararası bir nitelik kazanması; yeni küresel hareketlilikte göç ve karşılıklı etkileşimin belirgin kıldığı felsefi çoğulculuk; hâlâ fazlasıyla beyaz olan fakülte bünyesinde ve müfredat kanonunda çeşitliliği giderek daha çok umursama; dolambaçlı, alıntı ve referansa önem veren, tasnifçi uygulamalarıyla çağdaş akademik felsefeyi bir dizi derin yapısal sorunlarla özdeşleştirme. “Yeniden ortaya çıkış çağı” diyebileceğimiz bir çağa giriyoruz; başlıca özellikle şu şekilde sıralanabilecek bir çağa: İlkin, yaşanmış deneyime ve bu deneyim hakkındaki tefekküre mahallî olarak dayanan, dünyanın her bir yanından gelen felsefeler yeni özerk ve sahih izah biçimleri kazanıyor. İkinci olarak, merkez-çevre üretim tarzını kenara bırakan felsefe endüstrisi tekrar çok merkezli bir hâl alıyor; felsefe dünyası birden çok, muhtelif üretim kıyıları ağına dönüşüyor. Üçüncü olarak, Avrupa ve diğer sömürgeci güçler taşralılaştırılmış bulunuyor, artık zorunlu sohbet ortakları veya kıyas noktaları değil küresel diyalogdaki imtiyazsız katılımcılar söz konusu. Dördüncü olarak, genellikle İngilizce konuşulan uluslararası akademideki filozoflar geniş ve açık katılıma imkân tanıyacak, uluslararası kurumların tanzimi bağlamında sorumluluklarını kabul etmeye başlıyorlar, yani akademideki hâkimiyetlerinin entelektüel üstünlüğün bir yansıması değil sömürgeciliğin bir yan ürünü olduğunu onaylıyorlar.

Yeniden ortaya çıkış çağında filozoflar, insan tekleri de dâhil olmak üzere şeylerin birbiriyle nasıl bağlantılı olduğunu anlamanın yeni yollarını bulmada aklı kullanan düşünürlerdir kuşkusuz. Öte yandan, onların aklı kullanma tarzları, aklın Avrupa ve diğer yerlerdeki sömürgeci entelektüel tasarılarda kullanılma ve kötüye kullanılma tarzından belirgin biçimde farklıdır. Sömürgecilerin felsefe yapış tarzının mecburen bilincinde olan yeni ortaya çıkış düşünürleri yukarıda tarif edilen nahak ikileme düşmemek için her daim tetiktedir. Düşünmenin yeniden ortaya çıkan tarzı yerlilere hitap etme ile savunmacı diyalektik yetenekleri terkibe sokmak durumundadır. Avrupalı olmayanlar Avrupacılığın köleleştirmelerini adım adım nasıl halledeceğiz derken Avrupacılara dönüşüverdiler; aynı durum öteki sömürge güçlerinin kudreti dâhilinde olanlar içinde geçerliydi. Dolayısıyla yeniden ortaya çıkış çağında felsefe kadim ve sahih düşünme yollarının özünü arama yolu değildir. Aslına bakılırsa felsefe gelenekleri babında özcülük sömürge günahıyla baş etmede kullanılan modern bir stratejidir; sömürgeleştirilmişlerin nihayetinde entelektüel bütünlükten mahrum bırakılmadığını dillendiren beyhude umuda dayanır. Bir zamanlar sömürgeleştirilmiş olanlar az çok felsefi mahrumiyet hâlinde felsefe yapma lüksüne sahip değildir, bunu arzu da etmezler; nitekim bu yeni devirde bütün felsefi kimlikler melez ve devingendir, coğrafya ve çağın çoklu yerelliklerini çaprazlama kat eder, her bir dönüşü tekrar tekrar aşar (“kültürlerarası felsefe” ve “kaynaş(tır)ma felsefesi” yeniden ortaya çıkış tasarısının özel hâllerinden ibarettir; tıpkı “kültürlerarası çeviri” gibi. Fakat yeniden ortaya çıkış kültürler-arasılığı şart koşmaz.) Bir zamanlar sömürgeleştirilmiş olanlar, fikirler müzesinde birer numune olmaya mahkûm geçmiş düşünce sistemlerine yönelik bir arkeoloji kurma işini filologlara, metin eleştirmenlerine bırakır, çünkü bir zamanlar sömürgeleştirilmiş olanlar etnografik bir nesneye dönüştürülme tehlikesine karşı her daim uyanık olmak zorundadır. Çünkü onlar söz konusu olduğunda aklın kullanımı, geçmişi miras alma ve yaşanmış deneyim izahına dönüştürme tarzından meydana gelir. Tam da bu tekrar kazanma ve yeniden icat etme ediminde, her şeyin birbiriyle nasıl ve niçin birlikte olduğuna dair seçik bir anlayış biçimlenir. Bu yüzden, “Asyalılar ve Avrupalı olmayan diğerleri düşünebilir, akıl yürütebilir mi?” sorusunun cevabı “Evet, elbette!” iken, “Onlar Avrupalıymış gibi mi düşünmek zorundalar?” sorusunun cevabı ise “Hayır”dır; çünkü sömürgeciliğin yarattığı asimetri eski sömürge güçleri entelektüellerinin pek mahir göründükleri türden kolektif bir hafıza kaybıyla öyle basitçe kaybolup gidemez. Yeniden ortaya çıkışın kozmopolitlikleri müşterek insaniliğimiz hakkında yeni ama icbar edici olmayan düşünme tarzlarıyla pek çok serbest lehçe arasındaki ikincil ve tahripkâr etkileşimdir. Bir zamanlar sömürgeleştirilmiş olanlar arasındaki, sınırları aşan dayanışma miras alınmış bu muhtelif mirasları anlamada yeniden canlandırmalara el verir; bu yeniden canlandırmalar ise kozmopolit farkındalığı derinleştirir (böyle bir tasarı kozmopolitlik idealini emperyal suistimalden kurtarır.)

Yeryüzünün her dilsel ve coğrafi bölgesinde filozoflar yeniden ortaya çıktıkça, aklı kullanmanın yenilikçi yolları da ortaya çıkıyor. Aklı kullanmanın, yukarıdan beri eleştirdiğim sömürgeci kalıba dâhil olmayan yolları bağlamında iki örnek sunacağım. İlkin Hindistan’a, Avrupalı olmayan felsefe dünyaları içinden en iyi bildiğime başvuruyorum; her yerde dünya filozofları aklı kullanmanın kendi ihya edilmiş yollarını kendi miraslarına dayanıp geri kazanmalıdır. Hindistan’daki mantık teorisi çalışmalarım iki akıl yürütme tarzı arasında; yani formel tümdengelim ile vaka temelli tikelcilik, “tasarı+uygulama” dış değer biçimi arasında kökten karşıtlık olduğunu görmemi sağladı. Kökleri Hindistan’da, yani Mimamsa yorumcularının ritüel niteliği taşıyan akıl yürütmelerinde ve Dharmasastra hukuk anlayışında, ayrıca tıbbi muayenelerdeki gelecek tahmini biliminde ortaya çıkan keşiflerde ve bilhassa erken dönem Nyaya mantığında bulunan bu ikinci model, genel bir etik ve normatif akıl yürütme teorisine gelişti. Buradaki temel fikir şöyledir: Bir nesnenin gözlemlenmiş bir hususiyetine dayanılarak, onun gözlemlenmemiş başka bir hususiyeti olduğu sonucuna varılır; dağda duman varsa, orada yangın vardır. Bu şemanın en ayırt edici tarafı, elimizdeki mevzuya benzer ya da benzemez olan tek bir vakanın, tek bir örneğin alıntılanmasına verilen önemdir. Diyelim ki sizi yağmurun yağmak üzere olduğuna inandırmak istiyorum. Şöyle akıl yürütebilirim: “Bakın, yağmur yağacak (paksa: ortaya atılan tez). Çünkü büyük kara bulutlar var (hetu: alamet). Böyle büyük kara bulutları en son gördüğünüzde (drstanta: örnek niteliği taşıyan vaka) ne olmuştu? İşte şimdi de aynısı (upanaya: uygulama). Kesinlikle yağacak (nigamana: yargı).” Tikellerin bu şekilde örnek vakalar olarak işletilmesi aklın doğası hakkında ne anlatır? İlk olarak, seçme ve uygulama yöntemleri tikelin tarifiyle ima edilir. Yapılandırılmış karmaşık bir bütün olarak tikel normatiftir; ortak temel çerçeveyi paylaşmak suretiyle öteki tikellerin kendisine benzer görülmesine mecbur bırakır, hangi küçük değişimlerin ve ikamelerin mümkün olduğunu icbar eder, böylece uygulama yöntemini belirler. Mikyas olarak kullanılan kavisli bir nesne gibi, örnek niteliği taşıyan vaka da cetveli kendine uyacak şekilde büker. İkinci olarak, uygun amacın muhafaza edilmesi gerekliliğine bağlı olarak ölçütler bağlama duyarlı ve yerelleştirilmiştir; amaç ister nesnelerin şekilleriyle örtüşme ister hedeflenen etkileriyle ritüeller icra etme isterse doğru tahminlerde bulunma olsun. Bu da şunu ima eder: İkameler ve karşılaştırmalar prototipe yakın durur, seçme ve uygulama ölçütlerinin yayılımı yerelleştirilmiştir. “Tasarı+uygulama” modelinin her iki versiyonunda, yani tikellerin tipik örnekler olduğu ve prototipik şemalar olduğu iki versiyonda ölçüt mutlak ve evrensel değildir, aksine yerelleştirilmiştir, bağlama duyarlıdır ve açık örülmüştür. Erken dönem Hint düşünürleri böylece önemli bir düşünme tarzı sunarlar; fakat bütün sağlam akıl yürütmelerin genel kurala tabi olması gerektiğini düşünürsek anlayamayacağımız bir düşünce tarzıdır bu.

Bu modelde akıl yürütme ve değerlendirme pratikleri arasında kıyaslanamazlık söz konusu olmadan çeşitlilik mevcut olabilir. Akıl yürütme pratiğindeki çeşitlenmeden bizzat akıl ideasının bağlama duyarlı olduğu sonucu çıkmaz; onun tedavüle sokulduğu kullanımlarda böyle bir duyarlılık olsa bile. Söz konusu çeşitlenme yalnızca şunu imler: Yargıların benzerliğinden haber veren, zemindeki malumat türlerinde ve örnek kümelerindeki çeşitlenme söz konusudur. Vaka temelli normlar grupları aşar ama özgül diyalogdur. Bu model değerlerin değerlendirilmesi, gelişmesi ve eleştirilmesi bağlamında asli gördüğüm bulaşmış bir akli pratik sunar; sahih meşrulaştırma formları (mesela, insan haklarının meşrulaştırılmasında) ve eleştirel tashih formları (mesela, toplumsal eşitsizliğin tashihinde) sunmak için, bir gruba açık bilişsel kaynakları kullanır. Yani değerlerin değerlendirilmesinde kullanılmak üzere, hakikaten eleştirel olduğu hâlde yine de dışarıdan amirane dayatmayan bir yöntem sunar. Purvapaksa, yani bir felsefi eser yazarının hayalinde canlandırdığı rakip anlamına gelen bu Sanskrit fikri bu anlamda bulaşmış, potansiyel itiraz fikridir.

Farklı coğrafi bölge veya dilsel topluluklardan gelen felsefi fikirleri temasa geçirme işi bizzat yaratıcı bir iş olarak görülmelidir; aykırı düşen ölçütler arasındaki çözülmemiş gerilimden müteşekkil bir yaka, bir “vaka” yaratma işidir. Vakanın halledilmesi de başlı başına bir felsefi pratik biçiminin kurucusudur; zamanla, bireylerin kendilerini ve dünyadaki yerlerini kavrama yolunda yeni ölçütler, yeni felsefeler, yeni modeller doğurur. Felsefi pratik biçimlerine, açıkça saptanmış ortak bir zemin yokken (yani ortak zemin açıkça değil zımnen bulunurken) dahi, aklın nasıl hükmettiğini örnekler. Bu türden yaratıcı felsefi yüzleşme edimleri tam da doğaları gereği ana gömülüdür ve onlara hükmeden kurallar da her yeni karşılaşmaya ayarlanmış olmalıdır. Filozoflar ilginç tersevirme vakaları saptarlar ve az önce anlatılan teorinin ruhuna uygun olarak, felsefi soruşturmada yeni stratejiler yaratmak için intibak ve ikame süreçlerindeki bu benzerlik anlarını sömürürler. Bu, yeniden ortaya çıkış çağında karşılaştırmalı felsefenin yerini alan entelektüel bir faaliyettir ve anlama arayışında aklın hakikaten felsefi kullanımıdır.

Aklın sömürgeci olmayan kullanımına yönelik ikinci örneğe gelirsek, aşikâr düzenlemeden, yüzeyde kalmaktan ve açık kılmaktan ibaret bir felsefe türü vardır. Felsefi tümdengelimi adım adım işletip akıl yürüten, doğurgan açıklamalarla, ele alınan fenomeni teşhir etmek adına basiretli düzenleme ve tanzimden faydalanma arasındaki ayrım Hintli matematikçilerin bir tür matematik delili hakkındaki tartışmalarına pek benzer. Hintli matematikçiler söz konusu delilin matematiksel bir sonuca tümdengelim adımlarını kullanarak varmak yerine, o sonucu şeffaf kılmayı hedeflediğini söylerler. Dolayısıyla II. Bhāskara’nın, Sulba Sutra’dan bildiğimiz, diyagramlı teorem delilinin amacı teoremi tümdengelimle çıkarsamak değil teşhir etmektir. Bir diyagram yalnızca diyagramdır, kendi başına hiçbir şey yapmaz; delillendirme ise bakanın hayal gücünde üçgenleri iki kare oluşturacak şekilde hareket ettirmesidir. Aynı şekilde felsefe de burada metinle okurun ara yüzeyinde ortaya çıkar; okurun kavramlar topolojisinde, tam da kavramların metinle hayal gücüne dayalı kaynaşması aracılığıyla, açık bir bakış açısı kazanması sayesinde husule gelir. Sistem inşa etmek yerine kavramsal kartografi hedefindeki, aforizma benzeri kısa kaideler şeklinde yazılmış, oldukça özlü metinler telif eden Hintli filozoflarda bu yöntemin iş başında olduğu görülebilir. Karşılıklı ilişkiselliği görmek çıkarımlara varmak kadar felsefi bir edimdir. Biri delillendirme, diğeri açık kılma meselesidir. Karmaşık bir teorik yapının bileşenleri arasındaki ilişkiler, bu bileşenlerin başka bir yapıyla, belki daha bilindik ve öncü kabilinden daha iyi anlaşılmış bir yapıyla, izomorfizmi gösterilerek açıklanabilir, en azından yorumlanabilir. Dolayısıyla bu yöntemde teşbihler model işlevi görür. Kavramsal arazinin net haritası güçlü bir araçtır, hem yaratıcı düşünceye hem duygudaşça ilgilenmeye imkân verir. Üstelik aklın bu ikinci kullanımına dayanan felsefe derinleştirilmiş yaşam biçimleriyle bağlarını koparmamıştır. Aklın bu kullanımında, ihmalin önemli bir rolü vardır, zira aklı bu ikinci tarzda kullanan filozoflar okurun bir resim şekillendirme yeteneğini bulandırabilecek her şeyi ihmal etme konusunda dikkatlidir; felsefe yeteneğinin büyük bir bölümü neyin görmezden gelineceğini bilmekten ibarettir.

Demek ki şöyle diyebiliriz: Bir pratiği felsefi kılan öğe, akıllar uzamında yön tayin etmek için (yani, kafa karışıklığından ya da samsaya’dan berraklığa ya da nirnaya’ya geçmek için) insana özgü kabiliyetleri kullanmaktır. Söz konusu yol tayini ise ya bir akıllar pusulası biçiminde ya da bir kavram haritası biçiminde gerçekleşir; ilki, kişinin tümdengelime dayalı manevra güçlerini ve izdüşümsel dış değer biçme kabiliyetlerini kullanarak adım adım ilerleme faaliyetine imkân verirken, ikincisi hayal gücünü kullanıp kişiyi araziye yerleştirmek suretiyle arazi keşfine fırsat tanır. Bu felsefe anlayışı çoğulcu bir realizm türünü cisimleştirir; varlığı, soruşturma yapan insandan bağımsız olan bir gerçekliği soruşturmanın pek çok yolu olduğunu dillendiren iddiaya bağlılığı ihtiva eder. Sorguya çekme türlerinden hiçbirine (en azından aklın sömürgeci kullanımına) indirgenemeyecek düşünme tarzlarının çokluğudur burada söz konusu olan.

Hint dünyasına ait, Sanskritçe felsefe metinleriyle alışverişim sayesinde keşfettiğim iki tür “gerçeklik sorgusu” tekniğini tarif ettim. Ayrıca, bu tekniklerin sürdürdüğü felsefe yapma tarzlarını, sömürgelikten kurtulmuş dünyanın her yanından yaratıcı felsefenin yeniden ortaya çıkışına katkıda bulunma potansiyellerine işaret ettim. Afrika, Asya, Orta Amerika ve Avustral-asya’dan felsefelere bulaşmış herkes kendi katkısını yapacak. Dünyanın her yanındaki akademik felsefe bölümlerinde canlı, çoğulcu bir gerçekçiliğin ve yeni bir felsefe kartografisinin ortaya çıkacağı bir gelecek umabiliriz.

*Prof. Dr., Toronto Üniversitesi Felsefe bölümü.

TEŞEKKÜR:

“Yeniden:ortaya çıkış” [Re:emergent] ifadesini ve onun kendine özgü tipografyasını “Yeniden:Ortaya Çıkış: Yeni Bir Kültürel Coğrafyaya Doğru” sergisinin (http://www.sharjahart.org/biennial/sharjah-biennial-ll/information) küratörü Yuko Hasegawa’dan aldım. İlk aktarılan meşhur felsefe tanımının müsebbibi Wilfred Sellars. Şu kaynaklardan çok yararlandım: Hamid Dabashi, “Can Non-Europeans Think?” (http://www.aljazeera. com/indepth/opinion/2013/01/2013114142638797542.html); Bharat Vallabha, “The Philosophy of Pluralism” (http://insearchofanideal.com/2015/07/05/the-philosophy-of-pluralism/#more-1016); Monika Kirloskar-Steinbach, “Comparative Philosophy as a Philosophy of Practice”; Mimesis World Philosophies Workshop, SOAS Haziran 2015; Boaventura de Sousa Santos, Epistemologies of the South (2014). Bahsettiğim matematikteki görsel düşünme epistemolojisini Marcus Giaquinto mükemmelen çözümlüyor (http://plato.stanford.edu/archives/win2015/entries/epistemology-visual-thinking/).