ZAMANIN SINIRLARI ÜZERİNE

Yazar:Lucian Hölscher*

I.

Zamanın bir sınırı var mı? Bu, hangi zamandan bahsettiğimize ve sınırdan ne anladığımıza bağlı. Modern evrensel zamandan bahsettiğimizde, bu salt zamansal bir sınır meselesi olamaz, çünkü bu zaman, tanımı gereği sınırsızdır. Zamansal olarak sınırlı bir evrensel zaman fikri kendi içinde çelişir: Hristiyan mitolojisinde tasvir edilen böyle bir zaman sınırının, örneğin evrenin yaratılışı veya sonunun ötesinde başka bir zaman diliminden başka ne olabilir? Bu nedenle teolojik tefekkür, “ahiret”te zamanın olmadığını varsayar. Bu anlamda bir zaman sınırından bahsetmek anlamsız olacaktır. Peki ama belki başka bir anlamda böyle bir sınır mümkün olabilir mi? Örneğin takvim bağlamında?

Modern çağ öncesi dönemler dikkate alındığında, yanıt zor değilmiş gibi görünebilir: Elbette, örneğin, ister “Ab Urbe Condita”[1] takvimi olsun, ister ayların, günlerin ve saatlerin bölünmesi olsun, Roma İmparatorluğunda takvimin coğrafi sınırları vardı. Bu sınırlar, Roma İmparatorluğu sınırları içindeki geçerlilikleriyle örtüşürler. Başka tür bir zamansal sınır ise, Orta Çağ imparatorluklarının yıllıklarında dünyanın yaratılışı esas alınarak çizilen sınırdı. Bu sınır, Eski Ahit kaynaklarında yaratılışın tarihinin farklı hesaplamalarına göre, modern terimlerle İsa’nın doğumundan 4.000 veya 5.000 yıl öncesine tarihlenmektedir. Elbette, bu dünya ya da imparatorluk çağı olarak bilinen bu dönem, yalnızca Hristiyan egemenliğinin yayıldığı ölçüde coğrafi olarak, ayrıca içeride de çok geniş bağlamlar için geçerliydi. Orta Çağ’daki “küçük çapta” tarihlemeler ise genellikle diğer ölçütlere dayanıyordu: Örneğin, bölge prensinin saltanatı veya büyük felaketlerden önceki ve sonraki yıllar gibi (“büyük selden sonra”, “kıtlıktan sonra” vb.). Bu “anlık” zaman ölçütleri, coğrafi olandan ziyade olgusal bir bağlama sahipti.

Takvimin coğrafi sınırları izlenirse, modern çağdaki zamanın tarihi esas olarak bir genişleme süreci olarak görünür: Modern çağ boyunca, dünyada giderek daha fazla bölge Hristiyan takvim sistemine dâhil edildi. Bu sürecin sonunda ise, 18. yüzyılda, dünya zamanı ya da evrensel zaman dediğimiz şey ortaya çıkar. Ancak bu, Hristiyanlığın dünya çapındaki (hiç tamamlanmamış olan) yayılmasıyla örtüşmez, tersine takvimin, Hristiyanlığın kurtuluş tarihinden seküler bir şekilde ayrılmasına dayanır.

Bu süreç, 17. ve 18. yüzyıl Avrupa tarihçiliğinde iyi bir şekilde takip edilebilir: Hristiyanlıkla yeni tanışan Amerika ve Doğu Asya’daki denizaşırı kolonilere Hristiyanlığın tarihini açıklama sorunuyla karşı karşıya kalan Batı Avrupalı ​​tarihçiler karmaşık yöntemler geliştirdiler: Hristiyan halkların tarihini o zamana dek ya Hristiyan dünyasının farklı bölgelerindeki “orta vadeli” hadiselerin bütünleşik bir etkileşimi ya da farklı ulusların tarihinin birbirini takip eden bölümleri olarak anlatmışlardı. Diğer taraftan Mayaların ya da Çinlilerin tarihi, Hristiyan fetihçilerin fetih tarihine yalnızca birer ara nağme biçiminde konuşma balonları gibi girdiler. Ama Hristiyan fetih tarihi öyle büyüdü ki, Hristiyan kurtuluş tarihinin sınırlarının ötesine geçti. XV. Louis’nin Fransız piskoposu ve prens öğretmeni Jacques Bénigne’nin 1681 tarihli Histoire Universelle’inde (Evrensel Tarih), Hristiyan kültürü, başında yaratılış ve sonunda ilahi yargı ve cennette yaşam olan kapalı bir zaman bahçesi olarak betimleniyordu. Oysa Voltaire’in başını çektiği sonraki nesil için ise bu bahçe, Hristiyanlığı kabul etmeyen halkları da içeren açık bir araziye dönüşmüştü bile.

Bununla birlikte, Hristiyan takviminin mekânsal genişlemesine, zamansallaştırma da diyebileceğimiz, zamanın toplumsal düzenlenişindeki artış eşlik etti. Tarihçilerin toplumun giderek daha fazla kesimini tarihsel bir perspektife tabi tuttukları gözlemi ilk olarak Alman tarihçi Friedrich Meinecke tarafından 1936 tarihli Tarihselciliğin Kökeni kitabında “tarihselcilik” terimiyle özetlenmiştir. Bu süreç bugün de devam ediyor. Daha önce insanın değişmeyen temel zihinsel yapısına ya da iklim gibi doğal koşullara atfedilen nefret ve sevgi gibi zihinsel eğilimler ve duygular bile son yıllarda tarihsel bir perspektifte incelenmiştir. Bu eğilimler ve duygular günümüzde tarihsel bir sürecin parçası olarak sunuluyor, zaman içinde değiştikleri ve bu değişimin detaylı biçimde betimlenebileceği varsayılıyor. Dolayısıyla burada zamanın sınırları sorulursa, kendisi sınırsız gibi görünen tarihselleştirici bir yaklaşımla karşılaşılır. Sonuçta tarihselleştirilemeyecek hiçbir nesne yoktur: Son yıllarda Tanrı hakkında bile biyografiler yazılmıştır.

Bununla birlikte, 1960’lardan bu yana, Reinhart Koselleck ve diğer tarihçilerin çalışmaları, erken modern toplumların, yenilikleri giderek daha fazla zamansal değişim kategorilerinde, yani tarihsel olarak düşünmeye başladıklarını göstermektedir. Bu durum yalnızca geçmişle ilgili olarak değil, aynı zamanda gelecekle ilgili olarak da geçerlidir: Arzu edilen değişiklik, belirli bir son duruma doğru ara adımlar olarak anlaşılan bireysel adımlara bölünmektedir. Bu adımlar yalnızca belirli bir zaman alsa da, genel olarak istenen değişikliği sağlar. Bugün, bu teknik, tüm planlama süreçlerinin herkesçe bilinen yöntemsel prosedürünün bir parçasıdır.

Bu zamansallaştırma bölgesinde de ilk başta zamansal bir sınır pek öngörülemez. Eğer bu tür sınırlar varsa da, bunlar herhangi bir zamansallaştırmadan kaçan nesnelerde değil, yalnızca zamansallaştırma sürecinin kendisindedir. Zamanın krallığını aşamayacak gibi görünen bu tür sınırlar, tarihyazımının tarihselleştirilmesinde ve bizzat toplumsal yaşamın zamansallaştırılmasında mevcuttur. Bu sınırlar, en azından bugüne kadar kendilerini anladığımız biçimde, bu süreçlere içkindir. Peki ne tür sınırlardır bunlar?

II.

Her tarihsel değişim, değişen ama aynı zamanda bu değişimde korunan bir özneyi varsayar. Örneğin, dünya nüfusu zamanla artabilir ve eskisinden farklı bir şekilde oluşabilir. Ancak bu değişim sürecinin başında ve sonunda bir “dünya nüfusu”ndan söz edilmeseydi, yani bir dünya nüfusu gerçekten var olmasaydı, bunu gözlemlemek ve açıklamak mümkün olmazdı: Değişimin öznesi aynı ve zamanın üzerinde kalmalıdır ki böylece zaman içindeki değişimi belirlenebilsin. Bu durum, örneğin Roma İmparatorluğunun çöküşünde olduğu gibi, sonunda bu özne artık mevcut olmadığında da geçerlidir: İmparatorluk dağıldığı sürece oradaydı ve değişimden kaçınması gereken bir kategoriydi ki böylece değişim gerçekleşsin. Tarihsel olarak betimleyici kategorilerin zamansızlığı, betimledikleri değişimin zamansallığında yatar. Dolayısıyla zamansızlık olmadan zamansallık, içinde yer aldığı kategorilerin en azından geçici istikrarı ve işlevsel zamansızlığı olmadan hiçbir tarihsel değişim yoktur.

Başka bir örnek verirsem: Tüm sanat ve bilimlerde ikili bir bakış açısı varsayabiliriz. Sanat eserlerinin bizi doğrudan etkilemesine izin verebiliriz ya da onları “tarihselleştirebiliriz”, yani onları tarihsel ve çağdaş bağlamlarına yerleştirebiliriz. Uzun zaman önce geliştirilmiş felsefi argümanları akla yatkınlıklarına göre, geçmiş devletlerin yasalarını adalet kavramına göre, ekonomik yasaları geçerliliklerine göre, uzun zaman önce ölmüş kadınların portrelerini güzel olup olmadıklarına göre yargılayabiliriz. Diğer taraftan, tüm bu yargılamaları, bugün nasıl değerlendirildiklerine bakılmaksızın, bir zamanlar uygulandıkları veya çağdaşlarına makul göründükleri tarihsel koşullar açısından da inceleyebiliriz. Penelope’nin on yıl önce kendisini terk eden ve hiçbir haber alamadığı, kocası için duyduğu keder, bu hadise 2500 yıldan fazla bir süre önce yaşanmış ve o zamandan bu yana duygu kültürü kesinlikle çok değişmiş olmasına rağmen bizi çok etkileyebiliyor. Ayrıca, zamanın koşullarını göz önünde bulundurursak, eski Yunan’daki köleliği, tıpkı bugün yaptığımız gibi ayıp ve eğitimli bir kişiye yakışmayan bir davranış olarak görmeliyiz.

Genel olarak konuşursak: Argümanların geçerliliğine, güzellik ideallerine, adalet ilkelerine vb. odaklanan dolaysız, zamanla kırılmamış düşünüş tarzının zamansızlığı, bir zamanlar geliştirildikleri koşulların herhangi bir zamansallaştırılmasıyla geçersiz kılınamaz. Dahası, böyle zamansız bir bakış açısı olmadan, zamansallaştırma, kendi amacını, yani motivasyonunu ve yönünü kaybederdi. Çünkü bugün bizim için bir anlam ifade eden (hem önem hem de semantik çerçeve bağlamında “anlamlar”) şey, zaman içinde bu anlamın neden değiştiği sorusunu da gündeme getirir. Dolayısıyla burada, “zamansallaştırma” kavramının mantıksal bir gerekliliği gibi görünen bir tür zamansallaştırma sınırıyla karşı karşıyayız.

Zamansızlığın tarih bilimi için bu bariz önemi, tarihçiler tarafından şimdiye kadar pek irdelenmedi. Bununla birlikte, burada belirtilen birkaç örnek bile bize, yalnızca tarihsel gerçekliğin henüz tarihselleştirilmemiş ve giderek küçülen kalıntısı hakkında değil, aynı zamanda dünyanın tarihselleşmesi ve zamansallaşmasına tezat bir şekilde onlara eşlik eden bir gerçeklik hakkında ipuçları vermektedir. Tarihsel kozmos ancak zamansallık ve zamansızlık etkileşime girdiğinde ortaya çıkar. Tarihte zamansızlık, muhtemelen fizikteki anti-madde gibi bir şeydir, tarihsel etkinliği evrendeki kara delikler kadar görünmezdir. Tarihsel zamanın zamansızlığı tarafından çizilen sınır, coğrafi ya da olgusal bir sınır değil, diyalektik bir sınırdır ve şunu ifade eder: Zaman, yalnızca zamansızlığın da var olduğu yerde vardır.

III.

Zamansızlığın bu sınırı nasıl keşfedilebilir, tarihsel olarak nasıl aşılabilir? Bu sınıra küçük adımlarla yaklaşmak en iyisi. İki basit örnek: Hayal kurarken öznel olarak zaman geçmez. Ancak geriye dönüp baktığımda, günün üç saatini hayal kurarak harcadığımı söyleyebilirim. Ayrıca gün içinde üç saat hayal kurmayı da planlayabilirim. Ama bu iki durum haricinde hayallerim zamansızdır. Hayal kurmanın zamansallığını keşfetmek için hiçbir neden yoktur, dahası bunu yaptığım anda hayal kurmam biter. Başka bir örnek: Diyelim ki bir araba kazası geçirdim. Onu gün ve saate göre tarihleyebilirim, sonra onu diğer, önceki veya sonraki hadiselerle ilişkilendirerek, bir dereceye kadar “zamansallaştırırım”. Polis ve sorumlu sigorta şirketi genellikle bunu kazadan hemen sonra yapmamı ister. Ancak başlangıçta kazanın başka bir hadiseyle ilgisi yoktur: O sadece vuku bulmuştur. Bu nedenle, kendi içinde, bu hadise, başka hiçbir yeri içermeyen bir haritadaki bir yerin uzaysız olması kadar zamansızdır. Zamanın belirlenmesi ancak diğer hadiselerle olan ilişki yoluyla ortaya çıkar: Daha önce veya daha sonra gibi.

Daha genel olarak konuşursak, bu örnekler, tarihsel hadiselerin her zaman en baştan zamansal hadiseler olmadığını, zamansallıklarını yalnızca diğer, daha önceki veya sonraki hadiseler bağlamında kazandıklarını gösterir. Bu atfetmenin ne kadar dışsal, ne kadar yapılandırılmış olduğu, bir hadiseden diğerine bu zamansal geçişi tanımlayan zaman figürünün ne kadar farklı olabileceği gerçeğinden görülebilir: Bu, bir yükseliş veya düşüş biçimini alabilir, bir başlangıç ​​veya bitiş noktası, bir tekrar veya tersine seçkin, çarpıcı bir ana tekabül edebilir. Tarihsel bir bakış açısından, gerçekte ne olduğunu ancak böyle bir zamansal hareketi içeren zaman figürü geçildiğinde ve bunu da ancak geçici olarak bilebiliriz. Bu bakımdan zaman figürünün kendisi zamansızdır.

Bununla birlikte, hadiselerin zamansal konumu, aynı hadisenin bizim için sahip olabileceği zamansız anlamla bariz bir gerilim içindedir. Bu durum en somut biçimde, herhangi bir tarihselleştirmeden kaçarak ruhu uzun bir süre boyunca doğrudan etkileyen travmalarda görülebilir. Travmatik anılar kaybolmaz: Bazen zayıflayabilirler, ama sonra sanki kötü deneyim daha yeni yaşanmış gibi aniden yeniden ortaya çıkarlar. Deneyimlerin bizde bıraktığı izlenimin muğlaklığı, sözel ifadesini “mevcudiyet” kelimesinin muğlaklığında bulur: Zamansal açıdan, bir deneyimin geçmişi ve geleceğinden ayrı olarak şimdiki mevcudiyetini tanımlar; zamansız biçimde değerlendirildiğinde ise bir deneyimin bizde bıraktığı izlenimin yoğunluğu anlamına gelir. Bu anlamda, örneğin, sahnede bir aktörün ya da bir tartışmaya katılan katılımcının mevcudiyetinden söz ederiz ve bu bağlamda onların bulundukları yere ağırlığını koymalarına atıfta bulunuyoruz.

Bu bizi, Sokrates öncesi filozoflar olan Parmenides ve Herakleitos tarafından çoktan sorunsallaştırılan zamanın yapısı meselesinde bir adım daha derine götürür: Her şey akar, der Herakleitos; Parmenides ise hakiki olan her şey sonsuza kadar durur, der. Aslında her ikisi de birbiriyle çelişmez, hatta karşılıklı olarak birbirlerine bağımlıdırlar. Modern zaman kavramlarımız, zamansal olan her şeydeki bu belirsizliği içerir: 18. yüzyılda, “gelecek” ve “geçmiş” terimleri ortaya çıktığında, bunlar başlangıçta geçmiş ve gelecek durumlara, bir dereceye kadar statik olarak panoramik çekimlere atıfta bulunuyorlardı, burada tasarlanmış bir geçmiş veya gelecek dünya vardı. Ama aynı zamanda bugün var olanın yarın yok olduğunu ve yarın mevcut olanın bugün henüz gelecek olduğunu biliyoruz. Biri diğerinin yerini alır ve iki durum değişir. Bu değişiklik, geçişin zamansal adımlarına bölünebilir, ancak her değişiklik, yer değiştirmelerin toplamı olarak kalır: Bir durumun bir başkasıyla değiştirilmesi ve sonuç olarak, statik olarak tasarlanmış bir durumdan diğerine geçişlerin toplamı. Bu şekilde incelendiğinde, zamanın akışı varsayımı, sonsuz bölünebilen birimleriyle sayı sistemi tarafından bize sunulan, ancak ve ancak bir şey değiştiğinde gerçekte ne olduğuna yakından bakmadığımız için sürdürülebilen bir yanılsamadır. 1917’deki “Tarihsel Zamanın Sorunu” adlı makalesinde Georg Simmel, burada sözünü ettiğimiz zamansal parçalanmanın sınırı temelinde kronolojik ve anlam üreten zaman arasındaki farkı zaten çözmüştü.

Ancak daha yakından incelendiğinde bu kabulün bile sadece bir kurgu olduğu ortaya çıkıyor. Çünkü yukarıda durum olarak adlandırdığımız şeyin kendisi, ancak sonradan veya önceden görülebilen bir durum olarak tanımlanabilecek bir gerçekliğin perspektifsel bir betimlenişidir. Tek başına ele alındığında, her bir şimdiki zaman aşırı karmaşıktır ve kendi içinde birçok durum içerir. Bunlardan hangisinin belirli bir zamanda var olan duruma dönüşeceğini yalnızca geriye dönük olarak bilirsiniz. Eğer böyle olmasaydı, ortaklıkları yalnızca dışsal, oldukça keyfî olan bir bağ oluşturacak yapay bir durumlar dizisinden söz edilebilirdi. Ancak şu anda Ukrayna’da olduğu gibi, bombardıman altındaki bir şehrin evleri yıkılsa ve daha sonra yeni evler inşa edilecek olsa da, eski ve yeninin üzerinde yükseldiği sokak aynı sokaktır. Ve ancak sokaklar da ortadan kaybolduğunda, bu şehrin ziyaretçisi, bir yıl sonra baba evine geri dönse de sanki yüz yıldır uzaktaymış gibi, kimseyi tanımıyormuş ve kimse de onu tanımıyormuş gibi hisseder. Ama tarih böyle değildir: Tarihi tüm yaşamın zamansal birliği olarak anladığımız sürece, orada her zaman korunan ve özünün bir parçası olan geçmişin gerçekliğinin kalıntıları vardır. Ancak bu birlik bozulduğunda tarihin zamanı kendi sınırını bulur. Tıpkı coğrafi sınır gibi, bu da geçerliliğinin bir sınırıdır.

Burada tarihte zamansızlığın işlevi hakkında ne öğreniyoruz? Zaman dediğimiz şey, belli ki, birbirleriyle zamansal bir ilişki içinde gördüğümüz durumlar arasında gizleniyor. Tarihi, bir zaman akışı olarak düşünürsek, zaman, hadiseler arasındaki boşluğu oluşturur. Hadiselerin kendilerine ait olmayıp, hadiseler arasında kendi yapılarından kaynaklanmayan bir ilişki, bir bağlantı kurar. Bugün gözlemlediğimiz gibi, en azından internetteki bilginin zamansal bakımdan konumsallaştırılması gerçeğinden hareketle, zaman esasen bu bilginin ortaya çıktığı veya dolaşıma girdiği zamandaki noktaya bağlı değildir. Aksine zaman, hadiseleri incelerken aralarında ortaya çıkan bir kuvvet alanı gibi görünüyor. Bu kuvvet alanının sınırları, açıkça bu kuvvet alanının mevcut olmadığı yerdir. Ve bu çok sık olur: Kahve fincanının kırılması, sol bacağımla yataktan çıktığım anı mı takip etti? Evet, kırılma daha sonra gerçekleşti ama bu, bu iki hadise arasındaki zamansal bir bağlantıdan, zamansal bir ilişkiden bahsetmek için yeterli midir? Pek değil: “Post hoc ergo propter hoc” deyişi, keyfî olarak seçilmiş iki hadise arasından içkin fakat kusurlu bir sonuç çıkarılmasını ifade eder. Olan her şey, olan her şeyle bağlantılı değildir. Bu, asla şüphelenmeyeceğimiz bazı şeylerin bağlantılı olduğunu fark ettiğimizde de geçerlidir. Bu nedenle, zamansal süreçler ve açıklamalar belli ki kendi sınırlarına sahiptir. Zamanı yalnızca, anlamlı bağlantılar oluşturduğu durumlarda betimlemeler ve tarihsel açıklamalar için kullanabiliriz.

Bu sınırların bir kısmı geçmişin tarihsel düzenlenişi bağlamında açığa çıkar. Örneğin, Birinci Dünya Savaşı’nın sonu gibi tarihsel kırılmalara tarihsel bir anlayış getirmek açıkçası zordur, çünkü Avrupa’daki gerçekliğin tarihsel tanımının parametreleri o sırada temelden değişmiştir: Örneğin tanrıyı, Avrupa halklarını savaş sırasında bile kendi iradesine göre yönlendiren bir dünya hükümdarı olarak görmek, savaş sonrasında öncesine göre çok daha zor hâle gelmiştir; ya da Hegel’in tin felsefesinde ve 19. yüzyıl düşüncesindeki gibi tini, tarihi ampirik öznelerin ötesine yönlendiren bağımsız bir güç olarak düşünmek de aynı şekilde zorlaşmıştır.

Hem geleceğe hem de geçmişe dair imgelerin topluca çöktüğü ve geçersiz hâle geldiği zamanlarda, zaman, en azından belirli zaman dilimlerinde yönünü kaybeder. Benzer bir şey, 18. yüzyılda evrensel zaman kavramının uygulanmaya başlamasından sonra, İsa’nın Tanrı’nın krallığının yakında geleceği müjdesine karşın bu gelişin neredeyse 2000 yıldır ertelendiği gerçeğini fark ettiklerinde Hristiyanların başına gelmişti. Bu bariz çelişkiyi açıklamak için Tanrı’nın saatlerinin insanlarınkinden farklı çalıştığını söylediler. Ve “Tanrı’nın önünde bin yıl dünkü gün ya da gece bekçisi gibidir.” (Mezmur 90:4) gibi dinî referanslarla bu görüşü güçlendirdiler. Ancak, Mesih’in vadedilen ikinci gelişi, o zamandan beri, onun gelişine inanmaya devam etmek isteniyorsa, açıkça tarihsel zamandan farklı bir anlama sahip olmalıydı.

Zamanın bir diğer sınırı ise, modern zaman anlayışına göre zamanın geriye doğru gitmediği, ancak yaşananların nedenlerini ve kökenlerini tarihsel olarak araştırmanın mümkün olabildiğidir. Düşünsel olarak, zamanda ileriye değil daha çok geriye doğru hareket ederiz, ancak dış gerçeklikte saatin ibresi yalnızca sağa döner, sola değil. Bu, ileriye doğru hareket eden zamanın, tuhaf bir şekilde gerçekte kendisine ait olmayan anlam ilişkileriyle yüklenmesiyle sonuçlanır: Yahudi Theodor Lessing’in 1919’da aynı adlı eserinde dediği gibi, “anlamsızlığın anlamlandırılması”dır. Bununla birlikte tarihyazımı, kendi şimdisiyle bağlantılı bir geçmişin teleolojik bakış açısı olmadan yapamaz: Burada geriye dönük bir izdüşümün etkisini kabul etse bile, bu izdüşümün kendisi bile, tarihsel zamana her bakışın dayandığı tarih yapıcı faktörlerden biridir.

Bu tür izdüşümlerin sayısı son yıllarda artmıştır: Şimdiki zamanın geçmişine ve geleceğine bakışa ek olarak, geçmiş geleceğe ve gelecekteki geçmişe dair bakış açıları ortaya çıkmıştır; ve dahası kişinin kendi şimdisine odaklanmasına ek olarak, aynı zamanda çeşitli ardışık şimdilerin silsilesine da odaklanılmaktadır. Bu aynı zamanda zamanın sınırlarının çözüldüğünü de gösterir: Daha önce yalnızca olgusal olarak ne olduğunun incelenmesine atıfta bulunan tarihsel inceleme, artık olası ve düşünülebilir tarihsel zaman akışlarına dâhil edilmiştir. Mümkün olanın da bir zamanı vardır ve kendini zamanın içinde yansıtır. Bununla birlikte, Mesih’in ikinci gelişinin iki bin yıldır gecikmesinin etkili bir biçimde gösterdiği gibi, zamansal hadiseler tarafından geçici olarak da olsa reddedilebilir. Tarihsel hadiselerin zamansal olarak değerlendirilmesinin bir sınırı, tarihsel olarak oluşturulmuş ve tarihsel olarak koşullandırılmış yapıların ve beklentilerin olası gerçekleşmelerinin asla tamamen tüketilemeyecek olmasıdır. Bu şekilde bakıldığında, “ebediyet” zamanın sınır kavramıdır çünkü bu kalıcılığı tarihsel zamana, bu zamanı kalıcı olarak kurtarmadan getirir.

Bu bakımdan zaman, kendi akışı için kurucu bir öneme sahip sınırlarla çevrilidir. Sınır kavramı, tarihsel zamanla ilişkili olarak çok farklı anlamlar alır: Geçerliliği temel alan coğrafi ve olgusal anlamlar, ama aynı zamanda zamanın olgusal akışını mümkün kılan mantıksal ve gerçekliğe ilişkin anlamlar taşır. Böylece sınır kavramı tarihsel gerçekliğin transandantal bir kavramı olduğunu kanıtlar, öyle ki hiçbir tarih kuramı onsuz yapamaz.

* Prof. Dr., Ruhr-Universität Bochum, CERES.

Kaynakça:

LUCIAN HÖLSCHER: Zeitgärten. Zeitfiguren in der Geschichte der Neuzeit, Göttingen Wallstein 2020.

LUCIAN HÖLSCHER: Virtual Historiography: Opening History Towards the Future, in: History and Theory, 27^th of January 2022: https://onlinelibrary.wiley.com/doi/full/10.1111/hith.12247, open access.

LUCIAN HÖLSCHER: Semantik der Leere. Aufsätze zur Theorie der Geschichte, Göttingen Wallstein-Verlag 2009.

LUCIAN HÖLSCHER: Weltgericht oder Revolution. Protestantische und sozialistische Zukunftsvorstellungen im deutschen Kaiserreich, Stuttgart Klett 1989.

REINHART KOSELLECK: Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt 1979.

[1] “Kentin kuruluşundan itibaren.” Roma’nın kuruluşu olan M.Ö. 753’ü esas alan takvim.