Sabah Ülkesi

FRANÇOİS HARTOG’LA VE ONA KARŞI DÜŞÜNMEK

  • Sabah Ülkesi - Cover

    • Dana Sajdi*

    İsrâ ve miraç gecesinin sene-i devriyesi hakkında yazıyorum; Hz. Muhammed’in doğaüstü bir mahluka (burak) binip “en uzak[1] mabed”e nakledildiği gece yolculuğu hakkında yani. Buradan da, rivayete göre, önceki peygamberle mülaki olmak ve nihayet uluhiyetle karşılaşmak için göklere yükseltilmişti. Bu olayın yad edilmesini, bir “zaman düşünürü” olan François Hartog’un kavramlarıyla düşünene kadar sorgusuz sualsiz kabul etmiştim.

    “Chronos, Kairos, Krisis: The Genesis of Western Time,”[2] [Kronos, Kairos, Krisis: Batılı Zaman Anlayışının Doğuşu] adlı son dersinde Hartog zamanı “toplumsal bir nesne”[3] olarak ve “tarihsellik rejimleri”[4] üzerinden anladığımızı öne sürer. Hartog’un buradaki odak noktası, Batı’nın ayrı zamansallıkları uyumlu kılıp anlamlandıran zaman düzenleri yaratarak zamanı nasıl ehlileştirdiği meselesidir. Dersin ana kaygısı, siyasi zaman olarak tarihsel zamanla jeolojik bir zaman olarak Antroposen denen dönemin zamanını uzlaştırmaktır.

    Bu kısa denemede Hartog’un çetin fikirlerine karşı, onunla birlikte düşüneceğim. Ana eleştirimse, kendisinin ötekileri, özellikle Müslümanları dışarıda bırakmasına yönelik; sanki Batı tarihi Orta Doğu ve İslam’la alakasızca veya etkileşime girmeden vuku bulmuş gibi. Bu dışarıda bırakmanın, küresel bir Antroposen tarihsellik rejimine müşterek katılım imkânını engellediğini iddia ediyorum. Hartog’un ihmalkârlığının köklerini daha önceki etkili kitabı Regimes of Historicity’ye[5] [Tarihsellik Rejimleri] kadar dayandırıyorum; uçsuz bucaksız Fransız sömürge imparatorluğunu ve bunun zamansal sonuçlarını kabul etmeyen, Fransa merkezli bir kitaptı bu.

    Ama bir yandan da Hartog’la birlikte düşünüyorum. İslami bir tarihsellik rejiminin izini sürmek için kendisinin “karşılaştırmalı araştırma aleti”ni[6] benimsiyorum, ama bu İslami tarihsellik rejimiyle onun Hristiyan muadilini, tabii Hartog’un Kronos, Kairos, Krisis’de taslağını çizdiği şekliyle bu muadilini karşılaştırmakla yetinmiyorum. Bu eserdeki boşlukları doldurmayı teklif ediyorum. Eserde boşluklar var, zira eser genel olarak Orta Çağ’ı ve erken modern dönemleri atlıyor, ayrıca Avrupa’yı İslam’la birbirlerine dolanmalarını bilerek ya da bilmeden temizliyor. Ayrıca şunu öne sürüyorum: İslam takviminin modern dünyada sönüp gitmesinden sonra Müslümanların tarihin dışına sürülmesi âdeta bir kıyamet zamanıyla sonuçlanmıştır. Dolayısıyla bize, sırf tarihsel zamanla Antroposen’in zamanı arasında değil, diğerlerinin zamanları arasında da uyumlu kılma işi lazımdır.

    Hartog Tarzı Bir Karşılaştırma

    621 yılında meydana geldiği rivayet edilen, tek bir gecenin karanlığındaki esrarla Hz. Muhammed yeryüzünü enine kat edebilmiş, ardından semaya yükselmiştir; burada tarih onun selefleriyle, İlahi mesajın Kitâb-ı Mukaddes’te de adları geçen taşıyıcılarıyla karşılaşabilmesi için geri sarmıştır. Tek bir gecede bunca şeyin olduğu yerde zaman hızlanır. Üstelik aynı anda zaman, vefat etmiş peygamberlerin geçmişine giderek değil, aksine onları dirilterek geriler; nitekim onları tek bir anda en baştan mevcut kılmıştır. Öte yandan, mekân ise daraltılmış sonra genişletilmiştir. Peygamberin, uyumakta olduğu yerden bu “en uzak mabed”e taşınması (ki zamanla Mekke’den Kudüs’e yolculuk anlamında yorumlanır olmuştur) anında yeryüzü büzülür. Daha sonra mekân yayılır; burada yedi kat gökler bir idea değildir, aksine Dante’nin İlahi Komedya’daki tabakalarını hatırlatan bir merdiven gibi tırmanılabilir bir şeydir.

    Şu hâlde Peygamberin gece yolculuğu tarihi askıya alan yeni bir zaman-mekân düzenlemesidir. Gelgelelim bu hadise aslında tarih öncesinde gerçekleşir. İslam tarihi haddizatında daha sonraki bir hadisenin izini taşır. İlginçtir ki bu hadise de Peygamberin başka bir yolculuğudur; hicret, yani Hz. Muhammed’in Mekke’den “Medine-i Münevvere”ye, İslami yönetimin ilk örneğini kuracağı bu yöreye göçü.

    Demek ki bu iki yolculuk bu dünyadaki ve ahiretteki İslam cemaatini, daha doğrusu dünya karşısında ahiretteki İslam cemaatini kurar. Cemaatlerden biri, İslam ümmetinin, Kitâb-ı Mukaddes’teki şecereyle tarif edilen, semadaki yeriyle alakalıyken, diğeri bir yönetim şeklinin kurulmasıyla ve onun dünyada, her günkü zamanda işleyişiyle alakalıdır.

    İslami bir tarihsellik rejimi demek ki muntazam bir paralellik sergileyen peygamber seyahatleriyle kurulur. İslam cemaati, siyasi zamandaki zamansal güç özlemiyle post-politik bir muadilindeki, cennette ilelebet kalıcı ikametgâhı uzlaştırır. Zamansallıktaki değişkenlikten kaçınılır, çünkü bunlar cevaz vermeyen kesişimlerdir. Aksine, kutsal zaman hicrî takvime tabidir, hicrî takvim takvimdeki tek bir geceyi Peygamberin göğe yükselmesine tahsis etmeyi kabul eder. Müslümanlar, miraç kandilini ibadetle ihya etmek durumundadır. Sonra hayatlarına devam edebilirler.

    Erken dönem Hristiyanlarında durum daha karışıktı. Hartog’a bakılırsa, Kıyamette zamanın sona erdiğini düşünen Yahudi kıyamet anlayışını devralmış erken dönem Hristiyanlarının bu görüşle Îsâ’nın insan olarak tecessüm etmesi ve [çarmıhtan sonra bir gün] ebediyen dönmesi fikrini uzlaştırmanın bir yolunu bulmaları gerekiyordu. Hristiyanlar, dünyevi, insani zaman olarak anlaşılabilecek Kronos’ta yaşadılar. Ama farklı bir zamansallıkta, yani Kairos’ta da yaşadılar; Îsâ’nın insan olarak tecessümüyle başlayıp Hristiyanlardan Krisis’i veya hesap gününü ilan etmek için Îsâ’nın geri dönüşünü dört gözle beklemelerini ısrarla talep eden bir zamandı bu.[7] Böylece Hristiyanlar birbiriyle uyumsuz iki zamansallığın arasında kalmak durumundaydı; dünyevi zaman ve beklemenin, ummanın, imkânın geçici zamanı. “Eşzamanlı olmayanın eşzamanlılığı” şeklindeki bu uyumsuzluğu uzlaştırma işine nihayet Aziz Augustinus girişti; kendisinin İnsan Devleti ve Tanrı Devleti tasviri, inananın her bir zamansallığa girmesine ve Hristiyanların her iki zamanda aynı anda yaşamasına izin verdi.[8] Bu Hristiyan tarihsellik rejimi modernitede zayıflamışsa da, diye iddia ediyor Hartog,  bugünkü seküler Batılı zaman anlayışımızın hâlâ önemli bir bileşenidir.[9]

    Peki, bu iki zaman düzeninden hangisi İslami hangisi Hristiyan? İslami zaman düzeni Hristiyan muadiliyle paralel mi yoksa rekabet içinde mi var oldu? Bunlar birbiriyle örtüştüler mi çarpıştılar mı? Bu soruları ele almada iki yol düşünülebilir. Orta Çağ ve erken modern dönemde Eski Dünyanın kalbinde duran imparatorlukların bu zaman düzenlerini düşünme yolları bir tarihsellik rejiminin nasıl kavrandığına bağlıdır ki bu konuyu daha sonra ele alacağım. Şimdilik, Hartog’un dikkate aldığı bir konu olmadığı için İslami zamanı bir müddet kenara bırakmama müsaade edin.

    Antroposen Sorunu

    Hartog’un dersinde ortaya koyduğu sorunun İslam tarihiyle hiç alakası yoktur. Hartog’un derdi zamandaki ve zaman hakkındaki yeni bir krizdir, yani Antroposen krizidir. Kendimizi, jeologların aynı zamanda (bu evrenin) tarihçilerine dönüştüğü[10] bu zamanda buluverdiğimiz için, insani zamanla jeolojik zaman arasındaki ayrımla karşılaşıyoruz. Yaşamsal çevredeki bozulmanın baskısı ve altıncı büyük yok olma kehanetleri düşünülürse, karşımızda yeni bir Antroposen tarihsellik rejimi mi var?

    Günümüzün muammasını açıklarken Hartog, zaman düzenlerimizin beraber ölçülemezliğini göstermek adına Dipesh Chakrabarty’nin Climate of History[11] [Tarihin İklimi] metnine dayanıyor. Yakın dönem tarihsel zamanımız bizi “siyasi özneler” şeklinde görürken, Antroposen bizi “tür ve jeolojik bir kuvvet” hâline getiriyor.[12] Bu farklılık, “eşzamanlı olmayanın” bu “eşzamanlılığı”[13] Hartog’un aklına, yukarıda açıklandığı şekliyle, erken dönem Hristiyanların çıkmazını getiriyor. Böylece yazar, erken dönem Hristiyanların durumuyla bugün bizim durumumuz arasında bir benzerlik kuruyor. Apriori günahkâr bir Hristiyan cemaatinin beklediği kıyamet, eşit derecede günahkâr homo sapiens türünün tahmin ettiği şekliyle Antroposen’de gerçekleşecek, sekülerleştirilmiş bir yok oluş kıyametinde yankısını bulur. Zamansallıklarımızın beraber ölçülemezliğini, tarihsel zamanın jeolojik zamanı kavrama konusundaki yetersizliğini düşündüğümüzde, Hartog bizleri, Augustinus’un tarifi sayesinde bir çözüm bulan erken dönem Hristiyanlığından ders alıp yeni bir yön belirlemeye davet ediyor. Böylelikle Hartog bir Antroposen tarihsellik rejimi teklif ediyor. Çelişen ya da birbiriyle bağdaşmayan zamansallıklarımızı ahenkli kılacak bir Augustinus bulamayabiliriz belki, ama “zamanlar düzeni”nden kaçabilmemiz için, çelişik zamansallıkların ağını ve akışını anlamamıza yardımcı olacak bir rejim bulmaya çalışmalıyız hiç değilse.[14]

    Hartog’un Sorunundaki Sorun

    Hartog’un bizim zamanımızla erken dönem Hristiyan zamanı arasındaki benzerliği kavramsal açıdan uygun olabilir, üstelik onun endişelerini paylaşıyorum. Fakat kendisinin sorunlaştırması da bir sorunla maluldür; Augustinus ile Antroposen arasında kalan diğer tüm tarihlerin içini boşaltır. Hartog, İslam’ın ortaya çıkışını ve Augustinus’un doğduğu yeri ele geçirişini, Orta Çağ’da üç kıtada bulunmasını ve erken modernitede Avrupa’ya kadar ilerlemesini nasıl okuyor? Kendisi bu konuda sessiz. Hakikaten de ötekiler, bütün ötekiler Hartog’un değerlendirmesinde hiç yer almıyor.

    İşte bu yüzden Hartog, Chakrabarty’yi takip ederek, tarihin bir öznesi olarak insandan Antroposen’in bir türü olarak insana doğru bu dönüşümün izini sürerken, topyekûn siyaseti es geçiyor. Eğer siyaseti tekrar işin işine katarsak rahatlıkla şöyle söyleyebiliriz: Batılı zaman anlayışında hâkim siyasi özne yani sermayeyle imparatorluğun bu amili jeolojik kuvvetin aynı ya da hemen hemen aynı hâkim bileşenidir, Antroposende maharetli ve sanayileşmiş doğa terbiyecisidir. Başkalarının emeğini ve kaynaklarını sömürerek Batı medeniyetini besleyen özneyle onları Batılı zaman anlayışının dışında tutan özne aynıdır. Gelgelelim, zamanın dışında tutulanlar birdenbire saygınlaştırılmış ve kendilerine homo sapiens kolektifine eşit üyelik makamı verilmiştir. Böylelikle, Batı tarihinde hiçbir zaman hâkim bir öznelliğe erişememiş olanlar, şimdi iş bedel ödemeye geldiğinde ana yükümlü olmasalar bile buna katılmaya itilmiştir. Antroposen’in homo sapiensleri tıpkı tarihteki siyasi özneler gibi, eşit üyelerden meydana gelmiş bir kolektif değildir: Bazı homo sapiensler zekâlarını, medeniyet ve tarihin ilerlemesi adına, diğerlerinin dikine durmasını ve iki ayaklı hareket kabiliyetini, ayrıca kaynaklarını sömürmek için kullandılar. Bunun yanında, doğa da doğal olmayan yollarla ehlileştirildi. Aslına bakılırsa, doğal yaşam alanımızı mahvetmeye sarf edilen iş ve imkânları herkes destekledi, fakat bu durum kimilerinin fakirliği pahasına kimilerini zenginleştirmek içindi. Bu ötekiler Batılı zaman anlayışının dışında kaldılar, ancak şimdilerde, modern seküler zamanımızda eşitlikçi bir homo sapiens kategorisinde suçu paylaşıyorlar. İnsanların eşitliğini dillendiren liberal düstur nasıl olduysa artık iklim adaleti arayışında işe koşulur oldu.

    Hartog, Batılı zaman anlayışıyla Antroposen arasında arabulma seçeneklerini değerlendirirken, Hristiyan kategorilerini kullanmanın cazibesini ima ediyor. Ne de olsa, bir krizi, ya da Hartog’un lügatiyle Krisisi, dünyayı nihayete erdirecek bir hesap gönünü, rengârenk “felaket tellalları”[15] yığınıyla bir iklim kıyametini kehanet gibi tahmin ediyoruz.  Hristiyan tarihsellik rejiminde Augustinus’tan gelen çözümün dahiyaneliğini kabul eden Hartog, bir yandan da Kronosta, yani dünyevi seküler bir zamanda kalmamız konusunda ısrar eder gibi duruyor. Peki, Hristiyan epistemolojik hegemonyasının dışında mıyız gerçekten?

    Bugün, Amerikan kamu siyasetinin ve özellikle iklim aktivizminin özü ahlak dersi vermekle ilgilidir. Modern liberal değerlerimizin çoğu Hristiyanlıktan ilham almışken[16] (ki bu da Hartog’un Batılı zaman anlayışının ana mizacını onaylamasıyla uyumludur), ahlakçılığa düşmek alenen seküler olan kültürümüze sızan Hristiyan damarın son biçimi gibidir. Amitav Ghosh günümüz ahlaki-siyasi söyleminin aslında “Tanrısız bir Protestanlık”[17] olduğunu gayet güzel göstermiştir. Bu durumda, “siyasi etkinliğin kamusal alanı”[18] fiilî kudret ve etkin siyasetten yoksundur. Sosyal medya üzerinden izleniyor ve samimiyetimiz babında sürekli sınanıyoruz. Böyle bir havada iklim değişikliği de ahlaki bir sorun hâline geliyor.[19] Kudret ve yasama erki devletin kollarında yitip giderken, bireysel sahiciliğin meşruiyeti sınanıyor.[20] İklim değişikliği siyaseti inkârcılık ve kabullenme meselesine; herkesin süpermarkete kendi çantasıyla gitme ve plastikleri geri dönüştürme sorumluluğuna dönüştü. Bilim artık bir epistemolojik alan değildir, “inkârcılar bilime inanmaz” inancıdır. Dolayısıyla siyasetimiz artık, evreni korumak için gösterilen bireysel çaba ve fedakârlıklarımızın samimiyet ve içtenliğini engizisyon gibi sorgulamaya denktir.[21]

    “Doğayı mahvediyoruz, doğa elimizde diye mi? Elbette değil, sırf ötekinden nefret ettiğimiz için”. Nefret, başka hiçbir yerde, en yakın modern zamanımızdaki güvenlik aygıtlarında ve askerî-endüstriyel terkibinde olduğundan daha açık değildir. Anlaşılan o ki:

    ABD’nin Afganistan işgaliyle savaşların başladığı 2001 yılından 2018 bütçe yılına kadar, ABD’nin askerî amaçlarla havaya saldığı sera gazı en iyi ihtimalle 1,267 milyon tondur (CO2e, yani CO2 eşdeğeri üzerinden ölçülmüştür). Afganistan, Pakistan, Irak ve Suriye gibi büyük savaş alanları da dâhil olmak üzere, Denizaşırı Acil Durum Operasyonlarında (savaşla ilgili işlerde) havaya salınan sera gazı oranının 2001-2018 mali yılı için 440 milyon ton CO2e olduğu tahmin edilmektedir.[22]

    Ghosh’un yaptığı gibi,[23] ABD ordusu tarafından salınan sera gazını hesaplarsanız, hiçbir miktarda geri dönüşüm – başarısız bir küresel geri dönüşüm endüstrisi de eklenebilir– ve hiçbir ölçüde kişisel fedakârlık gezegenimizin durumunu iyileştiremeyecektir.

    Yukarıdaki alıntıda sıralanan savaş bölgelerine dikkat edin: Çoğunluğu Müslüman olan Afganistan, Pakistan, Irak ve Suriye. Bu alıntıdan hemen önceki cümlede, söz konusu gaz salınımlarının “11 Eylül sonrası savaşlar”a yönelik tahminler olduğu belirtiliyor. Gayet ironiktir ki bu dönem, 11 Eylül’ün ardından güvenlik teşkilatlarına verilen yasal izinler sayesinde, istihbarat teşkilatlarının sadece terör şüphelilerini değil ayrıca iklim aktivistlerini ve çevrecileri de harıl harıl gözetlediği aynı dönemdir.[24]

    Tarihler Ayrıştırır

    11 Eylül 2001 bir tarihin gösterdiği bir vakadır. 20. ve 21. yüzyıllarda hiçbir insanlık trajedisi, hiçbir katliam veya soykırım, hiçbir vahşi savaş veya mülteci krizi, dünyanın hiçbir yerindeki kıtlık veya salgın bu hadise gibi bir mertebeye erişemedi; “Hristiyan” takvimine belirli bir tarihin damgasını vurarak, bir öncesi-sonrası zamanı yaratarak zamanı “yarma” mertebesine yani.

    Gelgelelim Hartog, 11 Eylül’ü, 1789 Fransız Devrimi ile 1989 Berlin Duvarının Yıkılışı arasındaki zaman şeklinde tanımladığı modern tarihsellik rejimini dönemselleştirmesinde ciddi bir rakip görmüyor.[25] Bilakis ona göre Dünya Ticaret Merkezi’ne yapılan saldırı işte bu şimdici [presentist] zamanın bir işaretidir;[26] söz konusu zamanda “şimdi” o kadar nüfuzludur ki mirası anında yad etmeye, kayıt altına alıp kurmaya mecbur hissederiz. Aslında Hartog’un, Pierre Nora’nın projesi olan Lieux de mémoire ile 1980’lerden bu yana miras endüstrisindeki patlamayı aydınlatıcı örnekler diye okuması hakikaten yaratıcı bir okumadır.[27] Fakat konumuza dönersek, Hartog 11 Eylül’ü, Fransa’da yeni kurulan Miras Günlerinin iptal edilmesine tesadüfen neden olan bir kendi kendini anma gösterisi şeklinde okuyor.[28]

    Batı takvimindeki bir işaret olmasına rağmen 11 Eylül, Batı’da bir tarihsellik rejimine işaret etmiyorsa da, sonuçları dünyanın dört bir yanındaki Müslümanlar için çağı değiştiriyor. Bu hadise modern Müslüman’ı ulus, cinsiyet, sınıf veya eğitimin ötesinde bir kategori olarak kuran olaydır. Söz konusu kategori de derhâl bela ve şiddetle ilişkilendirilir. Bugün Müslümanların bir yerden bir yere hareketi ya icbar edilir ya da kısıtlanır, nadiren özgür harekettir. Bu durumda ve bu Antroposen zamanında, Müslümanlar tarihin öznesi mi yoksa homo sapiens mi? Hartog düşüncesinde Müslümanları hesaba katan hiçbir kategori yoktur.

    İster 11 Eylül’ü, ister Hartog’un 1789-1989 dönemlendirmesini düşünelim, kendisinin ifadesiyle söylersek “tarihler ayrıştırır”.[29] Bu tarihlerin neyse o olduğunu, yani kimilerinin hatırlanmaya değer gördüğü hadiseleri imleyen sayılar olduğu iddia edilebilir. Soru şudur: Bazı insanlar belirli hadiseleri neden ve nasıl tarihsel olacak kadar hadise-dolu bulurlar; neyi ve kimleri dâhil edip neyi ve kimleri dışarıda bırakırlar?

    İslami ve Hristiyan Tarihsellik Rejimleri: Ortak Zamanlar?

    Hartog modern tarihsellik rejimini inşa ederken Chateaubriand’ın (ö. 1848) eserleri ve hayatına dayanıyor, tabii Comte de Volney (ö. 1820) ve Tocqueville (ö. 1848) gibi çağdaşlarına atıfta bulunarak.[30] Bu tartışmadaki ana tema yeni kurulan Amerika Birleşik Devletleri’ne duyulan hayranlıktır; burada Hartog anılan yazarların yeni bir zamana yönelik kavrayışlarını ustaca resmediyor. Öte yandan, bu üç simanın üçü de Arapça konuşulan dünyaya seyahat etmişti. Gayet önemlidir ki Tocqueville Fransız sömürgesi Cezayir’de vakit geçirmiştir. Hartog, Volney’nin Doğu seyahatlerine, yazarın kendi çağına ilişkin anlayışındaki kurucu unsur olarak atıfta bulunurken,[31] tuhaftır, söz konusu yazarlardaki zaman anlayışının sadece Fransız Devrimiyle değil, aynı zamanda Fransız emperyalizmiyle de beslenebileceği konusunda sessiz kalıyor. Napolyon’un Mısır’a vardığı 1798 ile Devrimin 1789’u başka yıllar mı?

    Bu yaklaşımda İslam’ın ve Müslümanların çarpıcı şekilde hiç yer almadığına değinen tüm bu mülahazaları göz önüne alırsak, yazının başında önerdiğim İslami tarihsellik rejiminin, onun Hristiyan muadiliyle nasıl bir ilgisi olacaktır? Üzerinde daha fazla düşünülmesi ve araştırma yapılması gerektiğini kabul ettiğim, biraz aceleye gelmiş bir taslak sunmama müsaade edin.

    İslami kutsal zaman, Hz. Peygamberin gece seyahatinde tezahür ettiği gibi, siyasi zamana tabi tutulmuş ve İslam takvimde tek bir geceye indirgenmiştir. Ancak İslami siyasi zamanın ilerleyişi ve Hristiyan Avrupa ile rekabeti Avrupa tarihinde önemli bir momente ilham vermiş olabilir: Dante’nin (1320’de yazılmış) İlahi Komedyası.[32] Komedya farklı bir uzamsal dikeylik ve zamansal eşanlılık[33] bağlamında isrâ ve miraç hikâyesiyle ortaklık taşır. Gelgelelim Dante, Hz. Muhammed’in önemli bir yer tuttuğu Cehenneme bir iniş ziyareti ekleyerek İslami anlatıyı altüst eder. Dante’nin anlatısında, başka bir Müslüman daha nasibini alıyor, fakat Araf’a yerleştirilen bu kişi için işler biraz daha iyi gidiyor. Sözü edilen diğer Müslüman, Kudüs’ü Haçlılardan geri alan orduların komutanı Selahaddin-i Eyyûbî’den (ö. 1193) başkası değil. Dante’nin metnini yeni bir zaman düzeni yakalamak için kullanabilir miyiz?

    Dante’nin metninden bir asır sonra, Osmanlılar Avrupa’ya yayılmıştı. Ortak bir Akdeniz sahasında, tek tanrıcı üç dinin cemaatlerinden her biri kıyamet kehanetlerini ve yeni bin yılcı beklentilerini yürüttü. Ortak emperyal özlemler ve önemli metinlerin tüm cemaatler arasında dolaşıp okunması, her yere yayılan bir endişenin doğuşuna yardım etti.[34] Bu çalkantılı dönem, Osmanlı’nın Konstantinopolis’i, Yeni Roma’yı fethinin sonucuydu kısmen. Hatırlanacağı üzere, Aziz Augustinus Vizigotların (Eski) Roma/Yeni Kudüs’ü fethine cevaben Tanrı Devleti’ni yazmıştı. Peki, erken modern dönemin örtüşen apokaliptik ve prognostik literatürü bir tarihsellik rejimi yakalamaz mı?

    Fransızların 1798’de Mısır’a inmesi, 16. yüzyılda Eski Dünyanın büyük bir bölümünü yöneten erken modern dönem İslam imparatorlukların sonunun başlangıcını işaret ediyor. Batı, modern sömürge döneminde kendi zamansallığını küreselleşen kapitalist ve sözde seküler bir düzene uyacak şekilde ayarladı. Hicrî takvim İslami bir yönetim şeklinin göstergesi olmaktan çıktı. Sadece kutsal zamanın taşıyıcısına –İslami bayramlar– indirgendi. Böylelikle, İslami tarihsellik rejiminde siyasi bir takvim olan şey, seküler zaman olduğunu iddia eden modern tarihsellik rejimi altında tamamen kutsal bir zamana dönüştürüldü. Dikkat edilmeli ki “Ortak Devir” [Milat anlamında kullanılan Common Era] hâlâ Îsâ’nın insan olarak tecessümünün damgasını taşıyor.

    IŞİD’in yükselişi, İslami apokaliptisizmin geri döndüğünü, ama bu kez teknolojik bilgi birikimi ve bazı miraslara karşı belirgin bir nefretle vasıflanan, yeni ve modern bir biçimde geri döndüğünü göstermiştir. Ethan Kleinberg’in Hartog’un aynı dersine verdiği yanıttan örnek alarak, Hartog’u “hipostazlaştırmaya”[35] çağırıyorum; yani, bu şimdici anda bile Hristiyan zamanının üstünlüğünü; İslami takvimin sömürgecilik yüzünden silinmesini ve Müslümanlarla diğerlerinin marjinalleştirilmesini kabul eden Antroposen tarihsellik rejimi hakkında düşünmeye başlamaya. Çeşitlenen tüm tarihsel zamanlarımızı ortak jeolojik zamanımızla uyumlu hâle getirmeden Antroposen’de yaşayamayız.

    Araştırmama yardımcı olarak hızla devreye giren ve olağanüstü verimlilikle katkısını sunan Elif Sezer Aydınlı’ya teşekkür ediyorum.

     

     

    *Profesör, Boston College, Tarih Bölümü.

     

     

     

     

     

     

     

    [1] Yazar, Mescid-i Aksâ adlandırmasındaki “el-aksâ” kelimesinin sözlük anlamına gönderme yapıyor. -ç.n.

    [2] History and Theory 60.3 (2021): 425-439.

    [3] Hartog, “Chronos,” 425.

    [4] Hartog, “Chronos,” 427-28.

    [5] Regimes of Historicity: Presentism and the Experience of Time, Trans. By Saskia Brown (New York: Columbia University Press, 2015).

    [6] Hartog, Regimes, xvii.

     

    [7] Hartog, “Chronos,” 430-433.

    [8] Hartog, “Chronos,” 436.

    [9] Hartog, “Chronos,” 433.

     

    [10] Hartog, “Chronos,” 434.

    [11] Dipesh Chakrabarty, “The Climate of History: Four Theses,” Critical Inquiry 35.2 (2009): 197-222.

    [12] Hartog, “Chronos,” 435.

    [13] Hartog, “Chronos,” 436.

    [14] Hartog, “Chronos,” 438.

     

    [15] Hartog, “Chronos,” 434.

    [16] Janet R. Jakobson and Ann Pellegrini, Secularism (Durham: Duke University Press, 2008).

    [17] Amitav Ghosh, The Great Derangement: Climate Change and the Unthinkable (Chicago: The University of Chicago Press, 2016), 127.

    [18] Ghosh, The Great Derangement, 127.

    [19] Ghosh, The Great Derangement, 132.

    [20] Ghosh, The Great Derangement, 131.

    [21] Şurada yer alan bir tartışmadan ilhamla: Ghosh, The Great Derangement, 133.

    [22] Neta Crawford, “Pentagon Fuel Use, Climate Change and the Cost of War,” Watson Institute, Brown University, güncellenip gözden geçirilmiş hâli, 13 Kasım 2019. Erişim tarihi 2 Mart 2021. Linki gönderdiği için Amitav Ghosh’a teşekkür ediyorum.

    [23] Ghosh, “Embattled Earth.”

    [24] Ghosh, The Great Derangement, 140.

    [25] Hartog, Regimes, 104.

    [26] Hartog, Regimes, 104.

    [27] Hartog, Regimes, 143-185.

    [28] Hartog, Regimes,150.

    [29] Hartog, Regimes, 88. Hartog’un bu ifadeyi farklı şekilde, yani tarih yazılarında tarihlerin neden farklı kullanıldığını göstermek için kullandığını belirtmem lazım.

    [30] Hartog, Regimes, 65-95.

    [31] Hartog, Regimes, 90-93.

    [32] Jan M. Ziolkowski, ed. Dante and Islam (New York: Fordham University, 2015)

    [33] M.M. Bakhtin, “Forms of Time and the Chronotop in the Roman”, The Dialogical Imagination, ed. Michael Holquist, çev. Caryl Emerson ve Michael Holquist (Austin: Texas Press Üniversitesi, 1981), 156-158.

    [34] Cornell Fleischer, “A Mediterranean Apocalypse: Prophecies of Empire in the Fifteenth and Sixteenth Centuries,” Journal of Economic and Social History of the Orient 61 (2018): 18-90.

    [35] Ethan Kleinberg, “A Response to François Hartog, ‘Chronos, Kairos, Krisis: The Genesis of Western Time’,” History and Theory 60.3 (2021), 454-457.