MANTIĞIN DİNÎ İLİMLER ARASINDA YER EDİNMESİ

Harun Kuşlu*

Mantığın İslam düşünce tarihi içindeki serencamı felsefenin öteki disiplinlerine nispetle biraz farklıdır. Dinî ilimlerde otorite olan Gazzâlî (ö. 1111) ve Fahreddin er-Râzî (ö. 1209) gibi âlimler, İslam inancının yerleşik öğretileriyle uyuşmadığını düşündükleri için metafizik ve doğa felsefesinin esaslı teorilerinden bir kısmını mevcut muhtevasıyla bir daha varlığını sürdüremeyecek biçimde tenkit etmelerine rağmen mantığı bunun dışında tuttular. Hatta mantığın meşru olduğuna yönelik görüşler ortaya koyup dinî ilimlerde kullanılmasına ön ayak oldular. Bu tutumun bir sonucu olarak ortaya çıkan literatürü dikkate aldığımızda İslam düşünce tarihinde mantığın gelişimini yalnızca felâsifenin yazdığı eserler üzerinden takip etmenin mümkün olmadığını görebiliriz. Felsefenin başka alanlarında eser vermediği yahut çeşitli konularda filozofları karşısına aldığı hâlde mantık hakkında mühim eserler yazmış olan dil, fıkıh ve kelam âlimleri vardır. Onlar sayesinde mantık bu disiplinlerin kimisinin bir parçası, kimisinin mukaddimesi hâline gelmiş ve böylece dinî ilimlerle birlikte anılmaya başlamıştır.

Bu sürecin doğal bir uzantısı olarak ulema “Mantıkla ilgilenmenin dinî hükmü nedir?” sorusunu cevaplamak durumunda kalmıştır. İslam dünyasında bu soruya cevap oluşturan yaklaşımları üç tavır şeklinde sınıflamak mümkün:  1. Ulemanın bir kısmı mantığın dinî ilimler için sakıncalı olduğunu düşünerek reddedilmesi gerektiğini ifade etti. Bu âlimler İbnü’s-Salâh (ö. 1245), Nevevî (ö. 1277) ve Suyûtî (ö. 1505) gibi genelde hadis ilminin önde gelen üstatlarıydı. İbnü’s-Salâh’a göre felsefe kötü, mantık ise felsefeye başlangıç olduğu için kötüdür (şerr). Bu yüzden dinî ilimlerin metodu olması söz konusu değildir. Bu türden katı mantık eleştirileri arasından içerik bakımından en dikkate değer olanı belki de İbn Teymiyye’nin (ö. 1328) yazdıklarıdır. Onun tenkitleri Aristotelesçi kıyas teorisinin maddesi ve formu bakımından işlevselliğini tartışıp istidlalî değerini eleştirecek kadar ciddiyet barındırır. Bu eleştiriler bir manada tümdengelimci kıyasın zaaflarını görme imkânı sunmaktadır. Bununla birlikte söz konusu görüşler genel olarak İslam ulemasının tutumunu yansıtmaz. 2. Öte yandan başka âlimler mantığın dinî ilimlerdeki faydasını dikkate alarak belirli vasıfları haiz kimseler tarafından araştırılmasında sakınca olmadığını, yani mantık öğrenmenin caiz olduğunu söyledi. 3. Üçüncü gruptaki âlimler ise mantığın ilimlerin kaçınılmaz bir yöntemi olduğunu düşünerek İslam toplumu içinden bazılarının bu ilimle uğraşmasının dinî bir vecibe olduğunu düşündüler. Doğu İslam dünyasında bu görüş, Huccetü’l-İslam olarak meşhur İmam Gazzâlî tarafından fıkıh eseri el-Mustesfâ’da savunulmuştur. Endülüs’te ise İbn Hazm (ö. 1064) dinî konularda görüş beyan etmek için mantık bilmenin gerekliliğini öne sürmüştür. Mantığı meşrulaştırmaya yönelik olumlu tavırlar zamanla “filozofların mantığı” ve “âlimlerin mantığı” gibi şaşırtıcı bir ayırıma yol açmıştır (El-Rouayheb, s. 218).

Bahsi geçen üç tavır çeşitli konulardaki fetvaları içeren fıkıh literatüründe (el-Fetâvâ) yer alır. Mesela Şihâbüddîn Ahmed er-Remlî (ö. 1550) fetvalarının yer aldığı eserinde konuyu şöyle ele alır:

“‘Mantık ilmiyle meşgul olmak haram mıdır?’ diye sorulmuştur. Zira Fârâbî onu ‘ilimlerin başı (reîsü’l-ulûm)’ olarak anmış, İbn Sînâ ise bunu reddedip mantığın ilimlerin hizmetçisi (hâdimuhâ) olduğunu söylemiştir.

Soruya şöyle cevap verdi: Mantıkla meşgul olmak hakkında üç görüş vardır: İbnü’s-Salâh ve Nevevî onunla meşgul olmayı haram görmüştür. Gazzâlî de ‘mantık bilmeyenin bildiği ilimlere güvenilmeyeceğini’ söylemiştir. Tercihe şayan olan görüş ise -bazılarının söylediği üzere- aklının sıhhatine güvenip de Kitap ve Sünnet’e bağlı olan kişiler için mantıkla meşgul olmanın caizliğidir. Nitekim mantığın gayesi insanı düşünme esnasında hatadan korumaktır ve onun manalarla ilişkisi gramerin (nahiv) lafızlarla ilişkisi gibidir. Dolayısıyla mantık öteki ilimleri elde etmenin vasıtasıdır ve onu öğrenmek için ayrıca bir vasıtaya da ihtiyaç yoktur”. (er-Remlî, s. 337)

Bu üç görüş İslam uleması arasında meşhur olmuş ve muhtelif eserlerde tekrar edilmiştir. Remlî’nin öğrencisi İbn Hacer el-Heytemî (ö. 1567) de bu meseleyi ele alır. Remlî ile Heytemî’nin ortak hocaları olan Zekeriyya el-Ensârî’nin (ö. 1520) Ebherî’nin (ö. 1264) Îsâgûcî’sine şerh yazdığı bilinmektedir. Konuyu Fetâvâ el-Kübrâ el-Fıkhiyye eserinde Gazzâlî’ye atıfla ele alan Heytemî Gazzâlî’nin mantıkla ilgilenmenin farz-ı kifâye olduğu görüşünü kabul eder. İbnü’s-Salâh’ın felsefe ve mantık hakkındaki olumsuz tavrını hatırlatan Heytemî felsefe hakkındaki görüşü onaylasa da mantıkla ilgili menfi tutumu -Gazzâlî’nin muhtelif eserlerindeki pozisyonuyla uyuşmadığını ifade ederek- reddeder (Ayrıca bkz., El-Rouayheb, s. 217):

“Onun (İbnü’s-Salâh) mantık hakkındaki görüşüne gelince bu, Gazzâlî’nin el-Mustesfâ’nın başındaki mantık mukaddimesinde dile getirdiği ‘Mantık tüm ilimlerin mukaddimesidir, onu bilmeyenin bildiğine asla güvenilmez.’ şeklindeki görüşüyle uyuşmaz. Ayrıca el-Munkız mine’d-dalâl’daki şu görüşüyle de uyuşmaz: Mantık bilimlerine gelince orada din hakkında kabul ya da inkâr edilecek herhangi bir şey yoktur. Bilakis mantık, deliller, kıyaslar, burhânî öncülün şartları, onların nasıl bir araya geldiği, doğru tanımın şartları ve onların tertibinin keyfiyeti, bilginin ya tasavvur olup tanımla elde edilme yolu ya da tasdik olup burhânla elde edilme yolu hakkında inceleme yapmaktır. Bu konularda inkâr edilmesi gereken herhangi bir şey yoktur… Bunlar kendilerinden kuşku duyulmayacak kadar doğru olan hususlardır. Dinin asli konularıyla alakaları yoktur ki ret ve inkâra konu olsunlar.” (Heytemî, c. 1, s. 50)

Böylece kendi tutumunu Gazzâlî’nin fikirlerine dayanarak temellendiren Heytemî bunu yaparken Gazzâlî’nin “kelamcıların başka terimler kullanarak mantık konularını zaten ele aldıkları” yönündeki görüşünü hatırlatarak dinî ilimlerin yöntemiyle mantık arasında muhtevadan ziyade terminolojik farklar olduğu yönündeki ara bulucu pozisyonu sahiplenir (Heytemî, s. 50). Nitekim Gazzâlî mantığın fıkıhta kullanılmasıyla kelamın teorik meselelerinde kullanılması arasında herhangi bir farkın olmadığını ifade eder (Gazzâlî, s. 28).

Heytemî bu konuda başka âlimlerin görüşlerini de mercek altına alır. Bunu yaparken “filozofların mantığı” olarak andığı sistemin inkâr edilmesi gereken -hususen varlık meseleleri, arazlar vb. metafizik içeriklere sahip- öğretiler barındırdığını ve ulemanın kabule yanaşmadıkları mantığın bu olduğunu ifade eder. Ona göre, “Ehl-i Sünnet âlimlerinin elinde bulunan ve onlar tarafından bilinen mantık ise inkâr edilecek şeyler içermez, çünkü onun içinde filozofların inançlarından herhangi bir şey yoktur.” (Heytemî, 50-1). Böylece âlimler Gazzâlî’nin mantık ilmini meşru kılmaya yönelik söylemini kabullenmenin bir aracı olarak “filozofların mantığı” ve “âlimlerin mantığı” gibi bir ayrımı kullandılar.

Heytemî’nin bu konuda Mâlikî mezhep imamlarından Karâfî’ye (ö. 1285) atfettiği bir görüş de dikkat çekicidir. Buna göre Karâfî, mantık bilmeyi içtihat yapmanın bir şartı olarak öne sürmüştür. Eğer müçtehit mantık bilmiyorsa onun yaptığı faaliyete içtihat denemez. Karâfî’ye atfedilen bu düşünceye göre “Müçtehidin bir hüküm hakkında delil getirirken zannî olsun katî olsun muhakkak bir delile ihtiyacı vardır. Her türlü delilin şartı ise mantık ilminde tahrir edilir. Kim bu şartları yerine getirmezse o kişinin herhangi bir meselede kullandığı delil fasit olur. Oysa kişi bu delilin sahih olduğunu zanneder. Söz konusu şartlar, delillerin dayanakları ve kıyas şekillerinin darplarına göre değişir ve onların açıklaması mantık ilminde yapılır. İşte bu yüzden mantık bilmek içtihadın yerine gelmesinin şartıdır” (Heytemî, s. 50; ayrıca bkz., el-Rouayheb, s. 220).

Netice olarak mantığı dinî ilimler arasında meşrulaştırıcı olan bu yaklaşım İslam ulemasının yaygın ve ana akım görüşünü temsil etmektedir. Ulemanın çoğunluğu mantıkla ilgilenmenin bırakın sakıncalı olmasını, caiz olduğunu hatta -Gazzâlî gibi- kaçınılmaz olduğunu savunur. Bu görüş özellikle Osmanlı uleması arasında kurumsal bir mahiyete bürünmüştür. Nitekim mantığın Osmanlı medreselerinde müfredatın değişmez unsurlarından birisi hâline gelmesi bunu gösterir. M. Ali Aynî bu durumu şöyle dile getirmiştir:

“İstanbul’da Medâris-i Semâniye, yani şimdiki tabirle sekiz fakülte tesis edildiği vakit ders cedveline mantık da idhal edilmişdi. Çünkü ‘mantık tedrîsi caiz midir değil midir?’ meselesi çokdan hâlledilmişdi. İstanbul’dan mukaddem payitahtımız olan Bursa’da Manastır, Kaplıca ve Yıldırım medreseleriyle, Edirne’nin Üç Şerefeli, Üsküb’ün İshak Paşa Medreseleri’nde mantık okutduruluyordu”. (Aynî, 49)

Mantığa yönelik ilgi sadece medresede okutulan metinlerle sınırlı kalmamış, medrese dışı literatürde de kendini göstermiştir. Osmanlının meşhur kitap koleksiyoneri ve entelektüeli Veliyyüddin Carullah Efendi’nin (ö. 1738) İsâgûcî haşiyelerinde mantığın, ne türden bir ilim olduğu, öteki ilimler arasındaki yeri, içeriği ve faydası gibi konuları uzun uzadıya tartışması ve önceki ulemanın muhtelif eserlerinde yer alan görüşlerini konuyla ilgili bağımsız pozisyonlar olarak anması dikkat çekicidir. Onun bu konudaki anlatısı İslam düşünce tarihi içindeki farklı dinî ilimlerin mütehassısı olan âlimlerce mantığın kendi ilim dalları içinde nasıl konumlandırıldığını gösterir.

Veliyyüddin Carullah Efendi bu meseleyi Ebherî’nin Îsâgûcî’sinin hem Hüsameddin el-Kâtî (ö. 1359) hem de Molla Fenârî (ö. 1431) şerhleri üzerine yazdığı yeni haşiyelerinde dikkatli bir şekilde inceler. Bir eserinde o mantığın “ne tür ilimlerden olduğu?” konusunda İslam ulemasının farklı görüşleri savunduğunu belirterek bu görüşleri tek tek sayar:

Bilesin ki mantığın ne tür bir ilim olduğu konusunda ihtilaf edildi. Sekkâkî Miftâhu’l-ulûm’da onun belagatin bir cüzü olduğunu söyledi ve bu nedenle onu bedi‘ ilminden sonra ele aldı. eş-Şeyh İbnü’l-Hâcib Muhtasaru’l-müntehâ’da onun kelam ilminin bir cüzü olduğunu söyledi ve Füsûlü’l-bedâî‘ yazarı da bu konuda onu izledi. Kadı Adüdüdîn, Allâme Şîrâzî ve Kutburrâzî gibi muhakkikler ise mantığın ilm-i hikmetin bir cüzü olduğunu söylediler. Seyyidü’l-Muhakikîn ise Şerhu’l-Miftâh hâmişinde onun herhangi bir ilmin cüzü değil, bilakis bağımsız bir ilim olduğunu ve vazedenin Aristo olduğunu söyledi. Bu konudaki görüşün tahkikini Şerhu Ciheti’l-vahde üzerine yazdığımız talikatta ve el-Haşiyetü’l-ahmediyye ala fevaidil Fenariyye üzerine yazdığımız talikatta ortaya koyduk. (CEK, 1366, vr., 18)

Her birisi nahiv, kelam ve fıkıh gibi muhtelif dinî ilimlerde üstat olan bu isimler arasında mantığı dil ilimlerinin ya da kelamın bir parçası olarak görenler bulunduğu gibi, felsefenin bir parçası olarak görmeye devam edenler ve nihayet onu bağımsız bir ilim olarak görenler de bulunmuştur. Bu âlimlerin tamamı bir yandan da mantığı kendi eserlerinde kullanmıştır.

Carullah Efendi yukarıda adını andığı Fenârî Hâşiyesi’nde mantığın “ilmü’l-istidlâl ( çıkarım bilimi)”, “reîsü’l-ulûm (ilimlerin başı)” ve “hâdimü’l-ulûm (ilimlerin hizmetçisi)” olarak anıldığını belirttikten sonra onun ilimler arasındaki konumu hakkında İslam düşünce tarihinde ortaya koyulmuş görüşleri bir kez daha sayar ve Gazzâlî’nin el-Mustesfâ’da bu ilmi sadece fıkhın mukaddimesi olarak değil, bütün ilimlerin mukaddimesi olarak ele aldığını hatırlatır. Zira Gazzâlî’ye göre tıpkı fıkıh usulü gibi bütün ilimler mantığa ihtiyaç duymaktadır. Burada ayrıca Kutbüddin Şîrâzî’nin (ö. 1311) mantığı felsefenin bağımsız bir kısmı olarak görmesinin yanında metafiziğin bir alt dalı olarak değerlendirdiği görüşünü de hatırlatır (CEK, 1365, vr. 15).

Nihayet konuyu yazının başında ele aldığımız meseleye getiren Carullah Efendi mantıkla ilgilenmenin dinî hükmü hakkındaki görüşlerine burada yer verir. İsâgûcî haşiyesinde  Ebherî’nin “Biz bu risalede, elde edilmesi vacip olan hususları ortaya koyduk.” ifadesini açıklarken bu konuya değinir. Carullah efendi buradaki “vacip olan” şeyin tıpkı namaz gibi bir farz anlamında olduğunu, sünnet ve adap ile karıştırılmaması gerektiğini vurgular. Ona göre mantıkta bazı hususlar vardır ki onlardan bir kısmının değeri tıpkı bazı ibadetler gibi farz mesabesinde, bir kısmı ise başka türlüdür. İşte bu eserde farz mesabesinde, öğrenilmesi kaçınılmaz olan hususlar ele alınmıştır. Nitekim Aristoteles’ten itibaren bu metinlerde zaruri bilgilerin ele alındığı söylenegelir. Carullah Efendi mantık öğrenmenin “vacip oluşunu” fıkhın teknik ıstılahı içerisinde ayrıntılı olarak inceler. Ona göre burada kastedilen şey mantık öğrenmenin “istihsânî vücûb” olmasıdır, ancak başka bazı âlimlerin anladığı gibi “şer‘î vücûb” olarak da düşünülebilir. Bu ikinci görüşü ortaya koyarken o dinî ilimlerde otorite olan bir dizi âlimin adını anar. İmam Fahreddin er-Râzî fıkıh usulü eserinde ve sonrasında Mahmud el-İsfehânî ona yazdığı şerhte; yine onları takip ederek Kutbüddin er-Razi (ö. 1365) ile Seyyid Şerif (ö.1413) gibi âlimler kendi eserlerinde mantıkla iştigal etmenin “şer‘î vücûb” ifade ettiğini savunmuştur. Carullah Efendi mantık bilmenin dinî ve ilmî bir zorunluluk olduğunu yine dinî ilimlerin üstatlarına müracaatla hatırlatır (CEK, 1366, vr. 18). Böylece kimi zaman bazı âlimler tarafından öğrenilmesi sakıncalı olarak addedilen mantık ilmi giderek dinî ilimler arasında yerini almış, hatta onun öğrenilmesi -farz-ı kifâye anlamında- dinî bir vecibeye dönüşmüştür.

*Doç. Dr., İstanbul Medeniyet Üniversitesi, Felsefe Bölümü.

Kaynakça

Aynî, M. Ali. “Türk Mantıkcıları”, Dârü’l-Fünûn İlahiyât Faültesi Mecmûası, Teşrîn-i Evvel, 1928.

Gazzâlî, Ebû Hâmid. Mi‘yâru’l-İlm, Kahire: 1961.

el-Heytemî, İbn Hacer. Fetâvâ el-Kübrâ el-Fıkhiyye, Kahire: 1891, c. 1.

er-Remlî, Ahmed. Fetâvâ, (Heytemî’nin Fetâvâ el-Kübrâ el-Fıkhiyye’si ile birlikte), Kahire: 1891, c. 4.

El-Rouayheb, Khaled. “Sunnî Muslim Scholars on the Status of Logic 1500-1800”, Islamic Law and Society , 2004, c.11. sy. .

Veliyyüdin Carullah Efendi, Hâşiye alâ Haşiyeti Kavl-i Ahmed ale’l-Fevâidi’l-Fenâriyye, Millet Gnl. Ktp., V. Carullah Ef., 1365.

——, Haşiye alâ Haşiyeti Muhyiddin, Millet Gnl. Ktp., V. Carullah Ef., 1366.