İNSAN VE ÖZGÜRLÜK 1: KELAM GELENEĞİNDE İRADE ÖZGÜRLÜĞÜ
Asım Cüneyd Köksal*
İrade özgürlüğü meselesi kadar insan düşüncesini zorlayan ve meşgul eden başka bir başlık bulabilmek güçtür. Cemil Meriç özgür irade meselesinin önemli düğüm noktalarını şu çarpıcı ifadelerle özetlemişti:
“Hürriyetin varlığı vicdanın şehadetiyle sabit. İnsanlık tarihi de, içtimai müesseselerin bütünü de, hürriyetin inkâr edilmez delilleri. Hareketlerimizde hürüz, ama mutlak bir bağımsızlık da yok. Yönelişlerimizi tayin eden saikler var. Bu saikler neler? Hepsinin mahiyet ve menşei bir mi, yoksa ayrı ayrı mı? Etkilerinin kesin bir sınırı var mı? Onlara niçin ve nasıl boyun eğiyoruz? Dahası da var: İrâde-i cüz’iyye ile muayyeniyeti nasıl uzlaştıracağız? Dünyadaki muayyeniyet’le hareket serbestîmiz arasında ahenk kurmak kabil mi? Hem Tanrı’nın ilm-i ezelîsine, hem insanın ihtiyarına, hem Tanrı’nın mutlak kudretine hem insanın mesuliyetine inanmak! İşte asıl düğüm. Beşerin aciz aklı bu çetin, içinden çıkılmaz sualleri cevaplandırabilir mi?”[1]
Geçen yüzyılın müdekkik âlim ve düşünürlerinden Babanzâde Ahmed Naîm (ö. 1934), G. Fonsegrive’den tercüme ettiği İlmü’n-Nefs adlı eserde, Fransızca “liberté” terimini esas almak suretiyle özgürlüğün altı manasını birbirinden tefrik eder:
- Liberté naturelle, yani doğal özgürlük insanın fıtraten sahip olduğu zati hürriyettir, şahsında ve fiillerinde kayıtlara tabi olmamasıdır.
- Liberté civile, yani medeni özgürlük insanın doğal özgürlüğünün kanun tarafından teminat altına alınmasıdır.
- Liberté politique, yani siyasi özgürlük, kanun yapımına iştirak etmektir.
Babanzâde’nin ifadesine göre bu üç anlamdaki özgürlükte dikkate alınan mesele olanla (vâkiʻ-i hâl) değil, olması gerekenle (hak) ilgilidir.
- Liberté physique, yani bedenî özgürlük; organlarda, beden hareketlerinde herhangi bir engele takılmaksızın tasarruf edebilmektir.
- Liberté de perfection, yetkinleşme özgürlüğü kötü ahlaki özelliklerden nefsi temizleyip hürriyet (âzâdegî) mertebesine erişmektir ki müellife göre fazilet (vertu) ile hikmet (sagesse) terimlerinin eşanlamlısı gibidir.
- Liberté de choix, yani ihtiyar ve tercih özgürlüğü. Son iki manaca özgürlüğe liberté morale, yani manevi hürriyet de denir. Liberté de choix manasında olan hürriyete çoğunlukla libre arbitre denilir ki bizde mukabili “ihtiyar”dır.[2]
Özgürlük üzerinde teemmül edeceğimiz yolculuğumuzda Babanzâde’nin bu incelikli taksimi yolumuza ışık tutacak. İrade özgürlüğü bulunmadığı takdirde özgürlüğün diğer türlerinin de herhangi bir anlam ve kıymeti kalmayacağı, her türlü ahlak ve hukuk sisteminin temelinde irade özgürlüğü mevcut olduğu için öncelikle bu sonuncu özgürlük nevi üzerindeki tartışmalardan başlayarak özgürlüğün İslam ve Batı düşüncesindeki sergüzeştini birkaç yazıda hulasa etmeyi hedefliyorum. Bu yazıda ait olduğu kavram haritasıyla birlikte kelam geleneğinde irade özgürlüğü meselesine odaklanacağız.
Dikkatimizi çeken ilk nokta, İslam muhitinde irade özgürlüğünü ifade eden terim (ihtiyar) ile diğer özgürlük türlerini ifade eden terimlerin (hürriyet/serbestî) farklı oluşudur (bu noktanın tazammunlarını başka yazılara bırakalım). İrade özgürlüğü söz konusu olduğunda merkezî terimimiz “ihtiyar” olmakla birlikte, bunun etrafında irade ve meşiyyet, kudret ve istitâat, tâkat ve vüsʻ, ıztırar, cebr ve ikrah, kesb, dâî/devâî gibi terimlerin de yer aldığı zengin bir terminoloji bulunur.
İrade özgürlüğü meselesinin Müslümanlar arasında bir tartışma konusu oluşunun kökeninde birtakım siyasi sebepler, erken dönem siyasi hadiseleri anlamlandırma çabası da bulunmakla birlikte gitgide soyutlaşan bir düşünce çizgisini izleyen kelami tartışma ve analizler iman ve küfrün mahiyeti, iman ve amel ilişkisi, insani fiilin mahiyeti, fiillerde etkin olan kudretin Allah veya insandan yalnız birine mi yoksa ikisine birden mi ait olduğu, ilahi fiil ve sıfatların mahiyeti gibi meseleleri içine alacak şekilde genişledi. Tartışmalar olgunlaşıp rafine hâle geldikçe ortaya çıkış sebeplerinden bağımsızlaştı ve belki de insanlık tarihinde insan özgürlüğü meselesi ilk defa Müslümanlar tarafından bu denli etraflı bir şekilde analiz edildi.
İnsandan sadır olan fiiller kime nispet edilmelidir? Bu fiillerin gerçek öznesi kimdir? İnsan özgürlüğünü açıklayan kelami teoriler, bu sorulara verilen cevaplar çerçevesinde teşekkül etmiştir. Bu soruya verilen cevaplardan birisi “cebr” görüşü olarak bilinir ve insanın özgür olmadığını varsayar. Mutlak cebr görüşünü savunan Cehm b. Safvan (ö. 128/745-46) ve onun görüşlerini benimseyen Cehmiyye fırkasının meseleye dair yaklaşımı şöyle özetlenir:
“Kâinatta yegâne ‘fail’ ve ‘mürîd’ Allah’tır; insan da dâhil olmak üzere bütün varlıklarda cereyan eden fiillerin yaratıcısı O’dur. Şu hâlde gerçek anlamda insana has bir irade hürriyetinden söz etmek mümkün değildir. Cansız varlıklarda olduğu gibi insanın fiilleri de sadece mecazi manada O’na nispet edilebilir. İnsana irade ve istitâat adını taşıyan bir güç verilmişse de bu, iradesi dışında kendisine verilmiş olan fizyolojik vasıfları gibi zaruret kanunlarına tabidir.”[3]
Tâbiîn devrinin büyük âlimi Hasan-ı Basrî’nin (ö. 110/728) halife Abdülmelik b. Mervan’a gönderdiği mektup, katı fatalizme karşı insan özgürlüğü anlayışının günümüze ulaşan en erken belgesidir. Maʻbed el-Cühenî (ö. 83/702) ile Gaylan ed-Dımaşkî (ö. 120/738) de, Cebriyye’nin tam karşısındaki “Kaderiyye” diye adlandırılan grubu temsil eden isimlerdir. İrade hürriyetinin teorik düzeyde ilk savunucuları oldukları kaydedilen Kaderiyye’nin görüşleri daha sonra Mu’tezîle tarafından devam ettirilmiştir. Mu’tezîle âlimleri, insanın işlediği fiillerden tam anlamıyla sorumlu olması gerektiğini savunmak adına ilahi kudretin ihtiyari fiillere hiçbir şekilde taalluk etmediğini, yani insanların fiillerini tamamen kendi kudretleriyle vücuda getirdiklerini, fiillerini kendileri “yaptıklarını” (sonraları açık bir şekilde “yarattıklarını”) savunmuşlar, bunu da Allah’ın adalet ve hikmetiyle gerekçelendirmişlerdir. Daha sonra teşekkül eden Eşʻariyye ile Mâturidiyye ise “kesb” anlayışı çerçevesinde hem ilahi kudret ve hikmetin sınırsızlığını, hem de insanın yapıp ettiklerinden sorumlu oluşunu muhafaza ederek bu iki uç arasında bir orta yol bulmaya çalışmışlardır.
Şu hâlde Cebriyye dışındaki bütün ekollerin kabulüne göre, insanın sorumlu olduğu, iyi fiillerinden ötürü mükâfat, kötü fiillerinde dolayı ceza görecekleri ihtiyari fiilleri vardır. İnsan cansızlardan farklı olarak irade özgürlüğüne sahiptir. Bir elin bir şeyi tutması ile mesela bir hastalık sebebiyle titremesi arasındaki farkı sağduyumuzla biliyoruz: İlki iradeye bağlı iken ikincisi değildir. Boyun uzaması ve rengin kararması gibi insanın iradesi haricindeki oluşlarla, namaz kılmak ve yazı yazmak gibi failine doğrudan nispet ettiğimiz fiiller arasındaki ayrım da bununla ilişkilidir.[4] İnsanın ihtiyarını bütün boyutlarıyla reddeden, mesela elin bilinçli bir şekilde hareket ettirilmesiyle bir hastalık sebebiyle titremesi arasında hiçbir fark görmeyen bir düşünce dikkate alınıp tartışılmaya değer bir düşünce değildir. İmam Mâturîdî bu sebeple şöyle der:
“Cebriyye’ye ait bu görüş uzun uzun anlatılmasına ihtiyaç hissettirmeyen bir telakki konumundadır, çünkü fazla taraftarı olmadığı gibi onu benimseyenin ortaya koyduğu tutarlı bir açıklaması da bulunmamaktadır. Aslında cebri benimseyen kişi gerçek manadaki her söz ve fiili kendisinden nefyetmektedir. Böyle olunca da fikir beyan etme imkânı ortadan kalkar, hâlbuki ilmî tartışma onunla gerçekleşir.”[5]
Bahis konusu ettiğimiz mevzudaki esas görüş ayrılığı, insanların yapıp ettiklerinde Yaratıcı’nın ve kulun kudretinden birinin mi yoksa ikisinin birden mi etkin olduğu ve bu etkin oluşun keyfiyeti meselesinde düğümlenmektedir. Bu meseleyi araştırmaya başlayan, akli ve naklî delilleri inceleyen sağduyulu bir kişi, bu mesele karşısında kendisini iki önerme karşısında bulur: 1. Allah her şeyin yaratıcısıdır. 2. İnsanlar, kendi irade ve ihtiyarlarıyla hareket ederler.
Cebriyye’nin ikinci önermeyi kabul etmediği görülüyor. Bu fırkanın tamamen aksi bir görüş benimseyen Mu’tezîle ise, birinci önermenin kapsamından ihtiyari fiilleri hariç tutuyor, ilahi kudretin fiillerimizde hiçbir etkisinin bulunmayıp insanların kendi fiillerinin yaratıcısı olduğunu kabul ediyorlar. Onlara göre insan fiilleri tamamıyla kendi hür iradeleriyle meydana gelmektedir. İnsanın kaderi kendi elindedir. Küfr, fısk, isyan gibi fiiller, Cenâb-ı Hakk’ın muradı hilafına meydana gelmektedir. Mu’tezîle’nin bu görüşü “tefvîz” diye nitelenir.
Bu iki görüşü aşırı uç görüşler olarak kabul eden erken dönem ehl-i sünnet uleması, “Cebr de yoktur, tefvîz de. İşin doğrusu ikisi ortası bir şeydir.” demişlerdir. Her şeyin olduğu gibi fiillerin de yaratıcısı Allah’tır, fakat insanın da “kesb”i vardır. İhtiyari fiillerin hâlıkı Allah ise, kul da kâsibidir. Sorumluluk ve yükümlülük bu kesb sebebiyle söz konusu olmaktadır. İmam Ebû Hanîfe’ye kadar giden “kesb” kavramını Dırâr b. Amr (ö. 200/815) yaygınlaştırmış, fiillerin Allah tarafından yaratılıp insan tarafından kesbedildiğini vurgulamış, daha sonra İmam Mâturidî ve Eş’arî bu düşünceyi üstlenip ehl-i sünnetin ilkesi hâline getirmişlerdir. Bununla birlikte bu iki ekol kesbin mahiyeti ve fiilin insana ne şekilde nispet edileceği hususunda ayrılmışlar, Mâturîdîler insanın hakiki manada fail olmakla nitelenebileceğini ileri sürerken Eşʻarîler hakiki failin ancak Allah olduğunu, insan gibi hâdis varlıkların ise ancak mecazen fail olmakla nitelenebileceğini savunmuşlardır. Kesb erken dönem Eş‘arîlere göre, kulun kudretinin fiil üzerinde bir tesire sahip olmaksızın fiile mukarin olmasından ibarettir.
Her fiil bir tür kudretle mümkün olduğu için, ihtiyarı daha iyi anlamak için kudret ve istitâat terimlerine bir atf-ı nazar etmeliyiz.
Kudret/İstitâat
“İstitâʻat” güç yetirmek anlamına gelen bir kelimedir. Bir terim olarak; ihtiyar/irade sahibi (muhtâr) bir insanın, meydana getirmek istediği fiili, kendi irade ve ihtiyarıyla yapabilmesini -buna tamamen engel olacak bir durumla karşılaşmaksızın- mümkün kılan güç, bu gücü sağlayan vasıta ve şartların bütünü ve insanın söz konusu fiili yapabilecek bir vaziyette bulunması şeklinde tanımlanabilir.[6]
İstitâat için dört unsurun bir arada olması gerekir: Faile mahsus hususi bünye (beden unsuru), fiil tasavvuru (failin fiili tasarlaması), fiili etkin kılacak maddi unsur (enerji), gerekli olduğu takdirde alet unsuru (yazı yazmak için kalem gibi). Bir kişinin yazı yazabildiğini söylemek için dört unsurun da mevcut olması gerekir. İstitâat’in zıddı “acz”dir. Bu unsurların tamamı mevcut olduğunda mutlak istitaatten, dördünün de mevcut bulunmadığı durumlarda mutlak acziyetten bahsedilir. Bazıları var bazıları yoksa failin kısmen istitaate sahip, kısmen aciz olduğu söylenir.[7]
“İstitâat”in yukarıda ifade edilen kapsamı, “kudret”ten daha hususi bir anlamı karşılar.[8] Diğer bir ifadeyle, kudret daha genel anlamda bir güç demektir. “Belli bir işi veya daha fazlasını gerçekleştirecek güce kudret denir. Kudret alternatiflerden birini isteyerek yapma gücünü ifade ederken kuvvet, ateşin yakması örneğinde olduğu gibi bir işi tek alternatife bağlı ve zorunlu olarak gerçekleştirmeyi sağlar. Sadece belli bir fiili yapmaya yetecek miktardaki güce tâkat, birden fazla fiili yapmaya elverişli olan güce de vüsʻ adı verilir. Tâkat genellikle fiilin zorlukla yapılması hâlinde kullanılır.”[9] Bu terimler arasında farklı nüanslar bulunmakla birlikte, kelami bir terim olarak kullanıldığında aynı anlamda kullanılırlar: “İstitâʻat, kuvvet, kudret ve tâkat yakın anlamlı kelimelerdir. Kelamcılar bunları kullara nispet ettiklerinde tek bir anlamı kastederler, ilmî bir terim olarak kullandıklarında ise bunları eşanlamlı isimler hâline getirmişlerdir.”[10]
Kudret kelamda biri umumi diğeri hususi olmak üzere iki anlamda kullanılır.
- Hususi anlamda kudret: İradeye uygun olarak makdurat (kudretin etki ettiği şeyler) üzerinde tesirde bulunan ve faili bir işi yapmaya veya terk etmeye mütemekkin kılan bir kuvvettir. Bu anlamca kudret, failden fiil ve terkin meydana gelmesinin, sadır olmasının sahih olması demektir, kısaca fiil ve terke temekkün denebilir. Bu manaca kudret, fâil-i muhtar (ihtiyar sahibi özne) olanlara mahsustur.
- Umumi manada kudret: Bu anlamda kudret hem fâil-i muhtarlara hem fâil-i muztarlara şamildir. Bu manaca kudret öyle bir kuvvettir ki, onunla vasıflanan kişi, her ne kadar haricî bir durum sebebiyle bir işi işlemeye veya işlememeye mecbur olsa da, kendi zatına nazaran dilerse onu işlemeye dilemezse işlememeye muktedir olur. Bu manaca kudretle vasıflanmış bir insan dilerse bir işi işler, fakat bu surette işlememek, o işten vazgeçmek elinden gelmez. Dilemezse de işlemez, bu takdirde de işlemek, işlemeyi irade etmek elinden gelmez. İşlemeye veya işlememeye, hatta dilemeye veya dilememeye mecbur ve muztardır. Birinci anlamda kudreti Hanefî/Mâturîdîler, ikinci anlamdakini Eş‘arîler kabul ederler.
Kudret bir de külli kudret ve cüzi kudret olarak iki kısımdır. Külli kudret, insanda bilkuvve mevcut olan temekkündür, kudret sıfatıdır. Bu kudret, sebeplerin mevcut ve yeterli, bedenin sağlıklı olmasıyla (selâmetü’l-esbâb / sıhhatü’l-âlât) hasıl olur. İnsan bununla bir fiilin iki tarafına, yani işleyip işlememe taraflarına mütemekkin olur.[11] Bu potansiyel (ve mevhum) kudret yükümlülüğün geçerli olmasının, yani vücûb-i edânın şartıdır. Bu kudret fiilden önce de sonra da mevcuttur. Bir de cüzi kudret vardır ki, bu kudret öncekinin bir parçası, belirli bir fiilde somutlaşan ferdidir. Fiil bu cüzi kudretle meydana gelir, fiilin illeti budur, diğer bir ifadeyle fiilin meydana gelişinde etkin olan kudret budur. Bu sebeple buna “hakiki kudret” de denmiştir. Cüzi kudret Eş‘arî ve Mâturîdîlere göre fiil ile beraber bulunur, fiilden önce ve sonra bulunmaz. Zira kudret bir tür arazdır, arazların ise bekası yoktur, her an yaratılıp yok olurlar. Fiilin işlenmesiyle birlikte onun vücuda gelmesini sağlayan kudret de yok olup gider. Ehl-i sünnete göre bütün arazlar böyledir. Mu‘tezîle’ye mensup bazı âlimler ise bazı arazların uzun süreli veya baki olduğunu kabul etmişler ve bu kudretin fiilden önce mevcut olduğunu söylemişlerdir.[12] Bu kabulün gerekçesi de, insanı fiilinden tamamen sorumlu kılmak ve ilahi kudretin insan fiili ile ilişkisini kesmektir.
Söylenenlerden ortaya çıktığına göre, yükümlü olmak (vücûb-i edâ) için külli kudretin varlığı yeterlidir. Bir fiil ile yükümlü olmak için gerekli sebeplere ve beden sağlığına sahip olan kişi, o fiili bizzat yapabileceği gerçek kudrete henüz sahip olmadan önce sorumlu olmaktadır. Sebeplerin eksiksiz ve sağlığın yerinde olması, fiil için gerekli gerçek kudretin kişide bilkuvve mevcut olduğu anlamına gelmekte, ancak bu kudret fiile girişmeden önce bilfiil hâle gelmemektedir.[13]
İhtiyar ve İrade
“Hayr” kökünden türeyen “ihtiyar”, hayırlı olanı talep etmek ve onu işlemek anlamına gelir. Gerçekte hayırlı olmasa bile failin kendince hayırlı olarak gördüğü şeyi talep edip ona yönelmesine de kimi zaman ihtiyar denir. Böyle (ister gerçekten, ister kişinin nazarında hayır olanı seçen) kişinin iradesi “muhtâr”, kendi dışındaki etkenlerin zorlamasıyla hareket eden iradeye ise “muztar” denir.
Ebu’l-Muʻîn Nesefî (ö. 508/1115) gibi bazı kelam âlimleri, “irade”yi “ihtiyar”la eşanlamlı kabul edip “kendisiyle vasıflananı, yapıp ettiklerinde muztar değil muhtar kılan sıfat”[14] şeklinde tanımlamış olsalar da, genel yaklaşıma göre “ihtiyar” terimi “irade”den daha özeldir. İradede bir dış zorlama, bilinçli bir tercih olsun olmasın mutlak bir yöneliş anlamı varken, ihtiyar hayırlı olduğu düşünülen, bilinçli ve özgür bir seçimi ifade eder.[15]
Kelamcılar irade ve “meşiyyet”i (meşîet) eşanlamlı kabul ederken[16] iradeyi şöyle tarif ederler: “İki makdurdan birini vukûa tahsis eden bir sıfattır.” Yani kudretin taalluk edebileceği iki ihtimalden, fiili işleyip işlememek ihtimallerinden birini gerçekleştirmeyi sağlayan sıfattır. Kudret gibi iradenin de iki türü vardır: İrade-i külliye ve irade-i cüziyye. Yukarıda geçen tarif, külli iradenin tarifidir. Bu, insanda bilkuvve sıfat olarak bulunan irade kuvvetidir. Bu irade hiçbir fiile ilişmeksizin bilkuvve mevcut bulundukça buna külli irade denir. Bu külli irade de, kudretin her iki türü de Allah tarafından mahluktur. Bu husus üzerinde Mu‘tezîle, Eş‘ariyye ve Mâturidiyye arasında görüş birliği vardır.
Cüzi irade ise külli iradenin, yani irade kuvvet ve sıfatının belirli bir işin iki tarafından birine taalluk etmesidir ki kudreti o tarafa sarf etmek demektir. “Kasd”, “azm”, “niyet”, “ihtiyar” kelimeleriyle ifade edilmek istenen kavram budur. Terim olarak daha çok buna “kasd” denir. Bunun sıfatı “cüzi” olmakla beraber, konuyla ilgili tartışmanın nirengi noktası bu kavramdır. Bütün ahlakın, hukukun, mükellefiyetin temelinde bu cüzi irade vardır. Eş‘arîler bunun da mahluk olduğunu kabul eder. Mâturîdîlere göre ise mahluk değildir, insanın kendi eseri, kendi sun’udur.[17] Eserleriyle Mâturîdî ekolü güncelleyen Sadrüşşerîa, Mutezilî âlim Ebu Hâşim Cübbâî’ye ait hâl teorisini kabul etmiş, yani var olanlar ile yok olanlar arasında bir ara kategori benimsemiş, cüzi iradeyi bu meyanda sayarak mahluk olmayan bir irade anlayışı çerçevesinde insan özgürlüğünü daha güçlü biçimde temellendirmek istemiştir.
Fiillerde Etkin Olan Kudret
Ebü’l-Hasen Eş’arî’ye göre insanların bütün fiil ve hareketleri yalnız Cenâb-ı Hakk’ın kudretiyle meydana gelir. Kulun kudretinin ise, kendi fiillerinin vücuda gelişinde üzerinde herhangi bir tesiri yoktur. Beşerin kudreti de, iradesi de, kudretiyle meydana gelen makdûru da hep Allah’ın mahlukudur. İmam Eşʻarî’den sonra bu ekolün üç büyük mümessili ise ondan farklı bir pozisyon benimsemişlerdir.
Bâkillânî’ye (ö. 403/1013) göre insanın ihtiyari fiilleri hem Allah’ın kadim kudreti hem de insanın hâdis kudretinin birleşmesiyle meydana gelir. Kadim kudret fiilin aslında, hâdis kudret ise taat ve masiyet olmak gibi vasfında etkindir. Yani ona göre fiilin kendisi Allah’ın kudretiyle meydana gelmekte, bu fiilin taat veya masiyet olmasını ise kulun kudreti belirlemektedir.
Ebû İshak İsferâyînî (ö. 418/1027), fiilin hem aslının hem de onun taat veya masiyet oluş gibi niteliklerinin iki kudretle birden, yani hem Allah’ın hem kulun kudretinin birlikteliğiyle meydana geldiğini kabul eder. İki kudretin ikisi de fiilin aslına taalluk eder. Beşerî kudret fiilin meydana gelmesinde yeterli olmadığı için kadim kudretin buna yardımcı olmasıyla vücuda gelir.
Eşʻarî ekolde İmâmü’l-Haremeyn Cüveynî’nin (ö. 478/1085) konumu (hem genel olarak hem de bilhassa konumuz bağlamında) kritiktir. Fahreddin Râzî (ö. 606/1210) ile onu takip eden Beyzâvî (ö. 685/1286) ve Îcî (ö. 756/1355) gibi muahhar Eşʻarîler, Cüveynî’ye şu görüşü isnat ederler: Allah kulda kudret ve irade yaratmış, kuldaki bu kudret ve irade de makduru meydana getirmiştir. Bu görüş filozoflar ile Mu’tezîle’den Ebü’l-Hüseyn Basrî’nin de görüşüdür.[18]
Cüveynî el-İrşâd ile eş-Şâmil adlı kelam kitaplarında, kulun kudreti ile makduru arasındaki ilişkiyi bilgi-bilinen ilişkisine benzetir. Bilgi ile bilginin konusu arasında bir irtibat (taalluk) olduğu tartışılmamakla birlikte, bilginin bilineni belirlediği (ona tesir ettiği) de söylenemez. İşte kulun kudreti Allah’ın mahlukudur, makduru üzerinde etkin değildir. “Eğer hâdis kudretin bir eseri (etkisi) bulunduğunu farz edecek ve bunun kulda mevcut olduğuna hükmedecek olursak, Rabb’in makdur olan her şeyin kâdiri olması gerektiği inancını yıkmış oluruz.”[19] Cüveynî burada, işlediği fiiller üzerinde tek başına kulun etkin olduğu görüşüne kesinlikle karşıdır.
Cüveynî son eserlerinden el-Akîdetü’n-Nizâmiyye’de ise, hem önceki eserlerinden hem klasik Eşʻarî pozisyonundan farklı bir tutum takınır: İhtiyari fiiller kulun kudretiyle meydana gelir. Kulun kudretinin tesirini kabul etmemek birçok ayeti, şeriatın temel esaslarını yıkmak demektir. “İnsanın fiili iki kudretin birleşmesiyle hasıl olur.” demek de doğru değildir, çünkü bölünme kabul etmeyen tek bir fiil üzerinde iki kudret etkin olamaz. Bir fiil tek kudretle, beşerî kudretle meydana gelir. Fakat insana Mu’tezîle’nin yaptığı gibi yaratma (halk) isnat etmek de doğru değildir. Zira insanın kudreti, diğer kuvveleri gibi Allah’ın mahlukudur.”[20]
Cüveynî’nin fikir değişimi, kelâma dair bütün eserlerini incelemeyenlerce kapalı kalabilmiştir. Râzî, Beyzâvî ve Îcî gibi muhakkik âlimlerin Cüveynî’nin fikir değişimini doğru tespit ettikleri, fakat 18. yüzyıl âlimi Mehmed Akkirmânî ile 20. yüzyıl âlimi Seyyid Bey’in bu noktada yanıldıkları görülmektedir.[21]
İnsan çeşitli fiiller işler, bu fiiller bir şekilde kendisine isnat edilir; ancak acaba bu fiilleri işlemeye yönelik iradesi kendi elinde midir? Ebu’l-Hasan Eş’arî “İnsan fiilinde muhtar, iradesinde muztardır.” demiştir. Yani insanın ihtiyari fiilleri iradeye dayalı olsa bile, iradenin kendisi birtakım gayr-i ihtiyari zorunlu sebeplere varıp dayanır.
Teftazânî’nin açıklaması buna ışık tutar: “Beşerî fiillerin yakın ilkeleri insanın kudret ve iradesi üzerine, uzak ilkeleri ise acziyeti ve ıztırarı üzerine bina edilmiştir. Onun için insan, kâtibin elindeki kalem gibi, duvar yarığındaki çivi gibi fâil-i muhtar suretinde fâil-i muztardır.”[22]
Kısacası muahhar Eş’arîlere göre irade, muhkemleşmiş, sağlamlaşmış şevkten, yani insan nefsinin bir işi işleyip işlememek cihetlerinden birine iştiyak duymasından ibarettir. Bu iştiyak ise, “devâî” (güdüler) denilen ve bu iştiyakı önceleyen birtakım saik ve amillerin zorunlu olarak ortaya çıkardığı ıztırarî bir durumdur, ihtiyari değildir. İnsan herhangi bir fiilinde evvela kendi nefsine uygun bir şeyi tasavvur eder, sonra onun nefsine ve amacına uygunluğunu tasdik eder. İşte bu tasavvur ve tasdik zorunlu biçimde “şevk”i vücuda getirir. Şevk, sözü edilen güdülere tabi ve boyun eğmiş durumdadır. Onlardan doğar, yine onların icbar ve tazyikiyle iyice sağlamlaşıp kasd ve irade şekline bürünür. Bunların hiçbirinde ise insanın dahli ve rolü yoktur.[23]
Eş’arî kelam kitaplarında meselenin anlatımı bu şekilde olmakla birlikte, Eş’arî müelliflere ait fıkıh kitaplarında, bu tarz bir özgürlük anlayışının ahlaki-hukuki sorumluluğa herhangi bir halel getirdiğine dair bir emare görülmez. Diğer bir ifadeyle, insanın “fiilinde muhtar, iradesinde muztar” oluşunun yahut da “fâil-i muhtar suretinde fâil-i muztar” olduğunun kabul edilmesi, onun sorumluluğunu azaltma noktasında herhangi bir etkide bulunmaz. Bu bakımdan Eş’arî olan Şâfiî veya Mâlikî fakihlerin hukuk düşünceleri, Mâturîdî veya Mu’tezîlî olan Hanefî âlimlerin hukuk düşüncesinden farklı bir sorumluluk anlayışıyla kaleme alınmış değildir. Hepsi de hem dünyevi hem uhrevi sorumluluk açısından, yapıp ettiklerinin insanı bağladığını kabul etmektedirler. Pratikte durum böyle olmakla beraber, irade tartışmasının felsefi önemi büyüktür. Yapıp ettiklerinin kullara ne anlamda ait olduğuna dair bir görüşü benimsemek, iyi ve kötünün (hüsn-kubh) mahiyetine ve dolayısıyla hukuk ve ahlakın temeline dair bir pozisyon almayı gerektirir. İnsanın yapıp ettiklerinden sorumlu olmasını Mu’tezîle insanın fiillerinin “sahibi” olmasına, Mâturidiyye “faili” olmasına, Eş’ariyye ise “mahalli” olmasına bağlamışlardır (insanın sorumlu olması için fiilin sahibi veya hakiki manada faili olması şart değildir, fiilin o kimsede meydana gelmesi anlamında kişinin fiilin mahalli olması yeterlidir).[24] İnsanın sorumluluğunu ve irade özgürlüğünü radikal bir biçimde kavrayan Mu’tezîle, Allah’ı kötülüklerden tenzih etmek ve yaptıklarının sorumluluğunu tam manasıyla insana ait kılmak adına, insan fiillerinin Yüce Yaratıcı ile irtibatını tamamen kopararak ilahi kudretin sınırsızlığı ilkesini ihlal eder. Eş’ariyye (ana akım itibariyle) fiilleri kesb yoluyla kula isnat ederse de, fiilin ortaya çıkışında kulun kudretinin etkin olmadığını savunur. Hanefiyye/Mâturidiyye ise bir taraftan ilahi kudretin sınırsızlığı ve Allah’ın her şeyin hâlıkı olduğu ilkelerini muhafaza etmeye, diğer taraftan ise kulun irade özgürlüğünü ve fiilinin gerçek manada kendisine ait olduğunu temellendirmeye çalışır. Bu minvalde insanın ve fiillerinin tüm unsurlarıyla mahluk olması durumunda özgürlüğün imkânının kapanacağı mülahazasıyla, cüzi iradenin mahluk olmadığını savunurlar. Muahhar Mâturîdîlerden Sadrüşşerîa’nın hâl teorisini canlandırıp iradenin mahluk olmayışını bu yolla temellendirmek üzere kaleme aldığı mukaddimeler, hukuk ve ahlak felsefesi açısından çok önemlidir.[25] Diğer taraftan, Teftâzânî gibi muahhar Eş’arîlerin, “Beşerî fiillerin yakın ilkeleri insanın kudret ve iradesi üzerine, uzak ilkeleri ise acziyeti ve ıztırarı üzerine bina edilmiştir.” görüşleri, irade özgürlüğü ile insanın nihai anlamda Yüce Allah’ın mutlak irade ve kudretine tabi oluşunun aynı düzlemde yer almayan hakikatler olarak yorumlanabileceğini gösterir. Yani bu iki hakikati birbiriyle çelişen ve aynı düzlemde yer alan önermeler olarak görmek yerine, farklı gerçeklik katmanlarına ait ve her biri kendi sahasında geçerli hakikatler olarak görmek mümkündür.
*[1]Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.
[1] Cemil Meriç, Kırk Ambar (cilt 2), İstanbul: İletişim Yayınları, 2006, s. 358-360.
[2] G. Fonsegrive, Mebâdî-i Felsefeden İlmü’n-Nefs, s. 424; İsmail Kara, Bir Felsefe Dili Kurmak, s. 205-206.
[3] Şerafettin Gölcük, “Cehmiyye”, DİA, VII, 235.
[4] Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, s. 212.
[5] Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd (trc. Bekir Topaloğlu, İSAM, 2018), s. 440 (Arapça metin, s. 323).
[6] Râgıb İsfahânî, Müfredât, t-v-ʻa maddesi, s. 530; Ebü’l-Bekā, el-Külliyyât, s. 108; Yusuf Şevki Yavuz, “İstitâ’at”, DİA, XXIII/399.
[7] Râgıb İsfahânî, Müfredât, s. 530; Yavuz, “İstitâ’at”, DİA, XXIII/399.
[8] Râgıb İsfahânî, Müfredât, s. 530; Ebü’l-Bekā, el-Külliyyât, s. 109.
[9] Yavuz, “İstitâ’at”, DİA, XXIII/399.
[10] Ebü’l-Muîn Nesefî, Tabsıratü’l-Edille, II, 113; Sâbûnî, el-Kifâye, s. 242.
[11] Seyyid Bey, Usûl-i Fıkh Dersleri mebahisinden İrade Kaza ve Kader, s. 129-130.
[12] Sâbûnî, el-Kifâye, s. 243-247; Büyük Haydar Efendi, Usûl-i Fıkh Dersleri, s. 117-119.
[13] Büyük Haydar Efendi, Usûl-i Fıkh Dersleri, s. 119-120.
[14] Ebu’l-Muʻîn Nesefî, Tabsıratü’l-Edille, I, 491-492.
[15] Çağrıcı&Hökelekli, “İrade”, DİA, XXII, 381.
[16] Nesefî, Kerrâmiyye fırkası dışında bütün kelamcılara göre bu iki terimin eş anlamlı olduğunu söyler: Ebu’l-Muʻîn Nesefî, Tabsıratü’l-Edille, I, 492.
[17] Seyyid Bey, Usûl-i Fıkh Dersleri mebahisinden İrade Kaza ve Kader, s. 130-131.
[18] Fahreddin Râzî, el-Muhassal, s. 146; Beyzâvî, Tavâliʻ, s. 207; Îcî, Mevâkıf, s. 312; Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, 8/147, 153.
[19] Cüveynî, el-İrşâd, s. 189.
[20] Cüveynî, el-Akādetü’n-Nizâmiyye, s. 43-61.
[21] Akkirmânî, Risâle-i Akâid (Efʻâl-i İbâd ve İrâde-i Cüz’iyye), s. 123; Seyyid Bey, Usûl-i Fıkh Dersleri mebahisinden İrade Kaza ve Kader, s. 139.
[22] Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, IV, 264; Seyyid Bey, Usûl-i Fıkh Dersleri mebahisinden İrade Kaza ve Kader, s. 133-134.
[23] Seyyid Bey, Usûl-i Fıkh Dersleri mebahisinden İrade Kaza ve Kader, s. 135.
[24] Cürcânî, Şerhü’l-Mevâkıf (2015), III, 258-260 (çev. Ömer Türker).
[25] Sadrüşşerîa’nın insan iradesi ve özgürlüğü temellendiren bu mukaddimeleriyle ilgili geniş bilgi için bk. Asım Cüneyd Köksal, “İslam Hukuk Felsefesinde Fiillerin Ahlakiliği Meselesi: Mukaddimât-ı Erbaa’ya Giriş”, İslam Araştırmaları Dergisi, sy. 28 (2012), s. 1-43.
