MUTLAK VARLIK VE KANUN: SADREDDİN KONEVÎ DÜŞÜNCESİNİ ANLAMA GİRİŞİ

Philipp Valentini*

Sadreddin Konevî (1207-1274), Varlığın birliği öğretisini atfettiğimiz büyük mutasavvıf İbnü’l-Arabî’nin (1165-1240) üvey evladı ve doğrudan varisidir. Bu öğretiye göre Allah’ın bizatihi Varlığı daima Kendine özdeştir: “Bil ki Hak saf Varlıktır, orada bir fark bulunmaz, O Birdir, hakiki Birliktir, çokluğa nispetle algılanamaz; zira ne bu birliğin bizzat gerçekliği ne de [yaratılmış varlıklar nezdinde] kavranışı karşıt [ya da mukabil] barındırmaz.”[1]

İnsanın görevi ise kâinatta Varlığın Kendine bu özdeşliğinin anlamını ortaya çıkarmaktır, yani Konevî’nin sözleriyle Mutlağın “cismani” hâlinde. Konevî’ye göre Mutlak Varlığın Kendisinin cisimleşmesi, insana bilinir kılınmış Varlığın Kendiyle özdeşliğinin tüm anlamını tarif eder.[2] Bu öğretiye göre Varlığın Kendiyle özdeşliğinin anlamı, tam ifadesini insanda bulur; yani Hz. Muhammed’in sünnetini ve Kur’an’ın emirlerini hazmedip Varlığın gerçekliği üzerine düşünen insanda. Hz. Muhammed mutlak Varlığın kâmil kulu olarak algılanır; Mutlak varlık ona çok çeşitli biçimlerde hem Rab hem de kul olarak tezahür eder, şu üç hadis de bunu destekler:

– Rab Teala diyecek: “Ey Ademoğlu! Ben senden yiyecek istedim ama sen beni doyurmadın?” Kul diyecek: “Ey Rabbim, ben seni nasıl doyururum. Sen ki âlemlerin Rabbisin?” Rab Teala diyecek: “Benim falan kulum senden yiyecek istedi. Sen onu doyurmadın. Bilmez misin ki eğer sen ona yiyecek verseydin ben onu yanımda bulacaktım.” Rab Teala diyecek: “Ey Ademoğlu! Ben senden su istedim bana su vermedin!” Kul diyecek: “Ey Rabbim, ben sana nasıl su içirebilirim, sen ki âlemlerin Rabbisin!” Rab Teala diyecek: “Kulum falan senden su istedi. Sen ona su vermedin. Bilmiyor musun, eğer ona su vermiş olsaydın, bunu benim yanımda bulacaktın!” (Müslim, XIII, n. 2955).

– “Kulunun tövbe etmesinden dolayı Allah Teâlâ’nın duyduğu memnuniyet, sizden birinin ıssız çölde kaybettiği devesini bulduğu zamanki sevincinden çok daha fazladır.” Müslim’deki başka bir rivayet de şöyledir: “Herhangi birinizin tövbesinden dolayı Allah’ın duyduğu hoşnutluk ıssız çölde giderken üzerindeki yiyecek ve içeceği ile birlikte devesini kaybetmiş ve tüm ümitlerini de yitirmiş hâlde bir ağacın gölgesine uzanıp yatan, derken devesinin yanına dikiliverdiğini gören ve yularına yapışarak aşırı sevincinden dolayı ne söylediğini bilmeyerek, ‘Allah’ım! Sen benim Rabbim, ben de senin kulunum.’ diyeceği yerde, ‘Sen benim kulumsun ben de senin Rabbinim.’ diyen kimsenin sevincinden çok daha fazladır.”

– “Ben kulumun zannı üzereyim. Beni zikredip andığı sürece onunla beraberim” (Buhârî ve Müslim).[3]

İnsanın bütün işi ve mesuliyeti, kulun durumuna özgü bir düzlemde ilahi tezahürler[4] ile Mutlak Varlığa özgü tecelliler arasındaki ahengin nasıl yankılanacağını kavramaktır. İnsan, Kendiyle Özdeş Varlığın anlamlarını davranışlarına dâhil ederek bunu fark eder. Dolayısıyla biz bu makalede hem Rab gibi hem de kul gibi beliren ilahi tezahürleri insanın nasıl harmanladığını ve harmanlama biçimlerini sunacağız. Asıl meseleye girmeden önce Konevî’nin şeriat hakkındaki düşüncelerini sunduğu tarihsel bağlamı hatırlatmakta fayda var: O zamanlar Konya’daki siyasi idarecilerin çoğu mühtedi olsa da nüfusun büyük çoğunluğu ya Hristiyan’dı ya da yerel Şaman âdetlerini yerine getiriyordu. Konevî, uzun Fâtiha şerhinde, vahyedilen Kanunun felsefi anlamı üzerine düşüncelerini ifade eder. Onun görüşlerini üç ana nokta üzerinden özetliyorum.

1. Şeriat, Rabbin iki karşıt temaşası arasındaki dengede mutlak Varlığın Hakikatine tam manasıyla erişme ve onu gerçekleştirme arzusunu pekiştirir.

Sadreddin Konevî’ye göre eğer bir kişi tasavvuf yolunda yürüyüp Rabbin Özünü bilmenin yüce hazzını tecrübe ettiğine inanıyorsa vahyedilmiş Kanunun boyunduruğuna artık tabi olmadığını düşünebilir. Fakat şunu da söyler: Bu kişi Rabbin Özünü gerçekten bilmemiştir; o yalnızca Rabbin Özünün gerçek bilgisi yerine koyduğu bir tat almıştır. Böyle bir insan çoğu zaman zahirî/batıni imanı görmezden gelir. Konevî’ye göre, imanının zahirî boyutunu görmezden geldiği için Rabbin Özünün bilgisine yönelemeyecektir. İlahi Özün bilgisi, şahsın kendi daimî özü içinde yok olmasıyla özdeştir, fakat bunun yanında vahyedilmiş Kanunun emirlerini sıkı sıkıya uygulamaktan da geri durmaz. Şeriata itaat, dünyaya başvurmadan bilinen Rabbin temaşasıyla dünya vasıtasıyla bilinen Rabbin temaşasını yan yana koyar ve bunları karıştırmaz. Konevî, İ’câzü’l-Beyân eserindeki bir pasajda bunu doğrular:

Deriz ki: Hz. Muhammed’e indirilmiş kanun, her türlü hususi kanuna karşıdır, çünkü mutlaktır.[5] Sözleri, hareketleri ve iç hâlleriyle Hz Muhammed’e ait olan kanundur. Onun yolunu izleyenler kemale ererler. Kendini ortada dengeye yerleştirenler için Rabbin bilgisi ve dahi Gerçekliğinin temaşası aynı anda husule gelir.[6]

Bu orta, tasvir edilemez bir boşluktur, hiçbir düşünce ona ilişemez ve herhangi bir spekülatif düşüncenin Varlığı tamamıyla kapsayabileceği fikrini de engeller. Her şeyin varlığını şeylerden yahut onların ortak varlıklarından soyutlayıp kavrayabilirim, veya şeyin şeyliğini kavrarım ve onu diğer tüm eşyayla paylaştığı varlıktan soyutlarım. Varlığın bu iki temaşası arasındaki boşluğa ben tasvir edilemez boşluk diyorum. Kastettiğim şey ise şu: Bu orta, benim ona atayabileceğim bir özdeşliği ona sabitleyecek bir suret ya da metaforu ona atamaya yönelik bütün gayretlerden kaçar. Bu orta hakkında Konevî şöyle der:

Gördüm ki tam Ortada—varoluş ve mertebeler dairesinin ortasını, Hakkın Mevcudiyetine tam nazır bir makamı kastediyorum—durmayan ya da daha ziyade yerini almayanların doğru bilgisi yok. Aksine, doğruluk ve sahtelik açısından, karşı taraf olma noktasının dışındakilerin bilgisi, Doğru Ortadan sapmaları ölçüsünde noktaya sabitlenen kişinin bilgisiyle ilişkilidir. Bazıları yakın, bazıları daha yakındır; bazıları uzak, bazıları daha uzaktır.[7]

2. Şeriatın mümkün kıldığı şey, ilahi inayetin pekişmesidir; bu inayet sayesinde kişi kendi durumundan çıkar ve Rabbin mutlak eşsizliği sayesinde görece eşsizliğinin sevgili katına yükselir.

Konevî, tasavvuf yolunda mümini mertebe mertebe eşsizleştiren[8] ilahi mesnet süreçlerinin hiyerarşisini tasvir eder: “İmdat, genel mesnede işaret eder. Bu, ilahi mesnedin en az eşsizleştiren türüdür. İnsanı mukaddessin mevcudiyetinden ayıran farklı varoluş derecelerini aşma arzusunu artırır, bunu da o kişinin kendisi için iyi olanla iğrenç olanı ayırt etme kapasitesini pekiştirerek yapar. Sadreddin Konevî şöyle der: ‘Bu durumla ilişkili kişiden bahsetmemizin amacı, hazır ruhları bilgilendirmek ve bunu elde etme özlemlerini gidermektir.’”[9]

İnayet[10], en yoğun ilahi mesnettir, çünkü en fazla eşsizleştiren odur. Tezahür etmiş tüm varlığımızı, yani duyulur dünyada yerine getirdiğimiz davranışlarımızın tamamını değişmeyen özünün[11] içinde topladığımızda gerçekleşir.

3. Şeriat iki farklı anlama sahiptir; ya dünyasız Rab bilgisine yönelir, ya da Rabbin tecellilerini yöneten Rabbin kurallarının temaşasına.

İbn Sînâ’yı takip eden Konevî[12], ilk maksadı ikinci maksattan ayırır; ilk maksat vasıtasıyla zihnimizin dışında olan ve dikkatimize sunulan bir şeyi biliriz, ikinci maksat vasıtasıyla ise bana sunulan şeyin ne olduğunu tarif eden kavramı bilirim. Bu aynı şeyi oluşturan ilişkiler bilinir. Örneğin bir at gördüğümde ilk maksadım at nesnesidir, ikinci maksadım ise onun türüdür. Kur’an tilavetlerinden ve dualardan alınan bilgeliği aktarmak için felsefi kavramların kullanıldığı bir tasavvuf merkezi bağlamında maksat kelimesi amaç anlamı da taşır. Dolayısıyla, benim zihnime varmak için mutlak Varlıktan dışarı taştığı hâliyle Rab bilgisine ulaşma amacını tarif eder. O hâlde amaç da Rabbin Kendi Bilgisi vasıtasıyla sahip olduğu kainat bilgisine ulaşmaktır. Diğer taraftan, maksat ve amaç arasındaki denklik Kâşânî’nin (ölümü 1330) yazdığı bir paragrafta daha iyi kavranır. Kendisi Müeyyed Cendî’nin (ölümü 1291) talebesidir ki o da Konevî’nin talebesidir. Kâşânî, tasavvuf terimleri sözlüğünde şunları yazar:

“Kast kelimesinin kökü: Kast, ilahi merciye çekilen kulun gizli veçhesi dâhilinde Hakkın çağrısına icabet etmesidir. Bu aynı zamanda tasavvuf yolunun başlangıcındaki bir biçimdir: Kötü niteliklerinden arınmak ve (ilahi Kanuna) itaatkâr hâle gelmek…

Metafizik gerçeklikler dâhilinde: Kendi kişiliğinin en büyük sırrı içinde (yani a’yân-ı sâbitede) kendisinin tükenişini ve bekasını fark etmek.

Son olarak kast, yaratılış biçimini tesis eden ihlas ile Hakikat tarafından toplanan her şeye özün bağlanmasını tarif eder.”[13]

Bu pasajda Kâşânî kast kelimesini tamamen felsefi bir tarzda değil de mutasavvıfın erişmesi gereken bir amaç anlamında kullanır. Ayrıca, Kâşânî’nin bu pasajı bize şu fikri de verir: Konevî’nin esas amacı felsefi bir muhakeme türü öğretmek değildir, daha ziyade esrarlı seyyahın Rab bilgisi hedefiyle girdiği yolda edineceği hikmetlerin açıklamasını vermektir. Konevî’ye göre ilk maksadın bilgisi, imdat yoluyla aklı şeriata bağlamakla elde edilir. İkinci maksadın bilgisi ise mutlak Varlıktan taşan varoluşsal şeylerin çoğulluğunu idare eden kuralların çoğulluğunu temaşa etmekten geçer. İkinci maksadın bilgisi kişiyi Rabbe en yakın varlıkla ilişkilendirir ve bu da yukarıda bahsettiğimiz ilahi inayetin bir sonucu olarak gerçekleşir. Şeriat burada yeni bir anlam kazanır. Rabbin mevcudiyetine erişme amacını pekiştiren bir süreç değil artık, insanın kendini bulacağı varoluşsal durumun dönüşümü faaliyetidir, öyle ki kendimi bulduğum zaman, Varlığın Kendiyle özdeşliğini ifade etmeye başlar. Sadreddin Konevî şöyle der:

Anlayışlı bir insana yeten emsale göre ilk maksadın amacı ikidir: Mutlak ve mukayyet. Mutlak olan, varoluşun bilgi mertebesinin tekmilinden ileri gelen kemaldir. Bu konuya birçok kez dikkat çekmiştim. Şartlı olan ise her zaman ve her çağda bu çağın kemalidir; başka amacı yoktur. Böyle bir tarz içinde ikinci maksat vasıtasıyla meydana gelir.[14]

Somut bir örnekle açıklayalım. Bir kadına âşık oluyorum ve evleniyoruz. Bu evlilik vasıtasıyla iki somut kişiliği (karı ve koca) bir eylemde—bir imam ya da fakihin nikâh kıyması—bağlıyorum, bu eylem de Fâtiha suresinin tilaveti aracılığıyla Varlığın Kendiyle özdeşleşmesini ifade eder, çünkü bu surede Rab, kendine methüsena eder.[15] Dinî nikâhın kuralları toplamı, karşıt iki cinsiyete sahip kişiler arasındaki birlik içinde Varlığın Kendiyle özdeşliğinin anlamının nasıl yayıldığına işaret eder. Fakat bu muhakemeyi biraz daha açıklayalım. Her dönem, kendine özgü bir ruhla işlenir. Örneğin, insanların internet vasıtasıyla haberleştiği bir çağ, mektuplaşmayla haberleştiğimiz bir çağla aynı değildir. Bu etkileşim biçimleri kendi ve başkası arasındaki bağı kavramanın farklı yollarını dayatır. Hâliyle bir devrin ruhu insanların belirli bir zaman ve yer içinde kendileriyle ve başkalarıyla etkileşime girdiği temel tarzları tarif eder. Mutlak Varlık ile uyumlu hâle getirilmesi gereken işte bu ruhtur. A’yân-ı sâbitesinde söndükten sonra ilahi Kendiliğin birçok tecellisine ahenk veren ilahi kuralları seyreden mutasavvıf, bir devrin ruhunu Muhammedî kanuna tabi kılan kişidir.

Fıkıhtaki beş kategori bu dünyayla mutlak Varlık arasındaki insicamı kurar.

Konevî’ye göre fıkıh yahut dünya üzerinde İslami hukuk düşüncesini ifade eden düşünce biçimi, beş kategori içerir, ve her bir kategori bir koşullu bir koşulsuz uygulamaya sahip olmasıyla tanımlanabilir.[16] Koşulsuz uygulama kişinin a’yân-ı sâbitesi ile Mutlak Varlığın sonsuz Kendisi arasındaki bağı ifade eder. Koşullu uygulama ise a’yân-ı sâbite ile görünen dünyada ona atfedilen kader arasındaki bağı ifade eder. Bir başka deyişle burada söz konusu olan şey, bu aynı kaderi icra eden bedenin görünür ve duyulur dünyada yerine getirdiği davranışlar ve olaylar bütünüdür.

Helal, her Müslüman’a müsaade edilen şeydir, seyahat edenler için namazların kısaltılması gibi. Bu kategori bizzat varlığa işaret eder.

İkinci kategori haram, Müslüman’a yasaklanan şeydir. Rabbin Özüne yönelmiş a’yân-ı sâbitenin koşulsuz yüzü açısından baktığımızda kuşatıcı Hakikate aittir, ki bu sayede koşulsuz ilahi Kendilik varolan şeylerin çoğulluğunun kurallarını tesis eder. Şeylerin çoğulluğunu tesis eden kuşatıcı Hakikatin koyduğu kurallara riayet etmediğimizde insanın özüne ters gitmiş oluruz ve kişiliğimiz varolan şeylerin çokluğu içinde dağılır gider. Bu kategori, her insana yüklenen sorumluluğa işaret eder; sorumluluk da Ahad hükümranlığından şeylerin dağılmasına iştirak etmemektir.[17]

Üçüncü kategori mübah, müsaade edilen şeye işaret eder. Hem koşullu hem koşulsuz bir veçhe barındırır. Koşulsuz veçhe nefes almaya, bedeni döndürmeye ve hareket etmeye işaret ederken koşullu veçhe su içmek, bedeni besleyici olmayan maddelerle (pasta vs.) beslemek ve biyolojik bedenimin ihtiyaçlarını karşılamak gibi durumlara tekabül eder.

Dördüncü kategori mekruh, kaçınılması gereken her şeyi ifade eder. Bunlar, kendimi yanlışlıkla özdeşleştirdiğim kendi suretimi tesis eden tutkular bütününü muzafferane etkileyen tezahür etmiş her şeydir.

Beşinci kategori mendub, tavsiye edilen şeylere işaret eder. Bunların hepsi tamamlanmak ve kemale ermek için ilahi inayeti sabırla bekleyen zayıf ve gizli durumlardır.

Mahkûm kategorisi ise karar verilen şey hakkındaki başka bir hukuki kategoridir. Sadreddin Konevî için bu kategori algılar dünyasındaki tezahürüne nispetle a’yân-ı sâbitenin şeffaflığını ifade eder. Hâliyle, a’yân-ı sâbite içinde sönüp gitmeyi tecrübe etmiş bir Müslüman, algıların duyulur dünyası dâhilinde Varlığın Kendiyle özdeşliğinin anlamları dünyasını ve duyulur dünyayı uyumlu kılma işine girişmesi gerektiğini bilir. O hâlde mahkûm kategorisi altıncı bir kategori olarak ortaya çıkar, beş hukuki kategoriye ek bir kategori olarak. Dolayısıyla, altıncı negatif gerçeklik yani sıfır ya da boşluk ile çarpıcı bir benzerlik sunar, ki Konevî’ye göre bu, yaratımın beş mertebesinin var olmasına imkân verir. Yaratımın beş mertebesi şunlardır: Tezahür etmemiş uluhiyet, ruhlar âlemi, latif numuneler âlemi, görünür dünya ya da doğal formlar dünyası, ve bunların hepsini kapsayan orta mertebe.[18] Hz. Muhammed’in ve Şeriatı’nın hükmü tasvir edilmez bir boşluk üzerine oturur, ki bu da Varlık üzerine tüm düşüncenin merkezindedir.

İslami hukuki düşüncenin bu beş kategorisi varlık durumlarına şu şekilde bağlanır:

Helal = Müsaade edilen ve bu sebeple saf ilahi varlığın kemaline işaret eden her şey.

Haram = Yasaklanan ve bu sebeple kuşatıcı Hakikate işaret eden her şey, ki bu Hakikat sayesinde şeylerin çoğulluğu ve farklılaşması mümkün olur.

Mübah = Varlığın saf kemaline karşıt olmayan tüm varoluş hareketleri.

Mekruh = Varlığın saf kemaline karşıt hâle gelebilen tüm varoluş hareketleri.

Mendub = Görünür olmayan, bu yüzden Rabbin inayetine muhtaç olan tüm varoluş hareketleri.

Sonuç olarak diyebiliriz ki Konevî’ye göre Şeriat mutasavvıfa iki farklı şekilde uygulanır:

1. Rabbe yükselen mutasavvıf için mutlak Varlığı bilme arzusunu pekiştirmesine imkân sağlar ve bu sayede tüm yaratıma yayılan genel lütuf tecrübesini aşmasına ve onu Kendilik temaşasına yerleştirip sevgiyle seçen ve müstesnalaştıran lütfa mazhar olmasına izin verir.
2. Mutasavvıf, kendi a’yân-ı sâbitesindeki kök üzerinde Şeriatın kökündeki hükmü tecrübe ettiğinde Rabbin özünü sessizce temaşa etmekten çıkar ve Rabbin hükümranlığını temaşaya dalar, ki Rab Kendinin Vahiylerini, koyduğu kurallar ve hikmetlerle düzenler. Bu kuralları (yani fıkhın beş kategorisini) izleyen mutasavvıf, Rabbin vahiyleriyle kulun durumuna özgü tecelliler arasındaki uyumu tesis eder. Konevî, İslam’ın diğer dinleri feshettiğini bildiren Sünni İslam inancını muhtemelen şöyle anladı: Varlık üzerine tüm insani düşüncenin merkezinde yer alan tasvir edilemez boşluk üzerinde Hz. Muhammed’in hükmü geçerlidir.

*Dr., bağımsız akademisyen.

[1] Richard Todd, The Sufi Doctrine of Man (Leyden: Brill, 2014), 49.

[2] Sadr Din Qunawi, Ijaz ul bayan fi tafsir ul Qur’an, İng. Çev.: Anthony Shaker (elyazması), 37.

[3] Buhârî, 7404, 97. Kitap, Hadis 34.

[4] Karş. Kur’an 3.79.

[5] Mutlak yerine evrensel kelimesini de kullanabilirdim ama kullanmadım, çünkü hususi olan her şeyden mutlak ayrışma fikrini de içinde taşır. Bu bağlamda demek ki İslam Hz. Muhammed’den önceki peygamberlere vahyedilen hususi yasalardan İslam’ın mutlak niteliğini ayrıştıran bir otoriteye sahip.

[6] Ṣadr al-Dīn Qūnawī, I’jāz al-bayān fī tafsīr Umm al-Kitāb, Beyrut, Kitab al-Ilmiyah, 2005, 231.

[7] William Chittick, “The Central Point, Qūnawī’s Role in the School of Ibn ‘Arabi”, Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, Vol. XXXV, 2004. İbnü’l-Arabî ekolüne göre bu yetki Hz. Muhammed’e aittir ve kendinden önceki tüm Tanrıya tapınma biçimlerini ilga eder, bkz. Gregory Lipton, Rethinking Ibn ‘Arabi (Oxford: Oxford University Press, 2018), 2 ve 3. Bölümler. İlga öğretisi hakkında Konevî Sünni İslam’ın klasik öğretisini esas alır: “Hakiki bilgi İslam’ın yolundadır ve İslami olmayan ilga edilmiş ve batıl kılınmıştır.” Ṣadr al-Dīn Qūnawī, I’jāz al-bayān fī tafsīr Umm al-Kitāb (Beyrut: Kitab al-Ilmiyah, 2005), 219.

[8] Tasavvuf yolu, mutasavvıfı herkes için ortak olan bir durumdan çıkarır ve sevgiyle seçilmeye kabil birine özgü duruma eriştirir: karş. William Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Suny Press: New York City, 1989), 330. Burada modern-öncesi perspektifle modern perspektif arasında büyük bir fark var: İlk perspektif, Rab tarafından seçilmiş bir varlığın evrenin merkezindeki yerini evrenin dışında görürken ikinci perspektif, 17. yüzyılda popüler Spinozacılıktan miras aldığı modern bir büyülü evrendeki tüm seçimleri siler. Popüler Spinozacılık hususunda bkz. Michiel Wielema, “Spinoza In Zeeland: The Growth And Suppression Of ‘Popular Spinozism’ (C. 1700-1720)”, Disguised and Overt Spinozism around 1700 (Leiden, Brill, 1995), 103-115 ve Philipp Valentini (PhD), French Sufi Theopolitics, University of Fribourg (İsviçre, 2020), 250.

[9] Ṣadr al-Dīn Qūnawī, I’jāz al-bayān fī ta’wīl Umm al-Kitāb (Beyrut: Kitab al-Ilmiyah, 2005), 304.

[10] Anthony Shaker, Thinking in the Language of Reality, (Lac-des-Iles, QC: Xlibris, 2012), 185.

[11] Yani, Rabbin kendini bilmesi içinde bilindiği hâliyle her varoluşun özü, bkz. The Sufi Path of Knowledge (Suny Press: New York City, 1989), 83.

[12] Kwame Gyekye, “The terms ‘Prima Intentio’ and ‘Secunda Intentio’ in Arabic Logic”, Speculum, vol. 46, n. 1, (Ocak 1971), 32-38.

[13] al-Qashani, Istilahat al-Sufiyah, ed. ‘Asim Ibrahim al-Kayyali (Beyrut: Dar al Kutub al-‘Ilmiyah, 2005), Qaṣd. Yaratılış biçimi Muhammedî biçimdir, Âdemî biçim (ya da insanın doğal biçimi) duyulur dünyada onu tamamlamak ister.

[14] Ṣadr al-Dīn Qūnawī, I’jāz al-bayān fī tafsīr Umm al-Kitāb (Beyrut: Kitab al-Ilmiyah, 2005), 305-306.

[15] Denis Gril, Commentaries of the Fatiha and the Experience of Being According to Ibn ‘Arabi, in ibnaarabisociety.org (21.07.2022): Commentaries on the Fatiha | Muhyiddin Ibn Arabi Society

[16] Ṣadr al-Dīn Qūnawī, I’jāz al-bayān fī tafsīr Umm al-Kitāb (Beyrut: Kitab al-Ilmiyah, 2005), 306—308.

[17] Bkz. Ṣadr al-Dīn Qūnawī, I’jāz al-bayān fī Tafsīr Umm al-Kitāb (Beyrut: Kitab al-Ilmiyah, 2005), 307 ve Anthony Shaker, Thinking in the Language of Reality, (Lac-des-Iles, QC: Xlibris, 2012), 175.

[18] Richard Todd, The Sufi Doctrine of Man (Leyden: Brill, 2013), 99-100.