PARADOKSAL ZAMANLARDA DİN

Mine Çaha

Tarih düz bir çizgi hâlinde gelişim göstermez. Paradokslarla gelişir, açılır ve katlanır. Modern zamanlar bilhassa karmaşık, gerilimli ve salınımlı bir zaman anlayışına sahiptir. Modern öncesi şayet ki döngüsel zamana göre düzenlenmiş ise modern zamanlar, lineer olarak düşünülmesinin aksine son derece paradoksaldır. Modern zamanların paradoksallığını en iyi anlatan cümle kanaatimce Charles Dickens’ın İki Şehrin Hikâyesi kitabının girişinde yer almaktadır. Dickens, Shakespeare’in “to be or not to be” ile kıyaslanan cümlesinde şöyle demektedir:

Zamanların en iyisiydi, zamanların en kötüsüydü, hem akıl çağıydı, hem aptallık, hem inanç devriydi, hem de kuşku, Aydınlık mevsimiydi, Karanlık mevsimiydi, hem umut baharı, hem de umutsuzluk kışıydı, hem her şeyimiz vardı, hem hiçbir şeyimiz yoktu, hepimiz ya doğruca cennete gidecektik, ya da tam öteki yana- sözün kısası, şimdikine öylesine yakın bir dönemdi ki, kimi yaygaracı otoriteler bu dönemin, iyi ya da kötü fark etmez, sadece “daha” sözcüğü kullanılarak diğerleriyle karşılaştırılabileceğini iddia ederdi (s.13).

Dickens’ın dediğine katılıyoruz: “Şimdikine öylesine yakın bir dönemdi ki”. Tüm zamanların en dindarıydı, tüm zamanların en seküleriydi. Hem bir “Amentü” çağıydı, hem de yemin zamanlarının sonuydu. Hem bütünlüğün parçalandığı bir dönemdi, hem de büsbütün bir toparlanma evresiydi. Hem tedirginlik çağıydı hem de kes(k)inlik. Hem kutsal yok oluyordu, hem de çok kutsal bir dönemdeydik. Hem tarihin sonuydu, hem de ahir zaman…

Aynı paradoksal ritim, hem din ve dünya ilişkisinde, hem de modern dünyadaki dinin ele alınış biçiminde de karşımıza çıkmaktadır. Başka bir deyişle hem dinî pratiklerde hem de dinin sosyal bilim yazınındaki tartışılma biçimlerinde karşımıza karmaşık, gelgitli bir tablo yer alır. İkinci Dünya Savaşı sonrası bir yandan modernleşme ve sekülerleşme teorilerinin altın çağıydı, bir yandan da onların radikal eleştirilerinin boy attığı bir dönem oldu. Batılı, ileri, gelişmiş Batı toplumları Batı dışı toplumları azgelişmiş, geri, pre-modern olarak tasnif ediyorlar ve nasıl modernleştirileceklerine dair teoriler geliştiriyorlardı. Üçüncü dünya da bir yandan geriydi, diğer yandan da teolojik bir zihniyetin etkisi altındaydı. Ekonomik ve teknolojik belirlenimci bir görüş açısından iktisadi gelişmelerin ideolojik olarak da modernleşmeyle, aydınlanmayla sonuçlanacağını hesap ediyorlardı. 1950’lerden Sovyetler Birliği’nin çöküşüne kadarki kısacık dönemde bütün teoriler ters yüz oldu. 1960’ların başında dinin kaçınılmaz olarak gerileyeceğini ileri süren sosyologlar (örneğin Peter Berger), otuz yıl sonra sekülerizmin krizinden söz etmeye başladılar. Din karşısındaki kaba materyalist anlayışlarını terk ederek çok daha kültürelci bir yorumlama çerçevesi geliştirmeye çalıştılar. Bu dönüşüm süreci içinde kullanılan kategorilerin bile dinselleştiğini düşünebiliriz. 1960’larda “Şark”tan, “şarkiyatçılıktan” söz ediliyorken yirmi yıl sonra “Doğu”dan “İslam” kavramına doğru bir epistemik kayma yaşandı. Sekülerleşme tartışmaları yerini kutsalın dönüşü tartışmalarına bırakıyordu. Hâlbuki 1960’lı yıllar gibi erken bir dönemde çok daha ufuk açıcı çalışmalar vardı. Bu kısa denemede gözden kaybolmuş ama oldukça ufuk açıcı bir antropolojik çalışmayı irdeleyerek İslam dünyasındaki din, dünya ve kültür tartışmalarına bir başka açıdan yaklaşılabileceğini göstermeyi umuyorum. Çünkü ele alınacak çalışmanın temel argümanlarının hâlen geçerli olduğunu düşünmek gerekiyor.

Amerikan sosyal bilim alanında 1950’li yıllarda antropolojik bir dönüş (antropological turn) meydana geldiği ileri sürülebilir. Kıta Avrupası’nın teorisist eğilimi karşısında antropoloji Amerikan sosyal bilimlerinde geniş bir yer tutmaya başlamıştır. Sözü edilen yıllarda antropoloji, Avrupalı ön yargılarından kurtulmaya başlamıştır. “Sosyoloji modern toplumun bilimidir, antropoloji ilkelin bilimidir.” biçimindeki disiplinler arasındaki kaba, etno-sentirik ve elitist iş bölümü ortadan kalkmaya başlamıştır. Antropolojik yaklaşım “kabile antropolojisi”nden “laboratuvarın antropolojisi”ne doğru yol almıştır. 1960’lar antropolojinin yenilendiği ve sosyal bilimleri derinden etkilediği yıllardır. Kıta Avrupası’nın yapısalcı ve teorisist eğilimleri geride kalmış, çok daha aktör merkezli ve ampirik eğilimler belirginlik kazanmıştır. Clifford Geertz “kültür”, “din” yorumlarıyla Amerika’daki antropolojik ilginin şekillenmesinde öncü olmuş bir antropologdur.

Kültürlerin Yorumlanması

Amerikalı antropolog Clifford Geertz, çeşitli denemelerden oluşan Kültürlerin Yorumlanması kitabında (1973), hermeneutik gelenekten, Wittgenstein’ın ikinci dönem metinlerinden ve 1960’lardaki “olay” merkezli ontolojik kavrayışlardan hareketle yeni bir kültür teorisi geliştirmiştir. Kendisinden önceki yapısalcı ve işlevselci kültür yorumlarını ve antropolojik yaklaşımları hem teorik varsayımlarını hem de metodolojik görüşlerini eleştirerek kendi yaklaşımını geliştirmiştir. Geertz’e göre insan bir kültür varlığıdır. İnsanlar kendi ördüğü anlamlandırma ağında yakalanmışlardır. Tam ifadesiyle insan anlam ağına yakalanmış bir hayvandır. Dünyayı gerçekliğe anlam kazandırmak üzere önceden var olan kültürün kendisine özgü bakış açılarından yaklaşarak algılayabiliriz. İnsan semantik bir uzamda yaşar ve anlam ağlarıyla dünyanın gerçekliğini yeniden kurar. Yorumlayıcı kültür kuramına göre kültür epi-fenomen ya da bir ürün değil, başlı başına üretim alanıdır. O hâlde antropoloğun görevi insanın anlam alanını, kültürel sembolleri yorumlamaktır. Ona göre semboller toplumun yazmış olduğu kolektif metinlerdir. Bu metinlerin yorumlanması da antropoloğun işidir. Geertz için sadece metnin kendisi değin yazanlar da önemli olduğundan metodolojik olarak etnografi önem kazanır. Metnin nasıl yazıldığı, yazılmış metinle yazarın tahayyül dünyaları, amaç ve arzuları da önem kazanır. Meşhur ifadesiyle antropologlar köyü çalışmazlar, köyde çalışırlar. Köyde çalışan antropolog, kültürü, kendi kafasındaki apriori yapısal tasniflere göre açıklamak yerine, kültürel pratikleri yoğun betimleme (thick description) ile yorumlamalıdır. Her ne kadar “aile benzerleri” kavramını aşındırsa da, burada Wittgenstein’ın “dil oyunları” kavramının kültüre uyarlandığı görülmektedir. Wittgenstein’a göre dilin pratik kullanımlarından bağımsız olarak evrensel bir anlamı yoktur. Dil ancak pratik bağlamlar içinde kazandığı anlamlara bağlı olarak gelişir ve zenginleşir. Kullanımdan önce dilin evrensel, mutlak ve sabit bir özsel anlamı yoktur. Geertz’in yorumlayıcı kültür görüşünün de “kültür oyunları” olduğunu belirtebiliriz. Oyunların apriori kurallarından ziyade oyunun kendi pratiği içinde ortaya çıkan stratejik ve taktiklerin dönüştürücülüğü ve kuruculuğu ön plandadır. Kültür her zaman için kültürel pratiktir, dönüştürücü, doğurgan ve üreticidir. Etnografiyle kültürel pratiklere anlamların bağlamlar içinde üretilme süreçlere bakmamız gerekmektedir. Bu itibarla, evrensel bir kültür veya önsel ve özsel bir kültürel anlam olmadığı gibi kültürel bir fenomen olarak dinin de evrensel ve özsel anlamları olamaz. Geertz, “kültürlerin yorumlanması” çalışmasında geliştirdiği teorik kültür görüşünün temel yaklaşımlarını İki Kültürde İslam: Fas ve Endonezya’da Dinî Değişim (1968) adlı kitabında da görmek mümkündür. Ona göre kültür bir anlam ve inanç sistemidir. Din de bir kültürel unsur olarak anlayış ve dünyaya bakış şeklidir ve bu bakış şekli en çok onu benimseyen toplumların pratiklerinde, sembollerinde, inançlarının yaşamsallığında bulur. Kültürel bir çerçeve olarak dinin görülmesi, onun bir anlam sistemi olması, sekülerleşme teorilerinin ve onların kaba pozitivist metodolojisinin gözden kaçırdığı noktalara işaret etmektedir. İstatistiki olarak ibadet pratiklerinde dindarlık eğilimi düşüyor olsa bile bu anlam sistemi, kültürel bir kalıp olarak dinin ortadan kalktığı anlamına asla gelmemektedir.

Geertz’in bu çalışması daha sonraları “İslam Antropolojisi” çalışmalarına önayak olacaktır. Batılı bilim adamlarının etno-santrik ve Batı-merkezli görüşlerinin eleştirilerine de Said’in Oryantalizm kitabıyla birlikte kaynaklık etmiştir. 1960’lı yıllar yukarıda söylediğimiz gibi bilgi nesnesinin “Doğu”dan “İslam”a kaydığı dönemlerdir. Oryantalizmin önyargılarından kurtularak geliştirilmiş olan görüşünde İslam’ın evrensel, mutlak, sabitlenmiş bir özü olmadığını, iki farklı kültürde aynı dinin farklı biçimlerde yorumlandığını kitabında ortaya sermektedir. Bu çalışma her şeyden önce İslam dininin farklı kültürlerde nasıl deneyimlendiğine odaklanan karşılaştırmalı bir kültürel antropoloji çalışmasıdır. İslam’ın Fas ve Endonezya’daki gelişimi etnografik alan çalışmalarıyla ortaya koyulmaya çalışılmıştır. İki ülkedeki iki farklı kültürel oluşum dinî pratiklerin de şekillenmesinde iki ayrı dinsellik yaratmıştır. İki farklı ülkede inanç nesnesi aynı olmakla birlikte bu inanç nesnenin deneyimlenme biçimleri, toplumsal yaşantıdaki deneyimlenme biçimleri derinden farklılaşmaktadır. Geertz, mevcut literatürdeki din kavrayışlarının (animist, totemist, mistik, akaid vs.) oldukça teorisist ve şabloncu olduğunu, kültürel çerçeveyi ve kültürel pratiklerini göz ardı ettiğini, anlamın pratikte nasıl inşa edildiğini tespit edemediklerini belirterek, din hakkındaki klişelerin din hakkında bize çok fazla bir şey söylemediğini belirtiyor. Ona göre, rasyonel söylemin yerine yaşam dünyasının ön plana çıkarılması gerekiyor. Bu türden klişelerin gerilemesi beklenirken günümüzde, özellikle de İslam dini söz konusu olduğunda çok güçlendiğini, hatta klişelerin altın çağına girildiğini söylemek gerekiyor. Ki bu İslam hakkındaki klişelerin altın çağına girmesi politik ve toplumsal olarak büyük ve derin bir kriz dönemine girildiğinin de işaretidir.

Sekülerleşme tartışmaları açısından da kritik bir soru var: Belli inanç biçimleriyle klasik olarak onları besleyen imge ve kurumlar kümeleri arasında kurulan bağlantılar gevşemeye başladığında ne olur? Ya da Geertz’in sorduğu soruyu tekrarlarsak, “Gelenekler tökezlediğinde insanlar ne yapar?” (s.17). Geertz bu durumda ortaya çıkan, literatürün ezberindeki apriori pek çok tepkiyi/klişeyi sıralar:

Elbette her türlü şeyi yaparlar. Hassasiyetlerini kaybederler. Veyahut bunu ideolojik gayretkeşliğe kanalize ederler. Yahut ithal edilen bir itikadı benimserler. Ya da endişe içinde içlerine kapanırlar. Veya tökezleyen geleneklere çok daha yoğun olarak sarılırlar. Ya da bu gelenekleri daha geçerli biçimlere dönüştürmek için yeniden işlerler. Ya da kendilerini ikiye böler, ruhsal olarak geçmişte, beden olarak bugünde yaşarlar. Ya da kendi dindarlıklarını dünyevi faaliyetlerde ifade ederler. Ve çok azı dünyalarının değiştiğini fark edemeyebilir ya da bunu fark ederek tamamen yıkılırlar (s.17).

Bu sorular bir yandan önemlidir, günümüzde gördüğümüz pek çok tartışmanın da argümanıdır. Ama diğer yandan dinî değişim olgusuna dair soruların, modernite ve sekülerleşme bağlamına sıkıştırılmadan daha büyük ve geniş ölçekleri baz alarak cevaplanması gerektiğini de unutur. Çünkü “dinî değişim” olgusu ilk defa modernite döneminde karşımıza çıkmıyor. Genel cevaplar özel cevapları ıskalar. Dinsel hassasiyeti olan insanların gelenekler tökezlediğinde büründükleri şüphecilikleri, siyasi heyecanları, ihtidaları, ihyacılıkları, öznelcilikleri, reformizmleri, bölünmüş benlikleri hangi kültürel bağlam ve yapı içinde gerçekleşiyor?

İki Kültürde İslam              

Onun odaklandığı dönem, “dinsel değişim” dönemidir. Bu dönemler zaman içinde zamandır, düzensiz zamandır, bizim tabirimizle paradoksal zamandır. Dinî değişim olgusu nasıl deneyimleniyor ve nasıl yeniden kuruluyor? Dinî değişim olgusu boşlukta gerçekleşmediğine göre hangi yapıların içinde gerçekleşiyor? Dinin ne olduğundan ziyade nasıl deneyimlendiğine odaklanan Geertz, iki farklı kültürel çerçevede iki farklı dinsel pratiklerin geliştiğini ortaya koyar. Fas’taki İslam’ın daha ortodoks, mutaassıp oluşuyla, Endonezya’daki İslam’ın senkretik ve düşünceye dayanan yapısını göstermektedir. Bir yandan dışsal, uygulamaya dayalı, şeriatın ön plana çıktığı bir İslam anlayışı gelişiyorken, diğer yanda daha kitabi, düşünceye dayalı ve içsellikle şekillenmiş bir İslam anlayışı tebarüz etmektedir. Böylece İslam’ın sekter, ortodoks ve dışlayıcı yorumları ile birleştirici, heretik ve kapsayıcı yorumlarının “kültür farkları” bağlamında dönüşümlerini ele alıyor. Kitabının ilk bölümünde iki farklı ülkedeki iki farklı kültürel arka planı serimlemektedir. Fas’ta din realitenin çoğulcu etkisinden korunmaya çalışıyorken, Endonezya’da din, her duruma uyarlanabilecek derecede soyutlaşarak her türlü dinî tecrübeyi kapsayacak bir biçime büründüğü izah edilmeye çalışılıyor. İlk bölümde iki farklı toplum ve kültürel yaşantı iki farklı dinsel anlayış farkına denk düşüyor. İkinci bölümde ise iki farklı bölgenin İslamlaşma süreçlerini iki farklı lider üzerinden analiz eder. Endonezya’da Sunan Kalidjaga, Fas’ta ise Ebu Ali Hasan b. Mesud el-Yusi gibi iki kurucu dinî lider üzerinden şekillenen farklılaşmaları anlatır. İki farklı dinî lider üzerinden gelişen iki farklı dinî yaşantıyı karşılaştıran Geertz, “tarikat”, “veli”, “inziva”, “örnek merkez”, “kademeli maneviyat”, “teatral devlet” gibi kavramların olgusal karşılıklarını analiz ediyor. “Mistisizm”, “dindarlık”, “ibadet”, “inanç”, “iman”, “kutsiyet”, “erdem”, “maneviyat” gibi kelimeler her iki ülke örneğinde farklı anlamlara gelir. Geertz kültürün yorumlanmasından ortaya çıkan yorum farkını şu şekilde karşılaştırır:

Endonezya’da, içsellik, sükûnet, sabır, muvazene, denge, sezgi, estetizm, elitizm ve neredeyse takıntılı bir nefs-köreltme, şahsiyetin radikal olarak tasfiyesi; Fas’ta aktivizm, heyecan, tez canlılık, cesaret, dayanıklılık, moralizm, popülizm ve neredeyse takıntılı bir kendini gösterme, şahsiyetin radikal bir şekilde takviyesi (s.65).

Bu iki farklı dinsel yaşantıya neden olan kültürel arka plan farklılaşmasında Geertz şunları dile getirir:

İki insan, iki kültür tıpkı bu iki kültür gibi, aynı zamanda son derece farklı ancak tuhaf bir şekilde de benzer. Farklılıkları tüm farklılıklar gibi aşikârdır. Biri şehirli, diğeri köylüdür. Biri yerinden edilmiş, konumunu korumaya çalışan bir asilzade, diğeri kendisini köklerinden yukarılara çıkarmak isteyen sıradan bir kabile insanı. Biri, bir yogi, manevi anlamda bir bukalemun, içsel anlamda aynı kalırken yüzeysel şekillerini yeni ortamlara uyarlar; diğer bir püriten ve bir tür bağnaz, şahsi müktesebatın ahlaki üstünlüğünü her tür bedele karşı savunur (s. 48).

Fas’ta dinin otoritesi güçlü ama kapsamı dardır. Bugün İran’da olduğu türden otorite sahibi ancak profesyonel bir din adamı yaşantısına dönüşmüştür. Endonezya’da ise metafizik anlam her şeyi kuşatmış, âdeta bütün yaşama yaşam ötesi bir metafizik atfetmiştir. Müphem ve mistik bir anlayışla dinî ve din dışı aynı metafizik görünüşe bürünürken, Fas’ta din ideal hâliyle belli sınırlar içinde yaşanmakta ve günlük hayat seküler olarak kalmaktadır.

Bu görüşlere bakıldığında Geertz’in, tekçi, bütüncü, birleştirici bir dinî öz fikrine karşı çıktığı net bir şekilde görülmektedir. İki farklı kültürde dinsel yaşantının şekillendiği etnografik bağlamlara referansla dinlerin nasıl farklılaştığını ve değiştiklerini inceler. Kitabında en ilginç sorularından birisi de burada kendisini ortaya koyar: Hayatta daimî olana derinden kendini adamış bir kurum nasıl olur da hayatta değişen her şeyin böylesine mükemmel bir örneği olabilmiştir? “İman”, “sonsuzluk”, “baki olanın kutsanması” gibi inanç ve ibadet esaslarına bağlı olan bir din nasıl oluyor da sürekli olarak yerel ve kısmi kalabiliyor? İki farklı ülke ve iki farklı kültüre yerleştirdiği “klasik tarzları” yansıttıktan sonra klasik tarzların modern dönemde nasıl değişimler geçirdiğine odaklanıyor. Modern dönemde dinî düşüncenin etkisinin azalması dinî düşünceyi toplumun ortak referans çerçevesi olmaktan çıkararak apolojetik bir pozisyona itmiştir. Modern dünyada günlük yaşam yeni koşullar altında sekülerleşmeye zorlanırken din ise kendisine ayrılan alanda idealleşerek kurumsallaşmıştır. Pratik yaşamla inancın metafiziği arasında bağlar kopmuştur. İki farklı ülkede de modernleşme ve sömürgeleştirmeye reaksiyoner olarak kitabi dindarlık gelişmiştir. Kültürün semantik anlam alanı modernlik tarafından daraltılınca “kültürel yaşantı”dan “kitabiliğe” doğru bir dönüşüm meydana gelmiştir. Modern kültürel yaşamın yerleşmesine paralel olarak dinsel düşünce bilince sıkışmış ve benliğin dolaysız kurucu unsuru hâlini almıştır: İslamcılık. Kültürel İslam anlayışının “gelenek” eleştirisini bağlamında gündeme gelmesidir bu: Kültürlenmiş İslam’dan kitabileşmiş İslam’a geçiş öyküsünü anlatmaktadır. Düşüncenin sekülerleşmesi dinsel inançların ideolojikleşmesiyle sonuçlanmıştır.

İnsanlar Dünyayı Nasıl Yorumluyorlar?

Geertz’in ortaya koyduğu çerçeve dinî değişim, iman ve rasyonalite, seküler yaşam konularında kolaycı, ezberci, kendiliğindenci olmamamız gerektiği yönündedir. Dinî değişim olgusu elbette vardır ancak kriz basitçe “neye inanmalıyım” krizi olmayıp “nasıl inanmalıyım” olgusuna gelip dayandığıdır. Dinlerin değiştiği olgusunu ne dinsel sekterizmle “sapkınlık” olarak yorumlamak gerekiyor, ne de seküler çağın şafağı olarak yorumlamak gerekiyor. Dinin kendisi “kültürel değişim” olgusunun mükemmel örneğini sunar. İnsanlar inanıyorlar ve yeni süreçleri inançlarına uygun hâle getiriyorlar. Geertz’in “sekülerleşme” kavramı yerine önerdiği “dinî değişim” olgusu çok daha derin ve zengin bir içeriğe sahiptir. Değişim olgusunu endeksikal (kişi başına düşen gelir, okuryazarlık, ibadetlerde azalma vs.), tipolojik (ilkel, Orta Çağ, modern; birinden diğerine kuantum sıçramaları yapanlar), dünya-kültürlenmeci (çekirdek aile, birey, Batılı değerlerin yerleşmesine odaklananlar) ve evrimci (arkaizmden medeniliğe doğru gelişim, bireyin doğa üzerindeki egemenliğine bakanlar) modellerle açıklayan teorilere karşı çıkarak alternatif bir okuma metodu geliştiriyor. Özellikle ülkemizdeki sekülerleşme tartışmalarında giderek endeksikal düşüncenin geliştiğini (Volkan Ertit’in Türkiye sekülerleşiyor mu? sorusu bağlamında yürüttüğü tartışmalar) düşündüğümüzde onun metodolojik yönelimleri daha anlamlı hâle geliyor. Son on yılda kamusal tartışmalara baktığımızda temel de iki uç soru gündeme geliyor: Türkiye sekülerleşiyor mu? Türkiye selefileşiyor mu? Din karşısında şüpheler mi artıyor, yoksa dinî çizgiler mi kalınlaşıyor? Bu kısa yazıda, Geertz’den yola çıkarak; bir yandan şimdicilik (presentism) eğiliminin uzağından, diğer yandan da ideolojik önyargılardan ayrı değerlendirmenin yoluna işaret etmeye çalışıyoruz.

Dinsel yaşamın derinde yatan kültürel ben-idrakine bakıldığında değişim sürecine kendisini nasıl eklediğini, sonsuzluk fikrinin sonlu oluşa nasıl zerk edildiğini görmek olasıdır. Ancak daha derinlikli çalışmaların, dünyadaki kültürel çerçevelerin yorumlanmasının gerektiğini bilmemiz gerekiyor. Geertz’in çalışmasında hazır cevaplar yok, sadece başlangıç soruları var. Ama öncesinde tortulaşmış bilinç biçimlerinden, konjonktürel etkilerden, politik ve bilimsel klişelerden kurtularak tarihsel deneyime, kurucu kişiliklere, merkezî imgelere odaklanmak lazımdır. Ancak bu şekilde öncekinin sonrakine nasıl dönüştüğünü, toplumsal kültürel çerçevelerin nasıl tarihsel toplumsal pratiklerle geniş kitleler tarafından nasıl yorumlandığını anlayabiliriz. Entelektüellerin, sosyal bilimcilerin dünyayı ve kültürü nasıl yorumladıklarına değil, insanların dünyayı ve kültürü nasıl yorumladıklarına dikkat kesilmeliyiz. İnsanlar dini nasıl yorumluyorlar, modernliği, sekülerliği, Batılılaşmayı nasıl yorumluyorlar? Ne kitabi sekülerlik ne de kitabi dindarlık söylemleri halkın dünyayı yorumlama çerçevelerine nüfuz edemiyorlar.

Referanslar:

Charles Dickens (2014). İki Şehrin Hikâyesi.  çev. Meram Arvas. İstanbul: Can Yayınları (8.baskı).

Clifford Geertz (2012). İki Kültürde İslam: Fas ve Endonezya’da Dinî Değişim, çev. Mehmet Murat Şahin. İstanbul: Küre Yayınları.