SOSYAL BİLİMLERİN DİN TAHAYYÜLÜ

Hüseyin Etil

Eleştiri Çağında Din

1. I. Kant, “Aydınlanma Nedir” adlı meşhur denemesinde aydınlanmanın ne olduğunu ortaya koyduktan sonra “aydınlanmış bir çağda yaşayıp yaşamadığımızı” soruyordu. Cevabı ise “Aydınlanmış bir çağda yaşamıyoruz ama aydınlanma çağında yaşıyoruz.” biçimindeydi. Kant’ın sorusu din ve modernite tartışmalarına uyarlandığında karşımıza şöyle bir soru çıkıyor: Sekülerleşmiş bir çağda mı yaşıyoruz, yoksa seküler bir çağ da mı yaşıyoruz? İlk modernler, çiçeği burnunda aydınlanmacılar, on dokuzuncu yüzyılın ütopistleri aydınlanmanın ilerlemesini kaçınılmaz olarak dinin gerilemesi biçiminde yorumladılar. Onlara göre eleştiri çağı açılmıştı. Henüz başında olunsa bile artık gerisi bir zaman meselesiydi. Eleştiri çağı ve aydınlanmacı rüzgârlar birinci kuşak sosyal teorisyenleri de derinden etkilemiştir.

Beşerî ve sosyal bilimlerden pek çok entelektüel ve bilim insanının mesai harcadığı konuların başında yaşadığımız dünya dinden uzaklaşıyor mu yoksa dünya giderek daha dindar bir biçime mi kavuşuyor sorusu gelir. Modern zamanların başlangıcından itibaren dinden uzaklaşma ile dinin dönüşü temaları paradoksal olarak birbirini takip ederek gelmektedir. Örneğin on dokuzuncu yüzyıl ilerlemenin, aklın, aydınlanmanın dönemi ise yirminci yüzyıl hem dinin hem de dinselliğin geri dönüş temasının yüzyılıdır. Klasik sosyoloji teorileri aydınlanmanın açtığı alandan yürüdü. A. Comte’un teolojik, metafizik ve pozitif dönemlendirmeleri, K. Marx’ın dinsel yabancılaşmanın artık geride kaldığı, dolayısıyla din kritiği yapmanın pek bir anlamı kalmadığı düşüncesi, E. Durkheim’ın mekanik toplum-organik toplum karşıtlığı, M. Weber’in dünyanın rasyonalleştiği argümanı genel olarak sekülerleşme teorilerini besleyen sosyal teorik arka plana işaret ediyor. Daha sonraları sekülerleşme teorisi olarak adlandırılacak olan tutum söylemek gerekir ki modern sosyal bilimin kırmızı çizgisi statüsü kazanacaktır. Çok geniş bir yelpazede ve bir kuşak devam eden sosyal bilimci sekülerleşme paradigmasını sorgusuz sualsiz, genel bir kanunmuş gibi algılayıp kabul ettiler. O hâlde denilebilir ki sosyal bilim alanın bilinçdışı tarihi sekülerleşme teorisi tarafından yapılandırılmıştı. Bu “din sosyolojisi” yapmanın meşru zemini haddizatında seküler toplumsal yapının kendisiydi. “Tanrının insanı yarattığı değil, insanın Tanrıyı yarattığı” (Marx) düşünüldüğü bir iklimde artık din sosyolojisi meşru bir bilgi alanı hâline gelmiştir. Benzer biçimde J. Habermas da Kant’la birlikte açılan post-metafizik evrede “din felsefesi” yapmak artık meşrudur.

Sosyal bilim literatüründeki klasik teorilerden mülhem gelişen sekülerleşme paradigması dinin gerilediğini, dünyaya uymanın bir tercih değil zorunluluk hâline geldiği, insanların dinle irtibatlarının koptuğu, geleneksel dinî kurumların yerine modern hukuksal kurum ve mekanizmaların aldığı, dinsel moralizmden modern hukuka geçildiği, subjektivizmin pre-modern bir kalıntı olacağı, objektif aklın egemenliğinde yeni bir dünyanın kurulduğu, dünyanın büyüsünün bozulduğu, kutsallıktan, büyüden rasyonel bir topluma geçildiği ileri sürülüyordu (Köse, 2014: 14-15). Sekülerleşme teorisi; ekonomi, siyaset ve ideoloji alanının dinî alandan işlevsel olarak farklılaştığını, dinin mütemadiyen gerileyişini ve özel alana doğru itilerek marjinalleşeceğini ileri süren argümanlar demetinden oluşur. Teori, toplumsal, kurumsal ve bireysel olmak üzere her düzlemde sekülerleşme öngörüyordu. Büyüsel ve dinsel yönelim rasyonel ve deneysel yöntemlerle değiştiriliyor, moralitenin yerine hukuk ikame ediliyor, bürokratik ve teknik kontrol mekanizmaları dinsel etiğe galebe çalıyor, kurumsal ideolojiler (sosyalizm, liberalizm, muhafazakârlık) güçleniyordu. En azından tüm bu varsayım demetinden müteşekkil bir teorik çerçeve söz konusuydu. Aydınlanmış düşünürlerin bu kanaatlerinin kökeninde akla duydukları inanç yatıyordu. Kant’ın söylediği gibi “bilmeye cüret etmek” gerekiyordu ve akıl kendi eliyle düştüğü ergenlikten kurtulacak ve insanoğlu olgunlaşacaktı. Kant’ın “yetenek” yerine “cüret” kavramını referans vermesinin nedeni insanların çocuksu korkuları karşısında onları cürete davet etmesiydi.

Geleneksel ve holistik dünya görüşünden post-metafizik bir evreye geçildiği yeni evrede artık akıl din karşısında kendisini temellendirmek zorunda hissetmiyordu, aksine din kendisini meşrulaştırmak için büyük bir çaba harcamak zorundaydı. En sofistike formülasyonunu Kantçılıkta bulan bu görüşe göre doğrunun, iyinin ve güzelin temelinde artık modern “ben” kategorisi bulunuyordu. “Ben” kategorisine göre yeni bir dünya kurulacaktır. Teorik akıl metafizik geleneğe, pratik akıl ise dinsel öğretiye karşı çıkarak seküler dünyanın üzerine yükseleceği temelleri kuruyorlardı. Modern birey artık kendi dışında bir varlığa referans vermeden kendisini mükemmelen temellendirebilirdi. “Adl’e boyun eğmek” fikri aşılıyor, onun yerini içimizdeki ahlak yasası alıyordu. Yeni durumda kişinin ruhsal doyumuna ulaştığı yer Tanrı değildi; bireyin iç dünyasındaki ya aklı (akılcılık) ya da duygularıydı (romantizm). Evren, doğa ve toplum artık teolojik kavramlarla açıklanmıyordu. Teolojinin kendisi dünya ile açıklanıyordu. Hümanizmle birlikte başlayan süreçte insan, bilginin (Descartes), emeğin (emek-değer teorisi) yaratıcısı, her şeyin ölçüsü konumuna yükselmişti. Aklın otonomisi ışığında hareket eden modern özne (birey-insan) için dinî kurumların önemi kalmayacaktı. Din kamusal yaşamdan çekilecek, kendi rızası olmadığında el etek çektirilecek ve bireysel özel alana hapsedilecekti. Dinler, kamusal kültür üzerindeki geleneksel otoritesini yitirecek olan din, sosyal ve politik düzeylerde marjinalleşecekti. İlerlemeciliğin teleolojik içeriği, politik ve ideolojik düzeyde sahip olduğu kendiliğindencilik (nasılsa sekülerleşiyoruz) pasifizmle sonuçlandı. İlerlemeci programlar yirminci yüzyılda da yer yer isyanların, devrimlerin enerjisini oluştursa da bu etki asla on dokuzuncu yüzyıldaki kadar derin, kendinden emin ve başarılı olamadı.

Seküler Eleştirinin Eleştirisi

Yirminci yüzyıl daha çok “muhafazakâr devrim” terkibinin çağı olacaktır. Modernitenin genel kabulleri, ilerlemeci aydınların sahip oldukları ideolojik önyargılar kaba hatlarıyla yukarıda özetlendiği gibidir. Ancak sonraki yüzyılda ortaya çıkan gelişmeler aydınlanma ve ilerleme düşüncesine büyük darbeler indirmiştir. Evvela aydınlanmanın iyimserliği, ilerlemeciliği, dünya cenneti vaadi, Kantçılığın rasyonalizme çıpalanmış edebî barışçılığı dünya savaşlarıyla birlikte tuzla buz oldu. Aydınlanmanın kesintisiz maddi, entelektüel ve politik ilerleme, yani medeniyet projesi gerçekleşmedi. Birinci Dünya Savaşı başladığında Avrupa’nın aydınlanmış ışıkları sönmüş, ortalığı koyu bir karanlık kaplamıştır. Karl Kraus “insanlığın son günleri”nden söz ediyordu. E. Hobsbawm’un tabiriyle “felaket çağı” başlamıştır. Ekonomisinde kapitalist, anayasal sisteminde liberal, hegemonik insan imgesi bakımından burjuva; bilim, bilgi ve eğitimdeki gelişme, maddi ve manevi ilerleme bakımından gurur verici Avrupa Medeniyeti başarısız olmuştu (Hobsbawm, 1996: s.19). Bu dönemde Oswald Spengler Batı’nın Çöküşü adlı meşhur kitabını yazıyordu. Medeniyet (civilisation) çağı sona eriyor, kültür (kultur) çağı başlıyordu. G. Lukacs’ın Aklın Yıkımı olarak gördüğü süreç esasen aydınlanmanın yıkılmasından başka bir şey değildi. İlerlemeciler ve rasyonalistler etik ve politik bir proje olarak çökmüşlerdi. Agnostisizmin patlayacağı yerde gnostisizm patlamıştır. Mitostan logosa geçileceği umulmuştu, gerçekten olan ise logostan mitosa geçilmesiydi. Modern bireyin ve rasyonel otoritenin yerini karizmatik liderlikler almıştır. Kant’tan Nietzsche’ye, Hegel’den Freud’a, Kelsen’den Schmitt’e, Cassirer’den Heidegger’e olan entelektüel dönüşümler dönemin ideolojik atmosferi hakkında yeteri kadar fikir vermektedir. Örneğin Frued’un biliç-dışı kategorisiyle, rüya analizleriyle artık özne ve bilinç, karanlık bilinç dışının etkisi altındaydı. Ne her şey tüm açıklığıyla ortadaydı, ne de artık entelektüeller ışık peşinde koşuyorlardı. Büyük entelektüel tutkular, estetik yönelişler, politik güdüler karanlığa doğruydu. Çözülmüş bir sırrın üzüntüsü herkesi kaplamış, derinlik açlığı herkesi kuşatmıştı. İki farklı yüzyıl içinde gerçekleşen med-cezir ne kolayca trajedisiz, pürüzsüzce aydınlanmış bir çağa geçilebileceğini, ne de dinin ve dinselliğin dünyayı öyle kolayca terk edebileceğini göstermiş oldu. Uygarlığın yarattığı huzursuzluk doğrusalcı aydınlanmacı iyimserliğe ağır darbeler indirmiş oldu.

Sekülerleşme teorisinin modern dönemde din olgusunu açıklamak bir yana, nasıl dogmatik bir imana dönüştüğüne işaret ettik. Kantçı Eleştiri programına sadakatle bağlanmış olan Habermas bile, son dönem çalışmalarında dinî düşünceye büyük bir ağırlık vermiştir. Ona göre de seküler düşünce, ilerlemeci yaklaşımlar, modern dönemdeki dinsel pratikler hakkında doyurucu bir açıklama geliştirememişlerdir. Sosyoloji içinde sekülerleşme teorisinin de, post-sekülerizmin de önemli ismi Peter Berger’dir. 1960’lı yıllarda Berger, The Sacret Canopy (1967) Weber’i takiple sekülerleşme ve modernite arasında yapısal bir ilişki olduğunu ileri sürerek dine modern dünyada pek bir yer vermiyordu. Ancak olgun Berger, baştaki Kantçı sorumuza benzer bir argümanı dile getiriyordu: Sekülerleşmiş bir dünyada yaşamıyoruz. Desecularization of the World (1999) kitabında Berger “çöküş” temasından ziyade diriliş temasına dikkat kesilerek dinî canlanmayı anlamaya çalışıyordu. 1990’lar, modernleşme ile sekülerlik arasındaki zorunlu, içsel olduğu düşünülen, doğrusal ilişkileri kopararak alternatif modernliklerin gündeme geldiği dönemlerdi. 2014 yılında yayınladığı ve din üzerine yazdığı The Many Altar of Modernity isimli çalışmasında ise Berger daha sentezci bir tutumla, kurumsal ve nesnel düzlemde sekülerleşmenin olduğunu kabul etmekle birlikte bireysel bilinç düzleminde bir sekülerleşmenin olamayacağını düşünüyor. Sadece Berger’in çalışmalarına bakarak son yarım asır içinde sekürlerleşme ve din konusuna bakışın nasıl değiştiğini izlemek olasıdır. Birinci dönem “din dünyadan çekiliyor”, “din geriliyor”; ikinci dönem “din dünyaya saldırıyor”, “sekülerizm geriliyor” ve üçüncü dönem “din kurumsal yaşamdan çekiliyor ama bireyin varoluşunu anlamlandırmaya devam ediyor”.

Sekülerleşme teorisini eleştirenler genel olarak; teorinin karmaşık düşünceler yumağından oluştuğunu, teoriden ziyade bir eylem doktrini olduğunu, dinî coşkunun en materyalist kültürlerde bile (örneğin akademide) etkisinin devam ettiğini, dinin yeniden dirilişi olmasa da insanın anlam arayışının ifadesi olarak hâlen motivasyon kaynağı olduğunu ileri sürdüler. Fenomenolojik sosyoloji geleneğine göre insan bir kültür varlığıdır. İnsanın bir anlam dünyası vardır. Heidegger’in meşhur ifadesiyle “Taşın dünyası yoktur”. O hâlde “dünya” kavramı “yeryüzü” kavramından farklı olarak fiziksel mekâna değil de, semantik uzama işaret eder: Dil varlığın evidir. Kültür insanın evidir. Klasik sosyal teorisyenler dini toplumsal entegrasyonun sağlayıcı işlevlerine indirgemişlerdi. Ancak dinin varoluşsal bir olgu olduğu gözden kaçırıldı. Sekülerleşme sürecinin, mekanik materyalist kavrayışlarının olanca dünyasızlaştırma ve kültürsüzleştirme girişimlerine rağmen insan hâlâ dil, kültür ve tarih direncine sahiptir. Hatta post-seküler teoriler tam da bu direnci radikalleştirenin sekülerleşme sürecinin bizzat kendisi olduğunu ileri sürüyorlar. Dinsel radikalizm, modern teknik medeniyetin yol açtığı nihilizm, bilhassa Batı metropollerinde yaşayan orta sınıfların anlam arayışlarına tekabül ediyor.

Yalnızca fenomenolojik sosyoloji geleneğinden değil, post-yapısalcı teorik çerçeveden esinlenen din sosyolojisindeki son çalışmalar da seküler eleştirinin eleştirisini hedeflemektedirler. Buna göre seküler eleştiri din ile dünya arasında kategorik bir düalizm, birbirine tercüme edilemez mutlak ötekilik ilişkisi tanımladığı için tarihsel ve somut pratiklerini açıklamaktan uzaktır. Post-yapısalcılar dinî ve seküler olan arasındaki karşıtlığı eleştirerek dinsel ve seküler olanın nasıl iç içe geçtiğini ortaya koymaya çalışıyorlar. Ki aslında bu pozisyon da dine bakıştaki üçüncü aşamanın ruhuna uygun bir yaklaşımı ifade ediyor. Bu teorilerin temel amacı dinî ve seküler arasındaki sahte ikiliğin hegemonyasını ortadan kaldırmaktır.

Kutsalın Kamusal Yaşama Dönüşü

Aydınlanmanın yarattığı entelektüel, politik ve toplumsal iklim değişikliği dinin çağdaş sosyal bilim yazınındaki konumunu da yeniden kazandırdı. Her ne kadar ikinci dünya savaşı sonrası yıllar sekülerleşme teorisinin zirve yılları idiyse de, çok geçmeden 1980’li yıllarda dinler pek çok açıdan yeniden kamusallaştılar. Özelleşmesi gereken dinin kamusal yaşamın yeniden aktif bir unsuru hâline gelmesini José Casanova Modern Dünyada Kamusal Dinler kitabında detaylı bir şekilde inceliyor. Ona göre 1980’li yıllarda iki anlamda dinlerin yeniden kamusallaştı. İlk olarak medya, sosyal bilimci, meslekten siyasetçilerin dini dikkate almaya başladılar, diğer yandan da meydana gelen siyasal gelişmeler eliyle (İran İslam Devrimi, Polonya’daki Dayanışma Hareketinin yükselişi, Katolikliğin rolünün artması ve Amerikan yeni sağındaki dinsel yükseliş) din yeniden ahlaki ve siyasi kamusal tartışmanın merkezî temalarına dönüştü (s. 9). Sekülerleşme teorisinin etkisi altındaki hiç kimsenin geleneksel dinlerin büyük çaplı ayaklanmaların yakıtı olabileceğini düşünmediği dönemde bunlar oldu. Geleneksel dinlerin bireysel inanç alanına itilerek marjinalleşmeye direnç gösterdikleri görüldü. Bu gelişmelerle böylece dinin özel alana çekilmesi ve bunun üzerinden ilerleyen sekülerleşme teorisi geri plana itilmiş oldu. Sosyal bilim alanında meta-teorik bir statü kazanmış sekülerleşme teorisinin eleştirisi çok da kolay gerçekleşmiş, aşılıp geçilmiş bir olgu da değildir. Yalnızca eski kralın koltuğunda olduğunu belirtmekte fayda var. Olan sadece mitik evrensel sekülerleşme görüşünün yerini tarihsel sekülerleşme teorileri almıştır. Ya da doğrudan karikatürleşerek tarihsel bir atığa dönüşen aydınlanmanın seküler dünya kehanetleri olmuştur. Ancak yine de, dünya ne mutlak manada kutsallıktan arındırılmış, anlam bakımından boş bir yere dönüştürülmüştür, ne de dinler mutlak üstünlüklerini yeniden elde edebilmişlerdir. Ancak, Casanova’nın önemli olduğunu düşündüğüm şu tespitini de anmak gerekiyor. Ona göre dünya genelinde dinler; kamusal alana ve siyasi mücadele alanına kendi geleneksel alanlarını savunmak için değil, daha ziyade özel ile kamusal alan arasındaki, sistem ile yaşam dünyası arasındaki, kanunilik ile ahlakilik arasındaki, uluslar, devletler, medeniyetler ve dünya sistemleri arasındaki modern sınırları belirlemek için katılmaktadırlar (s. 12).

Modernizm Yorgunluğu mu Din Yorgunluğu mu?

Bir süredir, post-modern dönemin gerilettiği aydınlanmacı rüzgârların yeniden esmeye başladığı konuşuluyor. Pandemi koşulları altında bilime dönük inancın tazelendiği, popülist siyasetler karşısında demokratik olma iddiasında yeni bir sürecin içinde olduğumuz genel bir kabule doğru gidiyor. Dünyanın dis-ütopik, rasyonalite karşıtı, karanlık, güvensiz, belirsiz yüzyıl dönümü geride kalıyor ve yeniden bir aydınlık evreye girdiğimiz düşünülüyor. Ancak geçtiğimiz yüzyılın tecrübelerine baktığımızda, dinin de kapitalizmin de ne kadar dirençli sistemler olduğunu sanırım anlaşılmış oldu. Din yorgunluğunu modernliğin güllük güneşlik, gençleşmiş sabahlarının takip etmeyeceğini hesap etmeliyiz. Tekno-ekonomik üretim alanında ilerleme, siyaset pratiklerinde demokratik ve eşitlikçi katılım ve bireysel düzlemde zevk ve hazlar dünyasının arzuları din karşıtlığını otomatik olarak yükselteceğini düşünmemek gerektiğini tarihsel örnekler çerçevesinde artık biliniyor. Rasyonalitenin, eşitliğin ve bireysel tatminin gerçekleşmediği koşullarda modernizm yorgunluğunu üzerinden tam manasıyla atabilecek durumda değil. Dinin yerini alması beklenen estetizmin, politik dinlerin ve rasyonalitenin derinleşmiş krizleri “inanan insan”ın, yani “mümin” figürünün dünyada olmaya, dünyaya anlam katmaya devam edeceğinin nedenlerine işaret ediyor. Kısacası önümüzdeki dönemde de insanın varoluşsal anlam arayışı devam edecektir. Dinler bireysel, kurumsal ve toplumsal düzlemlerde etkili olmaya çalışacaklardır. Modernitenin aşırılıkları insanlarda dine yönelişi açık tutacaktır. Mekanizmacı kavrayışlar insanlarda organik bütünlük ve otantisite arayışlarına kaynaklık edecektir. Tekno-ekonomik rasyonaliteye tepki olarak insanlar mitsel, efsanevi, mistik olanlara eğilimleri devam edecektir.

Son olarak muhtemel bir atalet karşısında şu uyarıyı da yapmak durumundayız: İlerlemenin mutlaklığı ve teknolojik determinizm düşünceleri, ilerlemecileri konformizme sürüklemesi gibi, insanın kültür varlığı olduğu, dolayısıyla dinin mutlak suretle yaşamımızdan çıkamayacağı düşüncesi müminleri konformizme sürüklememelidir. Ne kolayca nesnel süreçlere bağlı olarak dinin gerileyişi, ne de sekülerizmin gerileyişi söz konusudur. Kolay kazanılacak zaferler kolay kaybedilir. Valéry’nin dediği gibi “Zafer vardır özden değil, zafer vardır rastlantıdan”.

Kaynakça:

Ali Köse (2014). 21. Yüzyılda Dinin Geleceği: Kutsalın Dönüşü. İstanbul: Timaş Yayınları.

Eric Hobsbawn (1996). Kısa 20. Yüzyıl 1914-1991: Aşırılıklar Çağı. Çev. Yavuz Alogan. İstanbul: Sarmal Yayınevi.

José Casonova (2014). Modern Dünyada Kamusal Dinler. Çev. Editörü: Mehmet Murat Şahin. Ankara: Sakarya Üniversitesi Kültür Yayınları.