DAG NİKOLAUS HASSE İLE AVRUPA FİKRİ ÜZERİNE SÖYLEŞİ

Söyleşi: Kadir Filiz

Filoloji, tarih, felsefe ve arabistik alanlarında eğitim gören Dag Nikolaus Hasse, Londra Üniversitesi’nde doktorasını tamamlamıştır. Almanya’da Würzburg Üniversitesi’nde felsefe bölümünde hocalık yapmaktadır. Orta Çağ düşüncesi ve bilimi, Arapça felsefenin Latin dünyadaki etkisi gibi alanlarda önemli çalışmaları bulunan akademisyen, çalışmalarıyla Almanya’nın en önemli ödüllerinden birisi olan Leibniz-Preis’ı almıştır. 2016 yılında yayınlanan Success and Suppression: Arabic Sciences and Philosophy in the Renaissance (Harvard U. Press) eseriyle Şeyh Zayed kitap ödülünü kazanmıştır. Latince-Arapça sözlük gibi alanında önemli dijital çalışmalara katılan, yöneten Hasse birçok makale ve kitap kaleme almıştır.

Röportaj davetimizi kabul ettiğiniz için çok teşekkür ederiz. Yakın zamanlarda çıkan kitabınız, Was ist europäisch? (Avrupalı Nedir?) hakkında bir soruyla başlamak istiyorum. Bir coğrafyanın ismi olan Avrupa’nın anlamı antik dönemlerden günümüze kadar değişti. Aynı zamanda, felsefi anlamda, fikir, kavram, telos olarak da kullanılıyor. “Avrupa” felsefi bir kavram olarak nasıl tanımlanabilir? Bu kavramı icat edenlerin düşüncelerine göre, genel olarak, bu kavram ne anlama geliyor?

“Avrupa” teriminin coğrafi anlamı çok eski. Yüzyıllar boyunca, “Avrupa” sadece bir coğrafi kavramdı. Daha sonra, 17. yüzyıldan itibaren kendi tarihine sahip olan siyasi bir teşekkül olarak Avrupa fikri çıkmıştır. Fakat, felsefi kavramlar da diyebileceğiniz çok güçlü kültürel Avrupa kavramları da vardır. Reclam yayınevi tarafından yayımlanan bu kısa kitapta, Avrupa’yı kültürel olarak algılayan iki ana akımın olduğunu ileri sürdüm. Bir tanesi 1700’lerde Aydınlanma döneminden, diğeri ise 1800’lerde Romantik dönemden geliyor. Aydınlanma döneminden gelen kavramda, Avrupa özet olarak aklın kıtasıdır, aklın gücüne dair bir iyimserliğin ortaya çıktığı bir kıtadır. Diğerine, Romantik dönemdeki fikre göre Avrupa ise Yunan düşüncesi ve Hristiyan dininin kültürel bir biçimde eriyip kaynaşmasıdır. Bu ikinci kavram bir şekilde muhafazakâr çevrelerde daha popülerken ilki ise, genel anlamda, sol ve liberal çevrelerde yaygındır.

O zaman şöyle diyebilir miyiz: Aydınlanma dönemi öncesinde “Avrupa”dan felsefi bir kavram olarak bahsedemeyiz, sadece coğrafi bir kavramdı.

Evet. Örneğin, öyle olsaydı Orta Çağ’da Haçlılar zamanında, Fransa veya Almanya’daki insanlardan “Biz Avrupalılar olarak Kudüs’e gidelim ve Asyalılarla savaşalım” gibi bir şey demelerini beklerdiniz. Fakat bunu yapmadılar. Avrupa’yı bir “vatan” olarak refere etmediler ki böyle bir şey kültürel bir kavrama doğru ilk adım olabilirdi. Orta Çağ’da Avrupa’nın bir coğrafyadan daha fazlası olduğu çok az vesileyle dile getirilmiştir fakat bu nadirdir. Ve Avrupa, Latin Hristiyan geleneğinde, klasik Kitab-ı Mukaddes yorumuna göre ikinci en iyidir: Dünya Nuh’un oğulları arasında bölündüğünde, Sâm Asya’yı, dünyevi cennete ve Kudüs’e sahip en iyi parçayı almıştır. Yâfes ikinci en iyi olan soğuk Avrupa’yı, Hâm çok sıcak olan Afrika’yı almıştır. Avrupa’nın çok özel ve baskın bir şey olduğu fikri modern dönemin, 17. ve 18. yüzyılların bir gelişmesidir.

Felsefi bir kavram olarak Avrupa, Aydınlanma döneminde yaratıldı. Peki Aydınlanma döneminde ne oldu da böyle bir kavram ortaya çıktı? Aydınlanma döneminde ortaya çıkan bu kavramının günümüzde de hâlâ geçerli olan özellikleri nelerdir?

Avrupa kavramını hakiki anlamda ortaya çıkaran sebebin sömürgeleştirme tecrübesi olduğunu düşünüyorum. Farklı kıtalara ve ülkelere tahakküm etme ve buralardaki hakimiyetle birlikte kazanılan iktidar tecrübesi, orta-batı Avrupa’daki insanların kendilerini görme biçimlerini değiştirdi. Bu durum, sözlüklerdeki Avrupa maddelerinin 1500’lü yıllardan 1800’lü yıllara kadar yaşadığı değişimde gözlenebilir. 18. yüzyılda, Avrupa, en iyi iklime, en iyi bilime, en iyi askeriyeye ve en iyi yönetime v.s. sahip olduğundan dolayı dünyanın geri kalanını yöneten kıta tanımı ortaya çıkmıştır. Tüm bu alanlarda, Avrupa baskındır. Elbette bu karmaşık sürece dâhil olan başka faktörler de vardır, fakat sömürgeleştirme tecrübesi önemlidir: Sadece, sıklıkla çalışıldığı üzere sömürgeleştirilen insanlar üzerinde etkisi yoktur, aynı zamanda sömürgeleştiren Avrupalı ülkeler üzerinde de etkisi vardır.

Kavramın günümüze etkisine dair sorunuza gelirsek, bu etkinin çeşitli Avrupalı büyüklenme biçimlerinde hâlâ hissedildiğini düşünüyorum. Şöyle bir fikir var: Aydınlanma’dan beri Avrupa aklın kıtası olduğundan dolayı Avrupalılar eleştirel düşünceyi başka kıtalara ihraç etmelidir. Fakat bu tutum tarihsel bir kurguya dayanır. Çünkü eleştirel düşünme, tarihin her döneminde önemli bir değişim motorudur. Tarihçiler olarak, eleştirel düşünmeyi yazılı kayıtlara sahip olur olmaz gözlemliyoruz. Örneğin, “Bu papazın dedikleri doğru mu?” diyen şüphecilere, dinî otoriteye veya siyasi otoriteye meydan okuyan insanlara her zaman rastlıyoruz. Dolayısıyla eleştirel düşünme, “kendi aklını kullanma ve otoriteye meydan okuma cesaretine sahip olma” anlamında Kant’ın kullandığı özel şekli de dâhil olmak üzere, tamamıyla on sekizinci yüzyılda, Aydınlanma’da icat edilmiş bir şey değildir. Elbette, Aydınlanma’da vuku bulan özel bir şeyler vardı, fakat bunlar daha bir spesifik şeylerdir. Bunun ne olduğuna yakından bakmalıyız, fakat bu şey eleştirel düşünmenin icadı değildir.

Aydınlanma’dan önce, Avrupalı olmayan kültürler için eleştirel düşünmenin varlığından bahsedebilir miyiz? Siz aynı zamanda İslam felsefesi uzmanısınız, klişe bir soru sormak istiyorum: İslam felsefesinde eleştirel düşünce var mıydı?

Evet, kesinlikle. Bunun farkına varmanın bir yolu için şüpheciliğin tarihine bakılabilir. Dünyanın günlük hayatta göründüğü şekliyle olduğuna ve dünyaya epistemolojik olarak tam erişimimiz olduğuna dair bizim genel inançlarımıza meydan okuyan argümanlara göz atalım. Örneğin, Hindu felsefesinde erken dönemde ortaya çıkan şüphecileri düşünelim. Dinî inançlara ve aynı zamanda epistemik inançlara meydan okuyorlar. Eleştirel felsefi düşünmenin farklı biçimleri de var, örneğin İslam dünyasındaki klasik dönemde çok öz güven sahibi felsefi konumlar geliştirildi. Fârâbî veya İbn Rüşd gibi yazarlar felsefi tutumlarında çok seçkincilerdir. Kendilerinin kâmil Müslümanlar oldukları kanaatindedirler ve aynı zamanda, Kur’an’ın söylediklerinin kendilerinin düşündükleriyle tam uyuşma içinde olduğunu, bunun da has felsefe olduğunu düşünürler. Has felsefe âlemin ezelî olmasıysa, âlemin ezeliliği bir şekilde Kur’an’da bulunabilirdi. Bu çok öz güven sahibi bir tavır. Buna “eleştirel düşünme” diyebiliriz. Felsefecilerin sıradan dinî tasvirlere ihtiyacı olmadığına inanıyorlar ve hâlâ da Tanrıya inanan insanlar bu kişiler. Bu çok güçlü bir düşünme geleneğidir. Dindar olan felsefecilerin eleştirel olamadıklarına inanmak bir yanılgı olacaktır.

Avrupa fikrinin sadece nötr bir kendini kimliklendirme olmadığı, aynı zamanda ötekiler, Avrupalı olmayanlar hakkında (çoğunlukla pek de hoş olmayan) görüşler yansıttığı söylenebilir. Herhangi bir Avrupa fikrinin her zaman Avrupa ile geri kalan arasında bir hiyerarşi önermek zorunda olduğunu iddia edebilir miyiz? Ya da diğerlerini dışlamayan veya tahakküm etmeyen, Avrupalı ile Avrupalı olmayan arasında eşitlik tesis eden bir Avrupa fikrinin imkânı var mıdır? (Her ne kadar böyle bir eşitlik fikri Aydınlanma düşüncesinde bulunsa da, Avrupalı olmayanların alt derece rasyonaliteye veya irrasyonaliteye sahip olduklarına inanıldığı için genellikle sadece Avrupalıları içine katan bir eşitlikti bu.)

Bu küçük kitabın fikri, Avrupa’ya dair sahip olduğumuz klişelerin üstesinden gelmeye çalışmanın aslında akla uygun ve çok gerekli olduğudur. Ve bu klişeleri aşmaya çalıştığımız zaman Avrupalılar ile Avrupalı olmayanlar arasında ayrım yapmak yardımcı olmayacaktır. Elbette, dünyanın bütün kıtaları hakkındaki bilgimizi geliştirmeye her zaman gayret etmeliyiz, fakat Avrupa’ya dair fikirlerimizi değiştirmek de önemlidir. Bunu temelden yapabilmek için yaptığım bir öneri, coğrafi Avrupa kavramına geri dönmemizdir ve sonra da bu kıtada farklı zamanlarda ne olduğuna bakmamızdır. Bu bakış da yerleşmiş bir Avrupa fikriyle başlamamaktır, fakat bu kıtanın kültürünü, farklı kültürel alanların bir ağı, bir ağ örgüsü gibi anlamaktır. Ve kültürel pratiklerin bu ağ örgüsü birçok durumda Kuzey Afrika’ya ve Batı Asya’ya bağlanmaktadır. Çünkü Akdeniz en temelde Orta Çağ’ın ana caddesiydi ve gemiler için en hızlı ulaşım araçlarıydı. Tarihte deniz, hiçbir zaman bir bariyer değildi. Birçok fikir ve pratik böylece özgürce seyahat etti. Klişeleri ve üstten bakışı aşmanın bir yolu budur: Kültürel alanların bu ağ örgüsünün birçok durumda Kuzey Afrika ve Batı Asya’ya nasıl bağlandığını görmek ve kabul etmek.

Bu kitapta yaptığım ikinci öneri ise Avrupa’yı orta-batı Avrupalı gözlerle algılamamaktır. Çünkü Fransa, Almanya, Britanya ve İtalya’nın bakış açısı çok baskındır. Bu kitabın önemli bir kısmı Kordoba, Konstantinapol/İstanbul veya Kiev gibi şehirlere adanmıştır ki bu şehirler Avrupalı kültürün muazzam merkezleridir ve Avrupalı tarihyazımının merkezinde değillerdir. Bu tutum yanlıştır. Örneğin, Avrupa’da yalnızca Kordoba ve Konstantinapol/İstanbul yüzyıllar boyunca Orta Çağ’da iki dünya metropol şehirleriydi. İkinci öneri şöyle ifade edilebilir: Bu orta-batı Avrupalı odağı aşmamız Avrupa kültürel geleneğinin daha zengin olduğunu ve diğer kıtalara Avrupa’yı daha fazla bağladığını görmemize yardımcı olacaktır.

Kitabınızın alt başlığı “Sömürgeci ve Romantik Düşünme Biçimlerini Aşmaya Doğru” (Zur Überwindung kolonialer und romantischer Denkformen). Bir felsefeci ve felsefe tarihçisi olarak Avrupa fikrini sömürgesizleştirmeyi (Entkolonialisierung/decolonisation) ve romantizmden (Entromantisierung/deromanticization) çıkarmayı amaçlıyorsunuz. Bu yapmak istediklerinizin bugün için ne gibi neticeleri olabilir?

Ana neticenin kibirlenmeye –kişinin kendi kibri ve ötekilerin kibrine– karşı bir hassasiyetin oluşmasını ümit ediyorum. Bunun aynı zamanda siyasi bir etkiye sahip olduğunu düşünüyorum. Bir tarihçi gözüyle Avrupa kavramının tarihsel olarak nasıl geliştiğini söylemek önemli. İnsanların sözde Hristiyan bir Avrupa’yı, bu kurgu fikre ait olmadığını düşündüğü [onu bozan] etkilere karşı savunduklarında sinirleniyorum. Çünkü bunu yapanlar bir kurgu olduğunu düşündüğüm romantikleşmiş bir Avrupa idealine sahipler. Diğer taraftan, örneğin Fransa’da göçmenlerden Aydınlanma’ya ulaşmaları ve din ile devleti ayrımını öğrenmeleri talep ediliyor veya isteniyor. Bunun çok kibirli bir talep olduğu ve diğer kıtalarda neler olduğunu bilmediği ortada. Burada diğer kültürel Avrupa kavramı, sömürgeleştirici kavram çok zarar veriyor. Bu tür tutuma karşı duyarlılık kazanmak bize çok faydalı olacaktır.

Sadece entelektüel hayatta değil, aynı zaman sosyal hayatta da…

Evet, biz tarihsel araştırma yapıyoruz, fakat bunun gündelik ve siyasi etkileri de oluyor.

Eserlerinizde genel olarak geçmişe dair ideolojik ön yargıların ve kayıtların ötesine gitmeyi amaçlıyorsunuz ve bunun “kaynakların dikkatli tarihsel ve felsefi tetkik ve bu tetkiklere dayanan yargılardan kaçınmayan bilginlik” ile aşılabileceğini vurguluyorsunuz. Böyle bir saik geçmişin zengin ve bazen de renkli kaydını anlamamıza bir imkân yaratıyor.

Bu bağlamda, geçmişe (ve şimdiye) dair çoğunlukla Avrupalı olmayan ülkelerde görülen başka bir ideolojik tavra gelmek istiyorum: Avrupa’ya karşı başka türden bir özcü yaklaşım sergileyen anti-Avrupalı bakış açısı, Avrupa’da meydana gelmiş entelektüel ve bilimsel kazanımları önemsizleştirmeyi amaçlıyor. Sizin eserleriniz Avrupa-merkezciliğin eleştirisini anti-Avrupalı olmayan bir şekilde değerlendirme imkânını da sunuyor. Bu anlamda, Avrupa fikrini ve Avrupa-merkezciliği herhangi bir Anti-Avrupacılığa düşmeden yapmanın nasıl mümkün olduğunu sorabilir miyim?

Kültürel mirasların kimseye ait olmadığını idrak etmenin önemli olduğunu düşünüyorum. Bunlar bütün insanlığın ortak kültürel mirasıdır. Buna yürekten inanıyorum. 19. yüzyıldaki İstanbul kültürünün, bu dönemin şiir ve müziğinin bir hayranı olabilirsiniz ve Güney Amerika’da yaşayabilirsiniz. Bach’ın, Thomas Mann’ın ve taş tuğla kiliselerin hayranı olup Güney Kore’de yaşayabilirsiniz. Birisi Bonn’da yaşıyor diye dünyanın öteki ucunda yaşayan başka birisinden daha iyi bir Beethoven yorumcusu olmaz.

Anti-Avrupacılık, Avrupalı kültürünü önemsizleştirmek hiçbir işe yaramaz çünkü bu bakış da kültürel mirasın dünyadaki herkese ait olduğunu idrak edemiyor. Anti-Avrupacılık çok partizan bir tavır, bir taraf tutuyor ve bu anlamda Avrupa’ya karşı bilimsel eleştirel tutumun avantajlarını kaybediyor. Bilimsel tutumun, Wissenschaft’ın özünü şöyle özetleyebiliriz: Kendi görüş açından soyutlanmak ve aynı zamanda kendi konuna dair tutkulu, düşündüğün şeyin doğru olduğunun bir tarafgiri olmaktır ama bununla beraber düşündüğün şeye dair geriye doğru adım atıp yaptığın şeyin sınırlılıklarını ve senin fikrinde olmayan insanların bunun hakkında ne düşündüğünü görmektir.

Burada belki Edward Said’den, Şarkiyatçılık kitabından bir şeyler öğrenebiliriz. Kitap tutarlı değil, daha ziyade denemeyi andırıyor fakat çok güçlü ve çok iyi bir kitap çünkü Edward Said çok sevdiği şeyi eleştiriyor. Said İngiliz edebiyatının ve Avrupa’da ortaya çıkmış piyano müziği ve diğer kültürel pratiklerin bir hayranı fakat aynı zamanda bunların sömürgeci yönünü eleştiriyor. Bu çok üretken bir tutum. Amacı kültürün, belli bir bölge veya gelenekten gelen insanların kültürüne dönüşmekten azat etmek.

Was ist europäisch? kitabıyla ilgili olarak insanların şunu fark etmesini ümit ediyorum: Avrupa’nın romantikleştirici, sömürgeleştirici ve kibirli fikirleri hakkında fazlasıyla eleştirel ve polemiğe açık bir yaklaşıma sahibim, fakat aynı zamanda bu kıtada gelişen birçok geleneği seviyorum.

Aslında, Türkiye’nin bakış açısından Avrupa’yı yabancı bir şey gibi görmekte ısrar etmek de tuhaf duruyor. Coğrafi olarak konuşursak, örneğin Edirne Avrupa mimarisinin bir kilometre taşı. Mimar Sinan, Michelangelo gibi en meşhur Avrupalı mimarlardan birisi fakat aynı zamanda en meşhur Asyalı mimarlardan birisi ve aynı zamanda en meşhur Türk mimarlardan. Avrupa tarihinin Türkiye ile bağlantılı çok hususu var. Önerdiğim üzere sadece kıtaların coğrafi kavramlarına geri dönersek Türk tarihinin hem Avrupalı hem de Asyalı olduğu açık olacaktır.

Avrupa-merkezcilik eleştirisinin ve kolonisizleştirmenin sadece Avrupalı felsefi miras ve yöntemlerle yapılmasından dolayı bunların yine başka bir çeşit Avrupalı yaklaşım olduğuna dair eleştirel bir iddia var. Buna iddianın varsayımına göre herhangi bir Avrupa-merkezcilik eleştirisi Avrupalı olmayan geleneklerden gelmek zorunda ki bu da genel olarak düşünceye sınırlı bir bakış açısı ve kimlik atfediyor. Bunu felsefenin kolonisizleştirilmesi bağlamında nasıl görüyorsunuz?

Bu iddianın ufak bir gerçeklik payı var çünkü Avrupalı olmayan düşünce gelenekleri ve rasyonalite yöntemlerini çalışmaya yoğunlaşmak önemli. Fakat “eleştirel düşünmeyi” ve “Avrupa”yı ilişkilendirmenin kendisi bir klişe – yukarıda açıklandığı üzere sömürgeleştirme ve Aydınlanma dönemine ait bir klişe. Eleştiri, Avrupalı bir yöntem değildir. Ve ikinci olarak, eleştirel düşüncenin “Avrupalı yöntemleri” denilen şeyin Fransa, İngiltere, Almanya ve İtalya’daki 18. yüzyıl Aydınlanma düşünürlerinden geldiğine inanıyor insanlar. Fakat bu sınırlı bir bakış açısı. Kordoba ve İstanbul gibi Avrupa’daki Müslüman düşünce merkezlerine ne demeli? Yahudi geleneklerine ne dersiniz o zaman? Bu kıtada birçok kültürel gelenek var ve bunlardan sadece orta-batı Avrupalı düşünürlere odaklanmak çok tuhaf.

Farklı Avrupa kavramsallaştırmalarında felsefecilerin çoğunlukla Avrupa’nın neşet edip günümüze kadar geldiği saf, özsel bir köken icat ettiğini görüyoruz. Kitabınızda tarihsel olgulara bakarak incelediğiniz üzere kültürler arasında her zaman ortak etkileşim ve alışveriş mevcut. Bu durum (Avrupa veya başka bir kültür için) tarihte saf, katışıksız herhangi bir kökenin [Ursprung] olduğunu ileri sürmenin imkânsızlığını görmemize yardım ediyor. Köken dediğimiz şey şimdide icat edilip geçmişe yüklenen bir şey mi?

Kesinlikle öyle. Platon, Aristotales, Hipokrat, Galen, Öklid veya Batlamyus muhteşem düşünürler ve onları çalışmak önemli. Fakat onların tamamıyla yeni bir şeyin mucidi oldukları fikri hiç de tarihsel değil. Eğer bir tarihçi gözüyle bakarsanız, bunlar basitçe doğru değil. Çünkü hipotezlerin formülasyonu, düzenliliğin gözlemi veya tasnifi ve tahmini gibi bilimsel rasyonalitenin temel biçimlerini, daha öncesinde, Mısır ve Mezopotamya’da buluyoruz. Bununla beraber, demokrasi hususunda ise son yapılan araştırmalar Asur’da, genel olarak Mezopotamya’da şehir meclislerinin, seçim prosedürlerinin, belirli bir dönem için memur atamalarının, kısacası daha sonradan pek benzerini Yunan adalarında bulduğumuz şeylerin var olduğunu gösteriyor. Bu şaşırtıcı değil çünkü aklın sorduğu temel sorulara ulaşmak zor bir şey değil: Kasabamızı yöneten kişiyi mi seçelim yoksa bir lideri mi takip edelim? Veya herkes aynı eğitime mi sahip olmalı? Bu dinî otoriteyi takip edelim mi, etmeyelim mi? Herkes aynı kaynaklara erişim imkânına sahip mi? Bu soruların formüle edilmesi zor değil. Okuldaki bir çocuk aynı soruları spor takımı için tartışıyor. Mesele eleştirel düşünmenin bir yerlerde “kökeni”ne ihtiyacımız varmış gibi bir şey değil. Aynı zamanda, farklı kıtalardaki erken dönem dinî kaynaklarda, dünyanın gördüğümüz gibi olup olmadığı gibi şüpheci soruların var olduğunu ve bir şekilde bu soruların bütün insani gayretin gizli bir cereyanı olduğunu görüyoruz.

Bu bağlamda, Yunan mirasının Avrupalı düşünürler ve bilim adamlarınca temellük edilmesine gelmek istiyorum. Yunan mirası felsefenin başlangıcı, bir mucize, bir nevi köken olarak görülüyor. Bu temellük fikri, bilginin ve kitapların herhangi bir dolayım olmadan veya herhangi dolayımı basitleştirerek yayıldığını varsayıyor (Bunun muhtemelen en son örneğini Kriz kitabında Yunan başlangıcından Avrupa için bir telos icat eden Edmund Husserl’de görebiliriz). Bu temellük fikri nasıl ve ne zaman neşet etti ve gelişti?

Yunan mirasının bu şekilde temellük edilmesinin ortaya çıktığı iki büyük dönem var. Bu dönemler bugün bizim düşündüklerimizi hâlâ etkiliyor. İlki 1500’ler civarı Rönesans’ta, diğeri de 1800’ler civarı Romantizm döneminde. Rönesans’ta hümanistler, kendi ifadeleriyle “antik kaynaklara geri dönmeyi” denediler. Kendi zamanlarının sorunlarını çağdaşlarının dillerini ilerleterek, Latince ve Yunanca eğitimleri geliştirerek çözebileceklerine inandılar. Bu durum, hümanistlerin uzun vadede eğitim sistemini dönüştürmesinden dolayı çok üretkendi, fakat entelektüel gelişmelere bakarsak sadece kazanımlar ve kayıplar vardır. Neyin iyi olduğuna yapıştırılan kültürel etiket kayıplardan biridir. Örneğin radikal hümanistler için Yunan olan her şey iyiydi. Tıpta bile. Zararlı olduğu anlaşılmış bazı ilaçlar dahi sırf antik Yunan yazarlar bahsediyor diye tekrardan satışa sunulmuştu.

1800’ler civarında Novalis veya François-René de Chateaubriand gibi bazı muhafazakâr, dindar düşünürler Fransız devriminin ve reformasyonun gerisine giderek zamanlarını kurtarabileceklerini düşünüyorlardı. Avrupa’nın hâlâ saf Hristiyan bir ülke olduğuna inandıkları Orta Çağ’ın altın bir çağ olduğunu düşünüyorlardı. Bu bir kurgudur. Avrupa bu anlamda hiçbir zaman saf Hristiyan bir yer olmadı. Dolayısıyla Romantik yazarlar, böyle bir Hristiyan kıta imgesiyle Yunan mirasını temellük etmeyi birleştirdiler. Bu yüzden İngiliz Romantik Percy Shelly “Hepimiz Yunanız” demiştir. Bu elbette bir rüyaydı; onlar gerçek Yunan değil, hayalî Yunanlardı.

Rönesans ve Romantizm’in gerici bir yönü vardır. Bunların kahramanları önceki zamanlara geri dönmek istediler. Şimdi belli ki ben Aristotales, Platon, Batlamyus ve diğerlerini okumanın hayranıyım, fakat bu gerici bir bakış açısına sahip olmamızı gerektirmiyor. Gerici perspektiflerden ve geçmişi saptırıcı izahlardan dikkatlice sakınmalıyız. Daha önceden de bahsedildiği üzere, bilimsel rasyonalite Yunanlılar tarafından icat edilmedi. Ve Avrupa kıtasındaki Avrupalılar Yunan biliminin tek varisleri değillerdi. Batlamyusçu astronomi çalışmaları örneğin Çin’de on üçüncü yüzyılda kurumsallaşmıştı. Avrupa kıtasının Yunan mirasını temellük etmek konusunda bir imtiyazı yoktur. Ve şunun da akılda tutulması önemlidir: Antikitenin Yunan ve Roman kültürleri coğrafi olarak konuşursak aynı zamanda Afrikalı, Asyalı ve Avrupalıydı. Mesela Batlamyus ve Öklid hayatları boyunca Mısır, İskenderiye’de yaşadılar. Kendilerine “Avrupalı” demezlerdi.

Bu soru ve cevaptan hareketle abidevi eseriniz Success and Suppression’a (Takip ve Bastırma) gelebiliriz. Rönesans’sın Arapça felsefe ve bilimle ilişkisine dair muhteşem bir tarihsel açıklama sunuyorsunuz. Kitabın başlığı aslında bu ilişkiyi özetliyor, ama yine de sormak istiyorum: Bu kitapta ne yapmak istediğinizi açıklar mısınız?

Rönesans’la ilişkilendirilen meşhur bazı isimler sorulduğunda muhtemelen Leonardo da Vinci, Michelangelo veya Rotterdamlı Erasmus gibi adlar söylerdiniz. Fakat aynı zamanda Averroes (İbn Rüşd), Avicenna (İbn Sînâ), Mesue (Yuhannâ bin Mâseveyh) veya Rhazes (Ebû Bekir er-Râzî) gibi Arapça isimleri de sayabilirdiniz ki bu yazarlar Rönesans boyunca, yani 15. ve 16. yüzyıllarda bütün kitaplıklarda bulunabilirdi. Üniversitelerde zorunlu okumalardı. İtalya’da Rönesans zamanında bir öğrenci olsaydınız, tıpta İbn Sînâ’yı, felsefede İbn Rüşd’ü ve astrolojide Ebû Ma’şer’i okurdunuz. Bu hikâyenin takip tarafı, fakat bu takip pek kabul görmüyor, insanlar Arap yazarların Rönesans için ne kadar önemli olduklarını bilmiyorlar.

Bununla beraber, bastırma (supression) tarafı da var. Bu tavır radikal hümanistler ve bazı kilise yetkililerinden geldi. “Radikal” hümanist ifadesiyle şunu kastediyorum: Bu kimseler geleneksel üniversitelerin eleştiricileriydiler ve müfredatı, yani öğrenciler için zorunlu okumaları tamamıyla dönüştürmek istiyorlardı. Rönesans hümanizmi temelde bir eğitim hareketiydi. Daha iyi bir eğitim için, özellikle Latince ve müfredatta daha klasik kaynaklar için mücadele ettiler. Fakat bazı hümanistler çok ileri gitti. Örneğin tıpta bazı merkezî Avrupa üniversiteleri müfredatlarını değiştirdi ve (İbn Sînâ, Râzî gibi) Arap otoriteleri çıkarıp müfredatı Galen ve Hipokrat’a indirgedi. Fakat bu başarılı olmadı, çünkü bir yüzyıl sonra 1600’ler civarında birçok üniversite Arap otoriteleri tekrardan göz önünde bulundurdu. Genel tıp ve farmakoloji gibi birçok alanda bu Arapça kaynaklar lazımdı çünkü birçok avantajları vardı. Bu nokta tıp alanındaki bastırmanın, yok saymanın bir örneği.

Başka bir örnek, kilise yetkililerinin İbn Rüşd’ün etkisine karşı mücadeleleri. İbn Rüşd Avrupa’daki bütün üniversitelerde okutturuluyordu. Şerhleri bütün öğrenciler için esasen Aristotales’e giriş kitabıydı. Bazı Hristiyan papaz grupları İbn Rüşd’ün dinin bir düşmanı olduğuna inanıyorlardı çünkü kişisel ölümsüzlüğü kabul etmiyordu; bu en temel suçlamaydı. İbn Rüşd ölümsüzlüğünün var olduğunu iddia eder fakat şahsi ruh için değil. Ruh bedenden ayrıldığında artık bir birey olmaktan çıkar. Dolayısıyla İbn Rüşd için öteki dünyada şahsi ceza ve mükafat yoktur ki öteki dünyadaki bu ceza ve mükafat birçok din için önemli bir doktrindir. İşte bu yüzden bazı kilise yetkilileri Rönesans’ta İbn Rüşd’ün felsefi otoritesini reddetmeyi denediler. Uzun vadede bu suçlama girişimleri başarılı olmadı. İbn Rüşd müfredatta kaldı ve 16. yüzyıl boyunca, özellikle İtalyan üniversitelerinde okundu. Bu da bastırma, yok sayma tarafıdır. Kitabım her iki tarafı da tanımlıyor: Rönesans’ta Arapça kaynakların takip ve baskılanması.

Takipten yok saymaya geçişin vuku bulduğu özel bir noktadan bahsedebilir miyiz, yoksa ikisi aynı anda mı oldu?

Takip ve yok sayma her zaman paralel ilerledi. Farklı entelektüel gruplar 14. yüzyılda Petrarca zamanından 16. yüzyıldaki Zabarella’ya kadar “düşünce özerkliği” (Meinungshoheit) için mücadele verdiler. Avrupa kültüründeki Arapça geleneklere saldıran bir grup insan ve bunları savunan, düzenli bir şekilde Arap yazarları okuyanlar her zaman vardı. Meşhur hümanist Erasmus bile İbn Rüşd’den hoşlanmamasına rağmen ondan kaçamadı çünkü İbn Rüşd kitap raflarında bulunmakta ve sınıflarda öğretilmekteydi. Diğer taraftan kitabımda İbn Rüşd’ü ve tıbbî bir otorite olarak İbn Sînâ’yı körü körüne takip edenlerin olduğunu da gösterdim. Dolayısıyla, hümanistlerin ve kilise yetkililerin bazı motivasyonları tarihsel olarak gerekçeli olabilir. Her iki tarafta tarafgirlik ve ideolojik takipçiler vardı. Kitabımda bunların dengeli bir resmini vermeye çalıştım.

Rönesans’taki anti-Arap polemiklerin nedenlerini nasıl anlayabiliriz? Bu polemikler Arapça geleneklerin zayıflamasına mı yol açtı? Bu polemiklerin izini günümüz Avrupa’sında ve akademik çalışmalarında izleyebilir miyiz?

Polemiklerin temel motivasyonu, ilk olarak, Arap bilim insanlarının ve filozoflarının yaptığı her şeyin intihal olduğu klişesiydi. İddia edildiğine göre onlar Yunan bilim ve felsefesini aşırmıştı ve başarıları Arap kisvesindeki Yunan düşüncesine indirgenebilirdi. İkinci klişe de Rönesans döneminden geliyor. Buna göre Arap kültürü orijinal, özgün değildi çünkü Arap yazarlar sadece Yunan biliminin Latin Orta Çağına aktarıcısıydılar. Her iki klişe de tarihsel olarak yanlıştır. Fakat bugün Avrupa entelektüel geleneklerinin neden saf bir şekilde Hristiyan olduğu veya neden Arapçada orijinal bilimsel eserlerin olmadığı üzerine popüler kitaplar yazan bazı akademisyenler arasında hâlâ canlıdır bu klişeler. Bu ön yargılar kolayca çürütülebilir. Mesela bitkibilimde, binlerce bitki tanımının Arap yazarlar tarafından botanik geleneğe eklendiği açıktır. Farmakolojide, Arapça yazan bilim insanları ilaç tariflerinin ustasıydı, karma ilaçlar alanında muhteşemdiler. İbn Sînâ’nın Metafizik eseri felsefi bir şaheserdir. Ya da İbn Rüşd’ün Aristotales şerhlerine bakalım: Dünya tarihinde Aristotales’in bu kadar farklı eserine bu kadar çok yorum yazan başka bir yorumcu bilmiyorum. İbn Heysem’in optik üzerine eseri çok etkileyicidir. Birçok entelektüel kazanımdan bahsedilebilir kısaca. Yapılanların intihal veya bunların orijinallikten yoksun sadece nakil olduğunu söylemek tarihsel olarak saçmadır.

İkinci tercüme hareketi (ilki olarak İslam coğrafyasında olanı düşünürsek) denilebilecek felsefi ve bilimsel eserlerin Arapça ve İbraniceden Latinceye tercümesinin öneminden bahsediyorsunuz. Arap yazarların Orta Çağ Avrupası’ndaki alımlanmasının derecesi neydi? Bu tercümelerin Rönesans’ın oluşumunda ve (eğer varsa) daha sonradan Aydınlanma’nın ortaya çıkışında bir rolünden bahsedebilir miyiz?

Orta Çağ’daki Arap etkisinin derecesini bazı figürler aracılığıyla tanımlamak istiyorum. (Würzburg Üniversitesi’ndeki araştırma projemiz Arabic and Latin Corpus’a göre) 10. ve 14. yüzyıllar arası Arapça-Latince tercümelerin toplam sayısının 550 başlık kadar olduğunu tahmin ediyoruz. 550’nin çok olmadığını düşünebilirsiniz fakat metinlerden bazıları kısayken bazıları çok uzun. Mesela şu eserler tek başlık olarak geçiyor ama İbn Sînâ’nın el-Kanûn fi’t-tıbb’ı 5 cildi veya Râzî’nin Kitabü’l-Ḥâvî’si 25 cildi, Batlamyus’un astronomik Almagest’i 13 cildi içeriyor. Latin kütüphanelerinin Orta Çağ’da çok küçük oldukları göz önünde bulundurulursa 550 başlık etkileyici bir sayıdır. Örneğin geniş bir Latin kütüphanesi olarak St. Gall manastırının ana kütüphanesini düşünebiliriz ve bu kütüphanenin 10. yüzyıl kataloğuna hâlâ sahibiz. Bu katalog sadece 426 başlık içeriyor. Aynı vakitlerde Müslüman dünyadaki büyük kütüphaneler, mesela Kordoba halifesinin kütüphanesi 100.000 kadar başlık içeriyor. 426 ile 100.000 arasındaki okunacak kitap farkı muazzam. 550 bilimsel ve felsefi eserin Arapça-Latince tercümesiyle paralel aynı dönemdeki Yunanca-Latince tercüme hareketi merkezî Avrupa’daki Latin Hristiyan kültürünün metinsel temelini değiştirdi.

Bu tercümelerin etkisini tarif ederken Orta Çağ’ın Müslüman ve Hristiyan dünyalarının birbirlerinden ayrı medeniyetler olarak algılanmaması gerektiği akılda tutulmalıdır. Bu zamanın bütün kültürel alanları, tüm imparatorluklar ve insanlar, Latinler, Bizanslılar, Müslümanlar, Yahudiler hâlâ bir dünyanın parçası olarak görülüyor ki bu ortak dünya Roma İmparatorluğu’nun antik dünyasından neşet etmişti. Medeniyetler çatışması yoktu. Arapça ve Latince yazılan şeyler aynı dünyanın parçasıydı. Ve bu dünya birçok şeyin yanında, Batı Hindistan’dan Atlantik kıyısına kadar her yerde bulunabilecek dört unsur veya mantıktaki kıyas gibi temel bilimsel doktrinlerle bir arada duruyordu.

Arapça-Latince tercümeler dolayısıyla bir devrim değildi fakat bilimsel anlamda bir güçlendirici olarak etki etti. İspanya, Portekiz, Hollanda, İngiltere ve Fransa’nın Avrupalı olmayan ülkeleri sömürmeye başladığı erken modern dönemde hâlâ bu uyarının etkisi hissedilmekteydi. Elbette bu, birçok faktörün müdâhil olduğu karmaşık bir süreç fakat faktörlerden birisi Orta Çağ ve Rönesans’taki Hristiyan Avrupa’nın bilimsel gelişmeleridir ki bu gelişmeler, Arap dünyasının matematik, astronomi ve tıbbı olmadan çok farklı görünürdü.

Peki Aydınlanma felsefesinin İbn Sînâ, İbn Rüşd veya başka Arapça konuşan filozofu tartışmış mı?

Hayır, 17. yüzyılın sonları ve 18. yüzyılın Aydınlanma döneminde, bilim ve felsefedeki Arapça etkilenme çok küçük. Bu etkilenme, 17. yüzyıldaki Yunan etkilenmesiyle, Aristotalesçilik ve Galencilik ile kayboluyor. Örneğin İbn Sînâ ve İbn Rüşd felsefe tarihlerinde görülüyor fakat doğrudan bir önem sahip değiller.

Bu bağlamda, Türkçeye Batı felsefesinden (ve Arapça kitaplardan) yapılan felsefi çevirilerin son 10-15 yıldaki artışına dair bir şey sormak istiyorum (Dergimiz de bu anlamda Türkçedeki mevcut felsefi çalışmalara katkıda bulunuyor). Böyle bir soruyu, farklı kültürel miraslar ve diller arasındaki felsefi aktarımın ve etkiyi çalışan biri olduğunuz için size sormak isabetli olacak. Her ne kadar tarihten bir tekrar beklemek ve geçmişle kolay analojiler yapmak doğru bir yaklaşım olmasa da günümüzde Türkçede meydana gelen bu tercüme hadisesini geçmişle ilişkili şekilde anlayabilir miyiz, daha doğrusu nasıl yorumlarız? Uzun vadede neticeler getirebileceğini düşünüyor musunuz?

Günümüz Türkiye’sinin bir uzmanı değilim fakat felsefi metinlerin Türkçeye çeviri dalgasından çok etkilendim. Kesinlikle bunun olumlu bir etkisi olacak. Bununla beraber “Batı Felsefesi” terimini de bu bağlamda bırakmak faydalı olacaktır. Elbette çevrilen metinler Fransızca, İngilizce veya Almancada yazılmış olabilir fakat Amartya Sen gibi çağdaş etkili düşünürler belirgin anlamda “batılı” değiller, küreseller. Ayrıca bugün Almanca, Fransızca veya İngilizce yazan birçok meslektaş Türk kökenli fakat Batılı bir üniversitede çalışıyorlar. Dolayısıyla artık “Batı felsefesi” gibi bir şeyin olduğunu düşünmüyorum.

Özellikle benim alanıma dair konuşacak olursam, geçmişin Müslüman filozofları Türk üniversitelerinde bugün daha fazla okunuyor artık ve İslam felsefesine dair uluslararası araştırmalar da aynı şekilde rağbet görüyor. Bu olumlu bir gelişme. Bildiğim kadarıyla Türk üniversitelerinde şöyle bir temayül var: Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd ilahiyat bölümlerinde okunur ve Descartes, Hume ve Husserl gibi filozoflar da felsefe bölümlerinde. Bunun iyi bir ayrım olduğunu düşünmüyorum. Bu isimler her iki bölüme de aittir. İbn Sînâ’yı felsefe bölümünde Descartes’i de ilahiyat bölümünde okumak çok anlamlı olacaktır.

Dinle ilgili olmayan insanlar için İbn Sînâ veya İbn Rüşd veya Bağdat Peripatetiklerini okumak çok faydalı olabilir. O zamanlarda dinî mezhepçiliğin çok önemli olmadığını fark edeceklerdir. Geçmişte Arapça yazan filozoflar arasında Müslümanlarla beraber Hristiyan ve Yahudi filozoflar da vardı. Hepsinin ortak bir hedefi vardı: felsefi bir şekilde yazmak, dünyayı rasyonel bir şekilde anlamak ve felsefi bir Tanrı kavramı geliştirmek. Bu tarz bir akletme, seküler veya liberal de olsanız, günümüzde hâlâ anlaşılabilirdir çünkü bu çok rasyonel bir felsefe. Konuları bir ölçüde farklı olsa da geçmişin iyi düşünürlerini okumak her zaman ilgi çekicidir. Türkçeye yapılan bu tercümeler, belki de Türk üniversitelerinde bulunan bu ayrımı aşmaya yardımcı olur.

Son olarak, Avrupa’nın geleceğini akademik eserlere ve sosyal mevzulara bakan yönüyle nasıl gördüğünüze dair bir soru sormak istiyorum. Avrupa’daki felsefi ve sosyal söylem Avrupalı olmayana karşı iki yönlü bir bakış açısına sahip. Toplumda ve aynı zamanda kültürel ve akademik alanlarda açık bir yabancı düşmanlığına şahitlik ediyoruz. Fakat aynı zamanda, Avrupa-merkezcilik eleştirisi ve sömürgesizleştirmenin farklı yolları birçok çevrede, üniversitelerde ve sosyal-politik seviyelerde tartışılıyor. Çağdaş Avrupa’yı ve Avrupa’nın geleceğini şahit olduğumuz bu iki yönlü fenomen ışığında nasıl düşünebiliriz?

Kültürel savaşlardan kaçınmak iyi bir çare olabilir. Bunu söylemesi kolay, elbette bununla yaşamak zordur. Was ist europäisch? kitabımda yaptığım bir öneri tekrardan “yan yana” (nebeneinander) yaşamayı öğrenmemiz gerektiğidir. Eski şehirlerimize bakalım. Avrupa kıtasında olduğu kadar Kuzey Afrika ve Batı Asya’da İskenderiye, İstanbul, Kordoba veya Kiev gibi şehirlerde insanlar yüzyıllar boyunca farklı etnisitelerle, kıyafetlerle, dinlerle ve dillerle aşağı yukarı barış içinde yan yana yaşadılar. İnsanların barış içinde çok etnisiteye sahip şehirlerde beraber yaşaması cesaret verici bir şey. Şehirlerimizin geçmişinden yeniden öğrenebileceğimiz bir şey bu. Bu şehirler ne gerçekten bir eritme potası anlamında multi-kültüreldi ne de hâkim bir “öncü kültür”e (Leitkultur) doğru asimile ediyorlardı. Bugün genellikle bu iki alternatifi görüyoruz: sol görüş multi-kültürelci bir eritme potası fikrine sahipken sağ kanat öncü kültür ve asimilasyon fikrini savunuyor. Her iki görüş, düşündüğüm kadarıyla çok fazla şey talep ediyor: Çünkü herkes multi-kültürel bir hayat yaşamaya eğilimli değildir ve çünkü asimilasyona doğru çok fazla bastırarak geçmişin multi-etnik şehirlerinde normal olan eski hoşgörülü hayat tarzına zarar verirsiniz. Bana öyle geliyor ki “yan yana” diye tarif edilebilecek orta bir yola ihtiyacımız var.

Günümüz toplumlarını bölen kültürel savaşların çoğu bana gereksiz geliyor. Esas itibarıyla bunlar ifade özgürlüğü veya din özgürlüğü gibi insan haklarıyla alakalı değiller. Mesela Putin ve Kirill Patriğini düşünelim. Ukrayna’ya karşı bir taarruz savaşı yapmadıklarını, ki doğrudur da, “Batı”ya karşı kültürel bir savaşa giriştiklerini söyleyerek dünyayı ikna etmeye çalışıyorlar. Fakat kültürel olarak önerdikleri şey çok zayıf. “Batı” eleştirileri cinsel eğilim, aile değerleri, uyuşturucular, çöküş ve benzeri şeylere dair. İslamcı fundamentalistler şaşırtıcı bir şekilde benzer şeyleri söylüyorlar. Bu sadece ahlaki katılığın belirli bir biçimi. 20. yüzyılın iki kötü ideolojisiyle, faşizm ve komünizmle karşılaştıralım. En azından bu ideolojiler bir dünya görüşü ve toplum teorisi öneriyorlardı. Bunun yerine Putin’in önerdiği şey çok zayıf. Kimse Putin’i büyük fikirleri olduğu için takip etmiyor.

Ve bu durumun, günümüzün kültür savaşları ve hatta toplumlarımızın içinde semptomatik bir şey olduğuna inanıyorum. Bunların çoğu yaşam tarzıyla (Lebensform) ilgili. Yaşam tarzı devletin düzenlememesi gereken, daha ziyade mahrem bir şey. Devlet birçok farklı yaşam tarzına karşı hoşgörülü olmalı ve bunun yerine yasal düzen ve refahın dağıtımı gibi daha önemli şeyleri düzenlemeli. Burada hepimizin öğreneceği bir şeyler olduğuna inanıyorum: Eğer daha muhafazakârsak daha yenilikçi yaşam tarzlarını, mesela kuir yaşam tarzını hoş görebiliriz ve daha seküler ve solcuysak, bazı arkadaşlarımızın veya aile üyelerimizin daha muhafazakâr veya dindar hayat yaşama isteklerini hoş görebiliriz. Bu kıtanın ve diğer kıtaların geleceğinin şu hususu fark etmesinin faydalı olacağını düşünüyorum: Yaşam tarzına dair meseleler çok siyasi değildir ve birçoğunun düşündüğünden farklı olarak daha çok özel alanla ilgilidir. Birbirimizden çok fazla şey istememeyi öğrenirsek, gelecek şimdiden daha parlak olacaktır.

Teşekkür ederiz!