HEİDEGGER’İN HERAKLEİTOS OKUMASININ METAFİZİK VE TİNSEL ÖNEMİ

Richard Capobianco*

Neredeyse 40 yıldır Heidegger’in düşüncesi üzerine kafa yoruyorum ve son zamanlarda özellikle “geç dönem Heidegger”e yöneldim. Geç dönem Heidegger, erken dönem Heidegger’den birçok açıdan farklıdır ve bu farklılıkları şu üç kitabımda tartıştım: Engaging Heidegger (Heidegger’le Meşgul Olmak), Heidegger’s Way of Being (Heidegger’in Varlık Yolu) ve yakın zamanda yayımlanan Heidegger’s Being: The Shimmering Unfolding (Heidegger’in Varlığı: Parıldayan Yayılım, hepsi de Toronto University Press’ten). Okuyucular bu kitaplara aşina değilse ve bu denemede dile getirdiğim temalar hakkında daha fazla bilgi edinmek istiyorlarsa onlara başvurmalarını tavsiye ederim. Ayrıca bu kitaplarda, çağdaş Heidegger çalışmalarının çoğunda gözden kaçan veya bir kenara bırakılan başka önemli temalara da temas ediyorum.

Her hâlükârda, yaklaşımımdaki ilk adım, Heidegger’in Herakleitos’un fragmanları veya “deyişleri” üzerine ömür boyu süren düşüncelerinin merkezî önemini doğru bir şekilde sunmak. Heidegger’in Herakleitos’un “deyişlerine” ilişkin açıklamaları, onun daha sonraki varlık düşüncesinin özüyle ilişkilidir ve bunu ikinci kitabım Heidegger’in Varlık Yolu 5. ve 6. bölümlerinde ve yeni kitabımda betimliyorum.

Gerçekten de, geç dönem Heidegger’in varlık üzerine düşüncesinin kalbinin, olağanüstü yaratıcı olduğu 1940’lardaki Parmenides, Herakleitos ve Anaksimandros üzerine yorumlarında bulunabileceğini düşünüyorum. Kuşkusuz, bu ilk Yunan düşünürleri hakkındaki okumaları son derece spekülatiftir –ve bunlar yeni araştırmaları kışkırtmaya devam etmektedir– ancak onların özgünlüğü ve parlaklığı inkâr edilemezdir.

Heidegger, bu ilk düşünürlerin fragmanlarında varlık için birçok “isim” bulmuştur: Physis, alētheia, zoē, hen, kosmos, apeiron, kökensel logos, vb. Heidegger’e göre, bu Yunanca kök sözcüklerinin her biri, Batı’nın en eski ve en temel “varlık” anlayışını, yani her şeyin üniter zamansal açılımı olarak zaman-olarak-varlığı veya benim tercih ettiğim adıyla varlık-yolunu ifade ediyordu. Heidegger’e göre, bu orijinal varlık anlayışı, Batı düşüncesi genel olarak zamansızlığı ve değişmezliği ifade eden eidos, idea, ousia, morphē, essentia, öz gibi terimlerle temel alınan bir varlık düşüncesine döndüğü için gölgede kaldı veya “unutuldu”. Bu nedenle, ona göre, günümüzde düşünmenin acil “görevi”, en eski Yunan deneyimini ve varlık düşüncesini hatırlamak, kurtarmak ve böylece onu yeni ve tazelenmiş bir şekilde yeniden adlandırmaktır; bu nedenle Heidegger, varlığın adlarını ifade eden Ereignis (Hadise), Lichtung (Işıma) ve Es gibt (Vardır) gibi terimler üretir.

Herakleitos üzerine tartışılacak çok sayıda metin malzemesi var ancak Heidegger’in 1943 ve 1944’te Herakleitos üzerine verdiği derslere odaklanalım (bu dersler GA 55’te derlenmiştir).[1] Heidegger’in iki ifadesini, düşüncemizi uyarması ve kılavuzluk etmesi için vurgulamak istiyorum:

“Çünkü varlık daimîdir (unvergänglich) ama aynı zamanda kendi hakikatine giden yoldadır.” (345)

“Varlıktan daha yüksek, daha kökensel, daha mevcut bir şey yoktur ama aynı zamanda ondan daha görünmez ve daha yok edilemez bir şey de yoktur.” (278)

1943 derslerinde Heidegger, physis’in nasıl “varlık”ın başka bir adı olduğunu (Yunanca einai ve on sözcüklerinin ortaç fiil hâli olarak) uzun uzadıya gözler önüne serer. Herakleitos ve ilk Yunanlar physis’i “saf ortaya çıkan” varlık olarak deneyimlediler ve onlar için tüm varolanlar ve şeyler – “dağ ve deniz, bitki ve hayvan, evler ve insanlar, tanrılar ve cennet” (102) bu saf ortaya çıkıştan türedi. Dahası, Yunanlar her şeyi “yaşayan” (zoē) olarak deneyimlediler, çünkü her şey saf ortaya çıkıştan meydana gelmekteydi. Heidegger şöyle der (281): “Her şey, var olduğu ölçüde ‘yaşar’ ve yaşayan bir şey olarak, her biri farklı bir şekilde, belirli bir tarzda ruha sahiptir (beseelt).”

Bu, kendi içinde çeşitli çıkarımları olan dikkate değer bir ifadedir. Ancak bir konuyu vurgulamama izin verin: Burada Heidegger, her şeyi –kedileri, ağaçları, çiçekleri, taşları– yalnızca cansız “madde”, cansız “şeyler” olarak gören modern bilimsel materyalizme yönelik bir eleştiride bulunmaktadır. Heidegger tamamen canlı ve hatta kendi deyimiyle “ruha sahip” bir kozmos tasavvur eder. Bu açıdan, tamamen “canlı” ve “ruhlu” bir evren tasavvur eden bir başka 20. yüzyıl düşünürü Alfred North Whitehead’in pan-deneyselciliğiyle de ilginç bir bağlantı kurabiliriz. Son kitabımda bu doğrultuda önerilerde bulundum ama şimdilik bunu bir kenara bırakalım.

Metne dönersek, Heidegger, physis’in, yani bu saf açığa çıkmanın ya da meydana gelmenin, Yunanlar tarafından alētheia olarak da adlandırıldığından, Yunanca kök-sözcükleri physis, zoē ve aletheia’nın “aynı” (das Selbe) şeyi dediğini ve her birinin biraz farklı bir şekilde varlığı aydınlattığını dile getirir.

Heidegger dersine Herakleitos’un 123. fragmanı (physis kryptesthai philei, “doğa saklanmayı sever” olarak çevrilse de, Heidegger bunu bazen basitçe “Varlık kendini saklamayı sever” olarak tercüme eder.) üzerine uzun bir analiz (128ff.) ile devam eder ve daha sonra birçok kez tekrarlanan kendine özgü okumasını sunar: Alētheia olarak, physis olarak varlık bize hiçbir zaman tamamen şeffaf değildir. Her meydana geliş, “gizlenme” ile örtülmüştür; “gizlenme” Heidegger’e göre, şeylerin ortaya çıkışının, meydana gelişinin hiçbir zaman bizim düşünmemiz ve sözlerimiz ile anlam duygumuz ile kapsanıp tüketilemeyeceğinin ifadesidir. “Gizlenme”, eski Yunanlar tarafından alētheia’nın lēthe’sinde ve Herakleitos’un 123. Fragmanında dile getirdiği kryptesthai’sinde dile getirilen, varlığın fethedilemez “kaynağı”dır.

Bu derslerde ayrıca, tüm varlıkların ilk etapta alev almasına izin veren “ateş” (pur) ve tüm varlıkları kendilerine uygun yere ve ilişkiye yönlendiren “şimşek çakması” (keraunos) olarak varlık üzerine şiirsel-felsefi düşüncesi (161ff.) de dikkat çekicidir. Heidegger’e göre Herakleitos her zaman, tüm varolanların oldukları gibi olmalarını ve çeşitlilik içinde birbirleriyle ilişki içinde olmalarını sağlayan şeye dikkatimizi çekmektedir. Odak noktası, varolanlardan ve hatta bir bütün olarak varolanlardan uzaklaşır, bunun yerine ortaya çıktıkça ve açıldıkça tüm varolanlarda “görünmeyen uyum” (harmonia aphanes) olarak “kavranamaz bir şekilde parıldayan” varlığa doğrudur. Bu meydana gelme ve açılma, tüm varolanların parlayan yoludur ve buna Herakleitos kozmos adını vermiştir. Kozmos da varlığın adlarından biridir.

Heidegger’in Herakleitos’u okuduğu gibi kozmos olarak, physis olarak varlık, tüm varolanları ışıltılı varoluşlarına getiren “kökensel süsleme ve bezeme”dir (das ursprüngliche Schmücken und Zieren); bu temel motifi yeni kitapta uzun uzadıya tartışıyorum (Bölüm 1). Yine de meseleyi burada daha açık bir şekilde serimlemek gerekirse: Heidegger’in tüm varolanların “görünürdeki uyumu” ile varlığın (kosmos olarak physis olarak) “görünmeyen uyumu” arasındaki ayrımı, onun hayatı boyunca ilgilendiği “ontolojik fark” veya basitçe varlık ve varolaranlar arasındaki “fark”a (Unterschied) ilişkin bir hatırlatmadır.

Dahası bu “fark” (338), bilmenin yapısal koşulları ile bu şekilde oluşturulan bilme nesneleri arasındaki epistemolojik veya transandantal-fenomenolojik bir fark olarak açıklanamaz. Heidegger tekrar tekrar bu farkın “metafizik” (yani ontolojik) karakterine işaret eden açıklamalar yapar. Bu nedenle, örneğin, Herakleitos’un 30. fragmandaki öğretisinin bilgeliğini tekrar tekrar vurgular: “Tanrıların hiçbiri ve hiçbir insan” varlığı kozmos olarak ortaya çıkarmamıştır. Ayrıca, daha önce de belirtildiği gibi, “varlık ebedîdir, ama aynı zamanda kendi hakikatine giden yoldadır” şeklindeki çarpıcı bir ifadede bulunur.

Sonraki 1944 tarihli konferansında, Heidegger dikkatini Herakleitos’un “logos” üzerine “öğretisine” (Lehre) çevirdi ve temel ilgisi, insanın logos’uyla (legein) “ilişki” içindeki “kökensel Logos” olarak varlığın önceliğini vurgulamaktı (buna atıfta bulunurken büyük Lamda harfini kullandı). Kökensel Logos olarak varlık, her zaman dildeki veya sanattaki ayırt edici bir şekilde insani “toplanma”dan önce gelen ve onu aşan, her şeyin zamansal “serimlenişi” ve “önden toplanması”dır. Heidegger, “kökensel Logos” olarak varlığın “aslında bir tür söz ve deyiş” (259), aynı zamanda “bir tür konuşma ve ses” (244) olduğu konusunda açık ve ısrarlıdır, ama bu kesinlikle “insanın herhangi bir söyleme ve ifade etme faaliyeti” değildir (277). Kökensel Logos “açıkça bir insan sesi değildir.” (244) İnsani görevimiz, kökensel Logos’un “söylediklerini” alçakgönüllü bir sessizlikle “dinlemek”, söz ve sanatla yanıt vermektir ve bu, Herakleitos’un, Logos ile ilişki içindeki insanoğlunun benzersiz homologein’i veya “mukabiliyeti-karşılıklı örtüşmesi” (Entsprechung) hakkındaki öğretisidir.

Her iki derste de Heidegger literatüründe büyük ölçüde gözden kaçan başka ilgi çekici ve öğretici okumalar vardır; bunları yayımlanmış çalışmamda tartıştım. Yine de burada vurgulamak istediğim şey, Heidegger’in Herakleitos’a ilişkin pek çok açıklamasının, Heidegger’in bazı çağdaş okumalarına kökten bir meydan okuma sunduğudur; yani, Heidegger’in Herakleitos’u, Heidegger’in metafiziği “aştığına” dair sık sık tekrarlanan iddiayı radikal bir şekilde sorgular. Bu derslerdeki düşünceleri, onun bir töz ya da özne metafiziği ve teolojisinin ötesine geçmeye çalıştığını doğrulasa da aynı zamanda, alternatif olarak tasarlanmış metafizik ve dinsel veya manevi bir bakış açısı da önerir.

Dolayısıyla, hem physis hem kosmos olarak varlığa ilişkin tartışması, kendine özgü bir metafizik (ontolojik) konumun izlerini taşır: Işıltılı, “daimi” veya “yok edilemez”, “kendi hakikatine giden” zamansal bir süreç olarak bir varlıktır bu ve tüm tekil varolanlar onun aracılığıyla ve onun içinde birbiriyle ilişkili olup kendi hakikatlerine doğar, oyalanır ve geçip giderler. Geç dönem Heidegger, işte böyle bir yöne meyleder. 1944 derslerinde, onu tekrar tekrar varlık ve insan arasındaki “ilişkiyi” yeniden tanımlamaya çalışırken buluyoruz. Bu ilişkinin geleneksel, klasik ya da Orta çağ metafiziğindeki açıklanışından açıkça memnun değildir, diğer taraftan, bazı pasajlarda varlığın insanla ilişkisindeki “bağımsızlığı” üzerinde ısrar eder. Bir paragrafta şöyle diyor:

“…Ya varlık, tam da bağımsız olduğu için [insani] legein’e muhtaç olsaydı? Ya varlığın bu bağımsızlığı, varlığın aslen koruyucu, yani her şeyi derleyen toparlayan Logos olduğu gerçeğinden ibaretse? Varlık Logos olduğu için legein’e ihtiyaç duyar. [Ama] Varlığın, kendi bağımsızlığını korunması için legein’e ihtiyacı vardır. Burada, tüm ilişkilerin varolanların alanından tamamen farklı olduğu o bölgede (varlığın hakikatinin bölgesinde) düşünüyoruz.” (379; “bağımsız” ve “bağımsızlığı” ben italik olarak yazdım.)

Burada yine, Heidegger’in hiçbir zaman tamamlamadığı ya da daha doğrusu kesinlikle asla çözmeyi istemediği metafizik (ve hatta teolojik) bir konumun bir taslağıyla karşı karşıyayız. Varlık, “herhangi bir varolan” olmayan ve insandan “bağımsız” olan bütünsel, zamansal, dinamik bir açılım sürecidir; yine de varlık, insanla (ve tüm varlıklarla, “her şeyle”) “ilişki” hâlindedir, ama varolanlar âlemindeki bir varolanın bir başka varolanla kurduğu ilişki gibi değildir bu.

Ve burada şunu açıklığa kavuşturmak istiyorum: Aslında Heidegger, varlık ile insan arasındaki ilişkiyi onaylar, ancak söz konusu olan, bu ilişkinin karakteridir. Geç dönem düşüncesinde, varlık insanla bağıntılıdır ama varlık insana bağımlı değildir. Varlık ve Zaman’dan sonraki düşüncesindeki “dönüş”ün (die Kehre) başlıca etkilerinden biri budur.

Kuşkusuz Heidegger geç dönem varlık düşüncesinde bu tür yeni metafizik imaların peşinden gitme konusunda isteksiz veya çekingendi, ancak yine de, varlığa ilişkin farklı betimlemeleri ve şiirsel tanımlarıyla bu olanakları tekrar tekrar devreye soktu. Herakleitos dersleri, sonraki düşüncesindeki bu eğilimin mükemmel bir örneğidir. Herakleitos okumalarının, şeylerin yeni veya yenilenmiş bir metafizik görüşüne doğru yaklaştığını göz ardı edemeyiz (bu, “onto-teolojik” olarak basitçe göz ardı edilemeyecek olan geçmiş ve şimdiki diğer metafizik görüşlerle geniş açılardan benzerlikler taşıyabilir.).

Sonuç olarak, Herakleitos okumasında tartıştığımız geç dönem varlık düşüncesinin özelliklerinden bazılarını özetleyelim: Heidegger için, (1) kozmos olarak varlık, “her şeyi birleştiren Bir’dir” (286); (2) varlık, tüm varolanların zamansal, dinamik, yaratıcı açılımıdır; (3) “varolanlar” zamansal “hadiseler”dir ve zamansız “tözler” değildir; (4) varlık, “ateş”, “parıldayan kozmos”, zamansal olarak “daimi”, “kendi hakikatine giden yoldadır” ve bu yolda tüm varolanlar hem birbiriyle hem de “her şeyi birleştirici olan” varlıkla ilişkilidir.

Burada aşırı iddialar getirmek istemiyorum; Heidegger, çok iyi bildiğimiz gibi, yapısal olarak her türlü “sistematik” düşünceye karşı olduğundan ve bu nedenle varlık ve “kutsal” üzerine imalı ifadelerini detaylandırmadığından, bunlar salt imalar olarak kalır. O, bir araya getirebildiği tüm dil zenginliği ile bu temel meselelere işaret etmekle yetinmiş ve bu yönüyle felsefi düşünce geleneğindeki pek çok düşünürden ayrılmıştır.

Bununla birlikte, Heidegger’in düşünce yolunun baştan itibaren varlık ve “kutsal” hakkında farklı bir düşünceyi amaçladığı da açıktır. Zaman-olarak-varlığa ilişkin temel kavrayışı, daha önce belirttiğimiz gibi, her türlü geleneksel metafiziği, zamansız tözler veya özler teolojisini (“onto-teoloji”) dışlar. Sonuçta içinde büyüdüğü antik Katolik teolojisi onun için kabul edilemezdi. Yine de ilahi olana yönelik dürtü ya da itki, onun varlık düşüncesinde hâkim olmaya devam etti; Herakleitos derslerinde varlığın birçok şiirsel nitelendirmesi bunu doğrular. Başka bir örnek olarak, Heidegger’in Varlık Yolu kitabımın 6. bölümünde tartıştığım varlıktaki her şeyin “nefes alıp verme” motifini vurgulayabiliriz. Bu, Pythagoras’a, Pythagorasçı ve Hermetik düşünce geleneklerine kadar uzanan bir motiftir.

Bu nedenle, Heidegger’in, insanlardan çok daha büyük (ve tüm varolanlar topluluğundan daha büyük) bir şeyin, zaman içinde veya aracılığıyla kendi kendine işlediğine ve zamanla olağanüstü bir “hadise” (Ereignis) gerçekleştiğine ilişkin “dinî” ve “tinsel” bir hissiyatı olduğu bana kalırsa yadsınamaz. Biz insanlar bu gizemli açılımın sadece bir parçasıyız. Heidegger’in 1944’teki derslerinde, kökensel Logos olarak varlığın aynı zamanda Hen-Panta, yani tüm varolanları ortaya çıkaran ve birleştiren Bir (376) olduğuna dair birçok ifadesinin anlamı kesinlikle budur. Heidegger’in aslında burada kadim metafizik bir konu olan Bir ve Çok’a ilişkin kendi düşüncesini sunduğunu söyleyebiliriz.

Tam da bu noktada Heidegger’in Herakleitos’un 50. Fragmanını nasıl yorumladığına bakalım. Heidegger, Herakleitos’un “Beni değil…” ifadesini başa koymasını önemli bulur:

“Beni değil, ölümlü konuşmacı, Logos’u dinle, işte o zaman şöyle diyebilirsin bilgece: Her Şeyi Birleştiren Biricik-Tek (das Einzig-Eine einend Alles).”

Metinler açık ve öğretici, çağdaş Heidegger çalışmaları, geç dönem Heidegger’in bu tür ifadelerini göz ardı etmemeli veya gözden kaçırmamalı. Yine de böyle bir eğilimin olması şaşırtıcı. Peki neden?

Belki metafizik veya ontolojik meseleleri ve soruları gündeme getirmeye katlanamayan felsefi bir çağda yaşadığımız için mi? Belki de insandan ve bizim inşa ettiğimiz “dünya”dan daha fazlasının olabileceğine tahammül edemediğimiz bir çağda yaşadığımız için mi? Belki de bizi huşu içinde bir sessizlik içinde dinlemeye çağıran her şeyin altında yatan nihai birleştirici bir birlik olabileceği ve onun aynı zamanda bizim için tüm kalp ağrılarının ötesinde bir neşe kaynağı olabileceği düşüncesine artık dayanamadığımız bir çağda yaşadığımız için mi? Bunlar içinde bulunduğumuz çağda bizim için önemli sorular ve bunlara daha fazla dikkat etmemiz gerektiğini düşünüyorum.

Sonuç olarak, Heidegger’in Herakleitos okumaları bize, onun geleneksel bir töz metafiziğinin “üstesinden gelme” kararlılığına rağmen, her zaman bir şekilde alternatif bir metafizik varlık anlayışına doğru giden yolda olduğunu gösteriyor. Filozofun en baştan beri amacı, varlığın yeniden gözden geçirilmiş bir tanımlamasıydı ve ilk Yunan düşünürleri Herakleitos, Parmenides ve Anaksimandros’un fragmanları, onun bu amaca giden ana yolunu oluşturdu. Kuşkusuz, bize bu yeni (veya yenilenmiş) varlık anlayışının yalnızca bir taslağını bıraktı, ancak bu durum, onun örtük üslubu ve her türlü sistematik felsefi düşüncesine karşı oluşuyla tamamen tutarlıydı. Ölümünden yaklaşık elli yıl ve yüzü aşkın ciltten oluşan metinlerinin yayımlanmasından sonra, Heidegger’in açık uçlu ve kışkırtıcı düşünce tarzının birçok farklı okumaya ve sahiplenmeye yol açtığı açıktır. Yine de amacı metafiziğin tamamen “üstesinden gelmek” değil, onu kendi yaratıcı ve ayırt edici varlık görüşü doğrultusunda yeniden biçimlendirmek olan bir Heidegger’in var olduğu da yadsınamaz.

* Prof. Dr., Felsefe Bölümü, Stonehill College, Massachusetts.

[1] Martin Heidegger, Heraklit, GA 55 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994).