İNSAN VE ÖZGÜRLÜK II: ÖZGÜRLÜĞE MECBUR OLMAK

Asım Cüneyd Köksal*

İnsan seçimlerinde ne dereceye kadar özgür sayılabilir? Bir taraftan doğanın bir parçası olması bakımından insanın tabi olduğu yasalar, diğer canlılarla müşterek olduğu yeti ve kuvveler ile diğer taraftan akıllı bir varlık olması bakımından sahip olduğu nitelikler, onu ne dereceye kadar özgür kılabilir?

Bu soruları, İslâm düşünce geleneğinde irade özgürlüğü problemine tahsis edilmiş devasa kitabiyat içerisinden iki seçkin örnek üzerinden düşünmeye çalışalım.

İlk metin, iki feylesofun ortak çalışması sayılabilecek el-Hevâmil ve’ş-Şevâmil’de yer alıyor. Ebû Hayyan Tevhîdî (ö. 414/1023), İbn Miskeveyh’e (ö. 421/1030) “Cebr nedir ve ihtiyar nedir?” diye sorar. İbn Miskeveyh soruya analitik ve kapsamlı bir cevap verir. Bu cevabın geniş bir özetini aktaralım:

İnsandan birbirine benzemez nitelikte birçok farklı hareket ve fiiller sudur eder. Nitekim bazı fiiller insandan fiziksel evrenin bir parçası (cism-i tabii) olması bakımından zuhur eder ki bu fiilleri bakımından cansız varlıklarla (cemâdat) müşterektir. İnsanın diğer bazı fiilleri bitkilerle müşterek bulunduğu büyüyebilen bir cisim (cism-i nâmî) olması, bazısı hayvanlarla müşterek olduğu çeşitli duyulara sahip bir nefse sahip olması, bazısı da meleklerle müşterek olduğu düşünüp temyiz edebilen bir varlık olması bakımından zuhur eder. İnsandan sudur eden tüm bu fiil ve hareketlerin türlü türlü çeşitleri vardır, ayrıca bu fiillere yol açan güdüler (devâî), bunlara vesile olan sebepler vardır. Bunların yanı sıra bu fiiller için engel teşkil eden durumlar (avâik) da vardır ki bu engellerin bir kısmı doğal (tabii), bir kısmı tesadüfi (ittifâkī), bir kısmı da icbaridir (kahrî). Bu meseleyi inceleyen kişi eğer fiilin bütün bu yönlerini dikkate almazsa şaşkınlığa ve kuşkulara düşmesi işten bile değildir.

Bütün farklı çeşitleriyle herhangi bir fiilin meydana gelmesi için şu dört unsura (dört nedene) ihtiyacı vardır: 1. fail 2. madde 3. amaç 4. suret (form). Kimi zaman alet, zaman, sağlıklı bir bünye de gerekmekte ise de bunlar ilk dördü gibi her zaman zorunlu değildir. Her fiilin vücuda gelmesi için zorunlu olan bu dört unsurun her biri de yakın ve uzak olmak üzere iki kısımdır (mesela bir bina için yakın fail inşa eden ustalar, uzak fail mimar veya binanın inşasını emreden iş sahibi olabilir.) Fiiller, insandaki fail kuvvelerin farklılığı bakımından da türlere ayrılır. Zira şehevi, gazabi ve natık (düşünen) kuvvelerin her birine mahsus birtakım fiiller vardır.

Fiillere yol açan sebep ve güdülerin bir kısmı şevk/arzu kabilinden olup bir kısmı düşünce, bir kısmı da bu ikisinin karışımı şeklindedir. Fiillere engel olan durumların bir kısmı tesadüfidir; mesela bir dostunu ziyaret etmek amacıyla çıkan kimsenin yolda düşmanına rast gelmesi ve onun tarafından ziyaretten alıkonulması gibi. Bir kısmı icbaridir; kendilerine vurmasını engellemek için kişinin hırsızlar tarafından ellerinin bağlanması gibi. Bir kısmı da felçlinin bazı hareketleri yapamaması gibi doğal engellerdir.

Fiillerde bir de bakış açısı (izafet) meselesi vardır; mesela Mehmet’in bir fiilinin Ahmet açısından itaat, Ömer açısından itaatsizlik olması, Bekir için zararlı Abdullah için yararlı olması gibi ki, bunlar fiillerin bizatihi kendisiyle değil, birisine izafe edilişiyle ilgili göreceli durumlardır.

“İhtiyar” kelimesi “hayr”dan türemiş olup kişinin kendisi açısından hayırlı olanı seçmesi anlamına gelir, ister gerçekten hayırlı olanı seçmiş, isterse öyle olmasa bile kendi zannınca hayırlı olanı tercih etmiş bulunsun. İnsan ihtiyarını kullanırken düşüncesini zorunlu veya imkânsız değil, mümkün kategorisinde dolaştırır.

Bir fiilin tazammun ettiği birçok yön içerisinden insan fiillerine mahsus olan ciheti bilhassa ihtiyari oluşu yönüdür. Fakat fiiller analiz edilirken insanla alakası olmayan, kaynağı insan olmayan cihetlerle ihtiyar cihetinin karıştırılması birçok yanlış anlamalara yol açmıştır. Kimi zaman fiilin bir veçhesi dikkate alınır da diğer veçheleri alınmaz, bu durumda verilecek hüküm yalnızca dikkate alınan veçheye yönelik olur. Mesela yalnız maddi neden dikkate alınırsa, diyelim ki bir kâtip yazı yazacağı kâğıt temininde güçlük yaşıyor diye bu kişinin yazı yazmaktan âciz olduğu hükmüne varmak yanıltıcı olacaktır, zira maddi neden eksikliğinin kişinin fiilinde muhtar, dilediğinde yazı yazabilen bir kişi olmasıyla bir alakası yoktur. Eksik bir unsur üzerinden bir fiili analiz eden kişi böylece failin ihtiyardan mahrum olduğu kanaatine varabilir. Aynı şekilde yalnız ihtiyar cihetine dikkatini yoğunlaştırıp da fiilin insanın elinde olmayan zorunlu birtakım unsurlarını dikkate almayanlar da hata edeceklerdir. Bu hüküm, basit unsurlardan meydana gelmiş her bileşik şey için de geçerlidir; bileşik bir hususun yalnız bir parçasına dikkat kesilip de diğerlerini ihmal eden kişi birçok şüphelere giriftar olacaktır. İnsan fiilleri de çeşitli unsurlardan teşekkül etmiş olduğu için bu noktaya riayet önemlidir.

İhtiyar meselesindeki doğru görüş, tüm bu unsurları tek tek inceleyip fiilin hepsiyle birlikte ilişkili olduğunu mülahaza etmek, insani fiilleri tamamen ihtiyari olarak kabul etmemektir. “Allah’ın dini ifrat ve tefrit arasındadır.” sözü bu noktayla da alakadardır. İnsan fiilinin vücuda gelmesi için yalnız fail kuvvenin yeterli olduğunu düşünmek ve mesela maddi nedeni, icbari sebepleri ve sayılan engelleri ihmal etmek ifrattır. Aynı şekilde bir fiilin vücuda gelebilmesi için sözü edilen engellerin kaldırılıp maddi vs. sebeplerin hazırlanmış olmasını yeterli görmek ve ihtiyara bağlı fail kuvveyi dikkate almayıp cebre saplanmak da tefrittir. İnsanın bir fiili işlemesi, dört nedenden birinin eksikliği sebebiyle imkânsız olursa insanın fiili bu cihetten değerlendirilir ve kişi bu noktada âciz sayılır. İcbari veya tesadüfi bir engel sebebiyle fiili gerçekleştiremezse o cihetten ve o nispette mazur sayılır. Ancak bu türden bir engeli bulunmayan, fiilini işleyebilmek için bütün imkânları yerinde bir muhtar fail düşünelim, sonra bu tasavvur edilen fiil itaat edilmesi gereken zata nazaran bir itaat veya yardım edilmesi gereken kimseye yardım gibi yerine getirilmesi gereken türden bir fiil olsun, yine de mezkur fiili işlemesi beklenen kişi bundan imtina etmiş bulunsun. İşte kudreti yerinde, dilese yapabilecek durumda olup da yapmayan bu kişi mazur değildir, kendi açısından pişmanlık duyacak, başkalarından da yerine göre ayıplama, kınama veya cezaya maruz kalacaktır. İşte fillerin insana mahsus olan bu veçhesi fikirle, tercih etmeye (ihtiyar) dair akıl yürütmekle irtibatlı olup aklın semeresi ve neticesidir.[1]

Görüldüğü gibi İbn Miskeveyh’in bu analizi fiillerin kompleks yapısını açığa vurmakta ve fiillerde hem ıztırar hem ihtiyar ilkelerini ispat etmektedir. Iztırar fiillerdeki insan dışı etkenlerle daha ziyade irtibatlı iken, ihtiyar insanın ayrıcalığı olan akıl ve fikir ile irtibatlıdır. 20. yüzyılın müfessiri Elmalılı M. Hamdi Yazır da insandaki ihtiyar ve ıztırarın bu ayrılamaz bütünlüğünü vurgulamanın yanı sıra insandaki ıztırar cihetinin ilahî kudretin, ihtiyar cihetinin de ilahî iradenin şahidi olduğunu dile getirir:

“Beşeriyet cisim ile rûhun, akıl ile kalbin, kābiliyet ile failiyetin, ıztırar ile ihtiyârın muhassalasıdır, o ne mecbûr-i mutlak, ne de fâ‘il-i mutlaktır. (…) Ne cebr-i mahz (fatalité) ile îcâb-ı mahz (déterminisme)in da‘vâ-yı ıztırarları, ne de hürriyet-i mutlaka ve tâmme (libéralisme) müddeʻîlerinin ihtiyâr-ı hâlıkāne dâvaları, hiçbir zaman mîzân-ı hakīkatin bedâhetiyle karşılaşamazlar. Beşerde cihet-i ıztırar kudretullâhın şâhidi, cihet-i ihtiyar da irâdetullâhın şâhididir. O kendi kendine kalırsa ʻademde muztar, Hâlık teâlâ’nın îcâdıyla da vücûdda muztar ve aynı zamanda rahmet-i Hak ile taleb-i amelde muhtardır. Ve bu sayede mukadderâtının bir kısmını kendi isteğiyle yazar. Hâsılı bu iki şehadetle insan bu vücûdda ve bugün, şu an, şu zamân-ı hâlde taraf-ı Hak’tan izâfî ve müsteʻâr bir milk-i muvakkat ve mukayyedi ve müsâ‘ade-i Hakk’a mazhar bir salâhiyet-i niyâbiyeyi, yani bir me’mûriyeti hâiz olduğunu ne inkâr etmeli, ne de bu salâhiyet ve me’mûriyette kendini lâ-yen‘azil, lâ-yüs’el bir asîl zannetmelidir.”[2]

Iztırar ile ihtiyarın deruni irtibatını farklı cihetlerden derinleştiren etkili bir anlatım İmam Gazzâlî’ye aittir. Dikkate alacağımız ikinci metin, İhyâu Ulûmi’d-Dîn’in 35. kitabı olan Tevekkül Kitabı’nın baş tarafında “Tevekkülün Aslı Olan Tevhidin Hakikati” başlığını taşıyor. Gazzâlî burada tevhidin dört mertebesi ekseninde Allah’ın yegâne fail oluşunu ve bununla birlikte insanın hürriyete mecbur oluşunu anlatır.

Tevhidin ilk mertebesi, kişinin kalben tasdik etmeksizin Allah’ı yalnız diliyle birlemesidir, bu kişi münafıktır. İkinci mertebe Allah’tan başka ilah olmadığını kalbin tasdik ve dilin ikrar etmesidir ki avamın itikadıdır. Üçüncü mertebede diliyle ikrar edip kalbiyle tasdik ettiği tevhidi Hakk’ın nuruyla müşahede yoluyla görmesidir, bu mertebe ilahî yakınlığa ermiş mukarreblere aittir. Böyle bir zat varlıktaki çokluğu, farklılığı görmekle birlikte aynı zamanda bütün bunların Vâhid ve Kahhar olan Allah’tan kaynaklandığını da müşahede etmektedir. Dördüncü mertebe sıddıklara mahsus olup varlıkta Bir’den başkasını görmemek derecesidir. Bu mertebedeki insan Yüce Zat’ın tevhidine öyle bir dalmıştır ki ne yaratılmışları ne de bizzat kendi benliğini görmez ve bilmez olmuş, tevhitte fâni olmuştur.

İlk mertebedeki kişi İslam dairesinin dışındadır. Kelamcılar dahil avamın mertebesi olan ikinci mertebedekiler inançlarını korurlarsa ahiret azabından korunurlar. Üçüncü mertebedeki muvahhit, varlıkta yalnızca tek bir hakiki fail olduğunu gören kimsedir. Tevhidin nihai derecesindeki seçkinler ise her şeyi çok değil bir olarak gören kâmillerdir.

Gazzâlî esas meselesi olan tevekkül ile tevhidi üçüncü dereceden birbiriyle ilişkilendirir, yani tevekkül tevhidin üçüncü derecesi üzerine bina edilmiştir. Öyle anlaşılıyor ki dördüncü mertebe hakkında konuşulamaması bir tarafa, bu mertebede kişinin Allah’a tevekkül etmesinin zemininde yer alacak bireysel benlik bilincinin, kul ile Allah arasındaki ikilik hâlinin belirsizleşmesi sebebiyle tevekkülün hakikatini tevhidin üçüncü mertebesinde söz konusu etmek gerekmektedir. Gazzâlî bu noktada “şeytani bir vesvese”ye yer verir: İnsanların özgür seçimlerine (ihtiyar) dayalı davranışları bunca göz önünde aşikâr iken nasıl olur da her şeyin Allah’tan olduğu, yegâne failin O olduğu iddia edilebilir? Gazzâlî bu vesveseye bir hakikat yolcusu meseli kurgulayarak cevap vermektedir. Mezkûr yolcu, üzerine mürekkeple yazı yazılan bir kâğıttan hareketle herhangi bir fiilin failinin kim olduğunu, fail olmanın ne anlama geldiğini araştırmaktadır.

Allah nurunun mişkâtı ile bakan bu yolcu mürekkeple kararan kâğıda “Yüzüne ne oldu?” diye sorar, “Önceden bembeyazdı, şimdi kararmış.” Kâğıt yüzünü karartanın mürekkep olduğunu söyleyince yolcu ona yönelir ve kâğıdı niçin kararttığını sorar. Mürekkep ise sorumlunun kendi olmadığını, sessiz sakin hokkada dururken tamahkâr kalemin gelip kendisini yurdundan uzaklaştırdığını söyler. Bunun üzerine kaleme giden yolcu, mürekkebe niçin haksızlık ettiğini sorunca, kalem onu ele ve parmaklara yönlendirir. Nehirlerin kenarında sakince yaşayan bir kamışken elin gelip bıçakla kendisini kökünden ayırıp kesip soyduğunu, kalem hâline getirdiğini ve mürekkebe daldırıp yazı yazdığını dile getirir. Yolcu ele gider, aynı soruyu sorar, el ise kendisinin yalnız et, kemik ve kandan ibaret olduğunu, kudret denilen bir süvarinin altındaki binekten ibaret olduğunu, yoksa mesela ölüde de el olmasına rağmen ona ilişen bir kudret olmadığı için kalemle işi olmadığı cevabını verir. Ona da hak veren yolcu doğruca kudrete gider, kudret de aynı şekilde sorumluluğu kabul etmez, el merkebine daha önce de binmiş durumda olduğu hâlde onu yazı yazmaya sevk edenin gücün kendisi olmadığını, esasen kendi başına hareket etme kabiliyetine sahip olmayıp bir nevi uyku durumundayken irade denilen bir görevlinin kendisini zorlamasıyla eli harekete geçirdiğini söyler. Bu sefer yolcu iradeyi sorguya çekince iradeden de benzer bir cevap alır, iradenin söylediğine göre kudreti hedef alması için kalp hazretinden akıl diliyle ilim (bilgi) elçisi bir emir getirmiştir, bu durumda iradeye emre amade olmaktan başka bir seçenek kalmamaktadır. Zira irade nihayetinde ilim ve aklın kudretli sultası altında musahhar bir zavallıdan başka bir şey değildir.

Yolcu bu cevaptan sonra ilim, akıl ve kalbe yönelerek bu sefer onları sorgular: Niçin kudreti hedef alması için iradeyi görevlendirmişlerdir? Bunun üzerine akıl “Ben bir lambayım.” der, “Kendiliğimden tutuşmadım, yakıldım.” Kalp “Ben bir levhayım, kendiliğimden açık hâle getirilmiş değilim, bilakis getirildim.” İlim de “Ben ise akıl lambasının ışığı parladığında kalp levhasının beyazlığına işlenen bir nakış gibiyim. Ben bunları kalp levhasına kendiliğimden yazmadım, bu levha bir süredir bensizdi. O hâlde sen beni ‘Kalem’e sor, zira yazı ancak kalemle yazılır.” Bu cevap üzerine şaşkına dönen yolcu, ilimin “Beni kalem yazdı.” sözünü anlayamadığını söyler; “Ben kalemin yalnız kamıştan, levhanın demir veya ağaçtan, yazının mürekkepten ve lambanın ateşten ibaret olduğunu biliyorum. Ben burada levha, lamba, yazı ve kalemden söz edildiğini işitiyorum ama onlara ait hiçbir şey görmüyorum.” der. Bu sözler üzerine ilim varlıkta üç âlem bulunduğunu açıklamaya girişir: İlki mülk ve şehadet âlemidir (ki kâğıt, mürekkep, kalem ve el bu âleme aittir). İkincisi melekût âlemidir ki bu “ilim”in ötesinde olup uçsuz bucaksız bir âlemdir. Üçüncüsü ise bu iki âlem arasındaki ceberut âlemidir. Ceberut iki âlem arasında bir ara âlemdir, yeryüzü kadar sabit olmadığı gibi deniz kadar da dalgalı değildir, deniz üzerinde giden gemiye benzemektedir. Kudret, irade ve ilim ceberut âleminin menzilleri arasındadır. “Melekût âleminin ilk aşaması” der ilim, “kalp levhasına yazan ‘Kalem’i müşahede etmek ve gemiye binmeye ihtiyaç kalmaksızın su üzerinde yürüyebilecek bir yakîne ulaşmaktır.” Hakikat yolcusundan gözlerini açıp dikkatlice kendisine bakmasını ister ilim, zira ceberut âleminden geçip melekût kapılarının ilkini çalan kişi kalp levhasına yazan Kalem’i görecektir. Yolcu denileni yapar ve o ilahî “Kalem”i görür: kamıştan da değildir, ağaçtan da. Ne başı vardır ne de sonu. Bütün insanların kalplerine türlü türlü bilgileri yazıp durmakta. Kalem’in başı yoktur ama sanki her kalpte onun bir başı vardır. Allah’ın zatı diğer zatlara, eli diğer ellere benzemediği gibi, kalemi de dünyevi kalemlere benzememektedir.

İlim’e teşekkür ve veda eden yolcu Kalem’e gider, sorusunu bu sefer ona sorar. “Yoksa mülk ve şehadet âleminde gördüklerini unuttun mu, hani oradaki kaleme sorduğunda seni ele havale etmişti.” diye mukabele eder Kalem, “Ben de Melik’in Sağı (Yemîn) denilen şeyin avucunda, onun emri altındayım; kalemleri bir o yana bir bu yana hareket ettiren odur, beni ona sor.” “Melik’in Sağı da kim?” diye soran yolcuya “Sen Cenâb-ı Hakk’ın şu ayetini işitmedin mi” diye cevap verir Kalem: “Gökler O’nun ‘Yemîn’iyle dürülmüşlerdir.” [Zümer: 39/67]. Bu sefer “Sağ”a giden yolcu gördüklerinden hayretler içinde kalır, sorusunu sorar, Sağ onu Kudret’e havale eder. Böylece ilahî kudret âlemine giden yolcu orada gördükleri karşısında şimdiye kadarki gördüklerini ehemmiyetsiz addedecek olur, Kudret’e niçin Sağ’ı hareket ettirdiğini sorunca da “ben sadece bir sıfatım, sen kudrete sahip olana sor, zira sorumluluklar sıfatlara değil sıfatlananlara aittir” cevabını alır. İlahî Hazret otağlarının perdesi ardından “O hiçbir zaman yaptıklarından sorumlu tutulamaz, onlara ise sorulacaktır.” (Enbiyâ: 21/23) hitabını işiten yolcu İlahî Hazret’in heybeti karşısında düşüp bayılır. Uyandığında Melik, Cebbâr, Vâhid ve Kahhâr olan Allah’a tazarru ve niyaz ederek her umudun, her beklentinin, her korkunun merciinin ancak O yüce Zat olduğunu itiraf eder. Geri dönüp Sağ’a, Kalem’e, ilime, bilgi, irade, kudret ve diğerlerine soru ve eleştirilerinden dolayı özür diler ve kendisini mazur tutmalarını ister, zira bu ülkeye yeni gelmiş bir gariptir. Ancak şimdi öğrenmiştir ki onların hepsi de mülk ve melekûtunda, izzet ve ceberutunda biricik, tüm varlık üzerinde Kahhâr olan Yüce Zat’ın emri ve otoritesi altında, Onun kudret avucunda döndürülüp durmaktadırlar. Evvel de Odur Âhir de, Zâhir de Odur Bâtın da…

Peki, insan dilediği zaman hareket edip dilediği zaman duran, yapıp ettikleri kendi ihtiyarına bağlı şuurlu bir varlık olarak nasıl olur da onun eylemleri hakkında cansız vasıta ve sebeplerden bahsedermiş gibi konuşabiliriz? Gazzâlî buna benzer bir soru karşısında; insanı dilemeyi irade ettiğinde dileyen, dilemeyi irade etmediğinde dilemeyen bir varlık zannetmenin fevkalade yanlış olduğuna dikkat çeker. Doğrusu şudur ki insan dilediğinde dilediğini yapan bir varlıktır, fakat onun dilemesi, dilemeyi dileyip dilememesinden bağımsız olarak gerçekleşir, dolayısıyla dilediğini işlemek insanın elindeyse de dilemenin (meşîet) kendisi insanın elinde değildir. Eğer dileme insana ait olsaydı, bu dileme bir başkasına, o da ilanihaye bir diğerine ihtiyaç duyar, iş teselsüle varırdı. Şu hâlde eylem kudrete, kudret ise dilemeye bağlıdır, dileme ise kalpte insan ihtiyarından bağımsız olarak zorunlu şekilde meydana gelir. Bu şu anlama gelir ki kalpte bir istek meydana geldiğinde insan onu behemehal yapacaktır. Ama ihtiyarı reddetmeksizin böyle bir anlayış nasıl savunulabilir? Gazzâlî diyor ki eğer perde kalkacak olsa insan seçme özgürlüğü hususunda mecburiyet altında olduğunu anlayacaktır, yani kısaca “insan ihtiyara mecburdur”. Egzistansiyalist bir manifestonun girişini andıran bu oksimoron ifade ne anlama gelmektedir? Gazzâlî insan özgürlüğünün bu çarpıcı formülasyonunu analitik bir biçimde açıklamaya girişir. Özetle: İnsani “fiil” üç anlamda kullanılır: 1. tabii 2. iradi 3. ihtiyari. Mesela “İnsan suya düşünce suyu yarar.”, burada insanın failiyeti tabii bir fiil yoluyladır. “Ciğeri ve nefes borusuyla nefes alıp verir.” cümlesinde nefes almak iradi bir fiildir. Gözüne iğne yaklaştırıldığında gözlerini kapaması da böyledir. Tabii fiilden farklı olarak bu ikinci kategoride her ne kadar bir irade varsa da söz konusu iradenin insanın kendisine ait olmadığı da görülmekte, yani ister istemez ilgili fiilleri gerçekleştirmektedir, bu da ilk iki kategoriyi birbirine yaklaştırır. Yazmak ve konuşmak gibi ihtiyari fiillere gelince, sıkça bunun tamamen insana ait olduğu tevehhüm edilmektedir. Ancak “ihtiyar”ın ne anlama gediği netleştikçe durumun böyle olmadığı açıklığa kavuşacaktır. Şöyle ki:

İrade, bir şeyin bir insan için uygun olduğuna hükmeden bilgiye tâbidir. Bazı şeyler vardır ki bize uygun olduğuna hiçbir tereddüt duymaksızın karar veririz, bazı şeyler de vardır ki aklımız tereddüt eder ve o hususta karar vermeden önce düşünüp taşınırız. Canına kasteden silahlı birinden kaçmak ilkine örnektir. İkinci türden durumlar karşısında, düşündükten sonra seçeneklerden birini yapmanın iyi olduğuna dair bir bilgi meydana gelirse, bu da tereddütsüz verilen kararlar gibi kesinlik arz eder. Buna göre akıl açısından iyi (hayr) olduğu ortaya çıkan bir fiile yönelik irade “ihtiyar” adını alır. Zaten “ihtiyar” kelimesi “hayr”dan türemiş olup akıl açısından hayırlı olanı seçmek demektir. Böyle olunca ihtiyar, iradenin belirli bir türü olmuş olur. İnsanın ihtiyar sahibi (muhtar) oluşu, fiilin iyi ve uygun olduğuna akıl karar verdikten sonra zorunlu şekilde meydana gelen iradenin mahalli oluşu demektir. Dolayısıyla insanın mecbur oluşu kudret, irade/ihtiyar, aklın hükmü, tüm bunların kendisinde fakat kendisinden kaynaklanmayacak şekilde gerçekleşmesi demektir, muhtar oluşu ise bir fiilin iyi olduğuna aklın hükmettikten sonra iradenin onda cebren meydana gelmesi demektir. İşte insanın ihtiyarında zorunlu olması budur. Ateşin yakması tam bir zorunluluktur (cebr-i mahz), Allah’ın fiilleri ise tam bir ihtiyar dahilinde gerçekleşir. Beşerî fiiller ise bu ikisi arasındadır; insan seçer ancak seçmek zorundadır. İşte bu durumu ifade etmek isteyen hak ehli buna “kesb” demişler ve insandaki cebri ve ihtiyarı bu kavram sayesinde uzlaştırmışlardır.[3]

Tevhit mertebeleri ekseninde tasavvufi bakış açısını ehlisünnet kelamının kesb anlayışıyla büyük bir ustalıkla kaynaştıran Gazzâlî’nin bu açıklamalarını, bilhassa “İnsan ihtiyara mecburdur.” sözünü, Nakşibendî tarikinin nafiz meşayihinden Ubeydullah Ahrâr’ın (ö. 895/1490) şu sözleri başka bir zaviyeden tefsir ediyor: “İnsan muhtardır, ve bu muhtar oluşunda onun hiçbir ihtiyarı/irade ve tercihi yoktur. Nitekim işitme, görme, irade, muhabbet ve kudret gibi sıfatlarla nitelenmiş olmasında da insan herhangi bir ihtiyara sahip değildir. Ancak bu âlemin imarına sebep olması için ilahî ihtiyar deryasından insani ihtiyar ırmağına bir miktar lütfedilmiştir.”[4]

Bu bakış açısından insanın irade özgürlüğü nasıl ki sağduyunun desteklediği açık bir hakikatse, bu özgürlüğün Allah’a karşı mücadele ile edinilmiş, Ona karşı ve O’ndan özgürleşmeyi tazammun eden bir “hürriyet” olmayıp Onun tarafından verili bir özgürlük olduğu da aynı şekilde bir hakikattir. O hâlde insan, hayatı boyunca kendince hayırlı olanı seçmek için çabalayıp durur; muhtardır ve bu ihtiyarı zorunlu bir kategoridir. Ancak hayrı seçme kapasitesine sahip kılınmış bu varlık, kendisini yaratana karşı hür değildir. En derin manasıyla hürriyet de esasında bir pozisyon değil bir ufuktur, insan Onun dışındakilere karşı olan bağımlılıklarından aşama aşama kurtuldukça gerçek manada hür olabilecektir.

* Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.

[1] Ebû Hayyan Tevhîdî & İbn Miskeveyh, el-Hevâmil ve’ş-Şevâmil (nşr. Ahmed Emîn ve Ahmed Sakr, Kahire, 1951), s. 220-226.

[2] Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, (YEK baskısı), I, 199.

[3] Gazzâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, Cidde: Dârü’l-Minhâc, 2011, VIII, s. 213-246; Varlık, Bilgi, Hakikat: Mişkâtü’l-Envâr (neşir ve tercüme: Mahmut Kaya), s. 94-116.

[4] Ubeydullah Ahrâr, Tevhid ve Seyr u Sülûke Dair Fıkarât, s. 49.