SAVAŞIN METAFİZİĞİ VE ŞİDDETİN KÖKENİNE DAİR

Muhammed Bedirhan*

Gözlemleyebildiğimiz kadarıyla içinde yaşadığımız evren, sürekli bir devinim içinde ve yatışmaz bir yapıya sahiptir. Oluş ve bozuluşu yani sürekli değişim, devinim ve dönüşümü Ay-altı Âlem diye adlandırdığı düzeye özgü kabul etmekle beraber Ay feleğinin üstünde kalan âlemin sabit ve değişimden korunmuş olduğunu varsayan Aristocu kozmolojinin aksine modern kozmoloji, evreni bize şiddetin kol gezdiği ve her an bir çatışma, çarpışma ve çöküşün yaşanmasının mümkün olduğu bir yer olarak tasvir ediyor. Dünyamızın dışında ve ötesinde kalan evreni incelediğimizde görüyoruz ki, uzay dediğimiz boşlukta bitmek tükenmek bilmeyen bir hareketlilik söz konusu. Evren her an yeni bir oluşuma ev sahipliği yapıyor. Bir tarafta kozmik toz bulutlarının içerisinde çarpışma ve patlamalar sonucunda gezegen, uydu veya yıldız büyüklüğünde yeni gök cisimleri veya karadelikler oluşmakta iken diğer tarafta yine aynı şiddet şartları altında eski gök cisimlerinin varlıkları son buluyor. Çekimler, çarpışmalar, savrulmalar, patlamalar, dağılmalar, çöküşler vb. gibi kozmik şiddet ve kaos örnekleri en küçük gök cisimlerinden galaktik boyutlara dek gözlemlenebilir evrenin sıradan olayları arasında yerlerini alıyorlar. Kısacası Büyük Patlama adı verilen başlangıç evresini de dikkate aldığımız zaman bizzat evrenin kendisi de dâhil olmak üzere evrenin içindeki bütün unsurlar hem şiddetin nesnesi hem de şiddetin bir sonucu olarak karşımıza çıkmaktalar. Bundan dolayı modern kozmolojiye göre şiddet evrenin doğasının bir parçası.

Dünyanın yakın ya da uzak sınırlarındaki bu kozmik şiddet ortamının kendi doğal çevremizde da yansımasını görmek mümkün. Gezegenimizde fiziki güçlere bağlı olarak ortaya çıkan depremler, volkanik hareketlilikler, fırtınalar, tsunamiler, yangınlar, iklim değişikliği, Güneş ya da diğer yıldızlardan kaynaklanan zararlı ışınların veya bir göktaşı yahut kuyrukluyıldızın gezegenimize çarpmasının sonucunda ortaya çıkan küresel boyuttaki olumsuzluklar vb. gibi çok sayıda yıkıcı faaliyet bunu örnekliyor. Gezegenimizdeki fiziki doğada ortaya çıkan bu şiddetin yanı sıra yırtıcı hayvanların av sürekleri, av olan hayvanın yaşam savaşı veya aynı cins hayvanların birbirleri arasında güç ya da iktidar mücadelesinden kaynaklanan çatışmalar, canlı varlıklar arasında sonu ölümle bitebilen biyolojik şiddet örnekleridir.

Kozmik çapta ya da gezegenimiz bağlamında küresel düzeyde gördüğümüz bu fiziki ve biyolojik şiddete ek olarak antroposferde ortaya çıkan çatışmalar, mücadeleler, kavgalar, cinayetler, savaşlar gibi gündelik hayatımızın bir parçası olan kaba kuvvet eylemleri ise insan eliyle üretilen ve ona bağlı gelişen şiddetin örnekleridirler. Kozmik ve gezegensel şiddetin dehşeti astronomik boyutlarda olsa da idrak sahibi varlıklar olan biz insan türünü en çok rahatsız eden ve ilgilendiren şiddet, kendi elimizden ortaya çıkan bu şiddettir. William Shakespeare’in Hamlet’inin dile getirdiği üzere aklı bakımından asil, yetenekleri sonsuz, endamı ve hareketleri şayan-ı takdir, davranışıyla bir meleği, kavrayışıyla Tanrı’yı andıran büyük bir şaheserdir insan. Binlerce yıllık piramitlerden modern gökdelenlere kadar olağanüstü mimari yapılar inşa etmiş, okyanusun en derin yerlerine inmiş, Ay’a ayak basmış, Mars’ın yüzeyini keşfetmiş, Güneş sisteminin dışına çıkabilen makineler icat etmiştir. Duyguları etkileyen ve düşünceyi harekete geçiren nice sanat ve fikir eserleri ortaya koymuştur. Büyük şeyler başarmak için sonsuz gibi görünen böyle bir kapasiteye sahip olmasına rağmen insanlığın tarihi aynı zamanda şiddet, cinayet ve savaşın da tarihidir. Sanat, bilim ve diğer sofistike arayışlara bu kadar vakit ayırıp olağanüstü işler ve eserler ortaya koymasına rağmen insan, nasıl oluyor da şiddet eylemlerinin faili olabiliyor, münferit ya da toplu olarak cinayet işleyebiliyor veya dünya çapında savaşlar çıkarabiliyor? İşte Kâbil’in bu lanetli mirası oldukça karmaşık bir problemdir. Günümüzde bu karmaşık problemin çözümü için başta suç psikolojisi ile ilgili olan kriminolojik bilimler olmak üzere insan kaynaklı şiddetin doğasını anlamaya adanmış bilim dalları bile üretilmektedir. Bu bağlamda şiddetin fizyolojik, psikolojik, sosyolojik, ekonomik ve politik kökenleri üzerinde epeyce modern çalışmanın yapıldığı görülmektedir.

Şiddetin doğası veya öldürmenin ve savaşın icadı ile ilgili bütün bu modern çalışmaların yanı sıra özellikle insan kaynaklı şiddet çok uzun zamanlardan beri dinî-felsefi bir sorun olarak da ele alınmıştır. Nitekim şiddetin metafizik kökeninin anlaşılmasına duyulan ihtiyaç nedeniyle ilk çağlardan itibaren birçok düşünürün bu soruna yönelik açıklamalar bulmaya çalıştığı görülmektedir. Felsefe ve din bu sorunu ontolojik ve ahlaki boyutlarıyla ele almayı hedefler. Dolayısıyla ister bir dine mensup olsun ister olmasın tarihin birçok döneminde çok sayıda mütefekkir ve din âlimi metafizik, fizik ve ahlaki açılardan şiddetin ilkeleri ve sonuçlarını açıklamak konusunda büyük bir mesai harcamıştır.

Şiddetin doğasını anlamak konusunda harcanan bu büyük mesainin hatırı sayılır bir bölümü filozoflara aittir. Bu bağlamda filozofların bir kısmının şiddeti âlemin kurucu unsuru saydıkları, diğer bir kısmının ise şiddeti asli bir unsur olarak görmedikleri söylenebilir. Şiddeti âlemin kurucu bir unsuru olarak kabul edenler şiddet ve kaosun aslında bir uyum olduğunu ileri sürerler. Bu filozoflar insan dünyasında meydana gelen şiddeti de bu çerçeveye uygun biçimde yorumlarlar. Sokrat öncesi filozoflardan olan Efesli Herakleitos çatışma ve şiddeti evrendeki nesnelerin meydana gelişinde asli bir ilke olarak görenlerin başında gelir. Ona göre şiddet varoluşun kökeninde yer alan asli bir kurucu unsurdur. Öyle ki, şiddet olmazsa hiçbir şey meydana gelemez. Dolayısıyla evren zıtların savaşının oluşturduğu bir uyum yani harmonia‘dır. Öyle ki, zıtlar bir araya gelir ve uzlaşmaz olanlardan en güzel uyum doğar. Böylece her şey bir çatışmanın sonucunda meydana gelir. Bu nedenle Herakleitos, savaşı yani evrensel anlamda nesneler arasındaki mücadeleyi her şeyin babası ve her şeyin hükümdarı olarak kabul eder. Ona göre savaş kimilerini tanrı yapar, kimilerini insan. Kimilerini köle, kimilerini ise hür kılar. Dolayısıyla bir kişi şunu iyi bilmelidir ki, savaş herkes arasında müşterektir. Uzlaşı olarak gördüğümüz adalet bile onun nazarında bir ihtilaftır. Çünkü her şey ancak ihtilaftan meydana gelir ve her şey, her an bir devinim ve değişim içerisindedir. Herakleitos’a göre evreni inşa eden bu çatışma ve savaşın değişmeyen ve kendisi aynı kalırken değişim, dönüşüm ve bunların oluşturduğu uyuma kaynaklık eden bir kaynağı da vardır. Herakleitos bu kaynağı logos diye niteler. Bütün zıtlıklarıyla beraber âlemdeki her şey bu logostan doğar. Dolayısıyla logos her şeyin hakikatidir. Her şey de logosun bir tür tezahürüdür.

Öte yandan felsefi dünya görüşleri içinde Herakleitos tarafından temsil edilen şiddet, kaos ve yıkımdan doğan harmoni fikrine karşın âlemde kaotik olmayan bir uyum ve düzenin esas olduğunu savunanlar da bulunur. Daha çok mekanik bir evren tasavvurunun sonucu olan bu anlayışın en sistematik temsilcisi kuşkusuz ki, Aristo’dur. Bu anlayış biraz da âlemde Tanrı’nın yaratması ile kurulan bir düzen fikrini aşırı derecede takdis eden vahye dayalı büyük dünya dinlerinin hegemonyasına bağlı olarak ilk görüşe göre daha fazla taraftar toplamış ve neredeyse modern zamanlara dek etkisini sürdürmüş gibi görünmektedir. Nitekim bu anlayış rasyonalist ve idealist okulun XVII. yüzyılda yaşamış önemli temsilcilerinden biri olan Leibniz’in sisteminde güçlü bir etkiye sahiptir. Ona göre âlem büyük bir uyumun eseridir. Bu uyum âlemdeki varlıklar arasında ilkeseldir. Dolayısıyla âlemde gerçekleşen her şey uyumun kuralları dâhilindedir. Âlemdeki varlıklar arasındaki bu uyum ve düzen ilkesel olduğundan dolayı âlem statik bir yapıdadır ve âlemin işleyişi mekaniktir. Bundan dolayı Tanrı’nın bu işleyişe sık sık müdahil olmasına lüzum yoktur. Âlemi büyük bir uyum ve düzenin vücut bulmuş hâli olarak gören Leibniz, doğal ya da ahlaki açıdan ortaya çıkan ve şiddetle ilişkili olan kötülüğü ise oldukça iyimser bir biçimde yorumlayarak onu düzenin yararlı bir unsuruna dönüştürür.

Felsefenin ele aldığı bu kadim problemin çok daha eski devirlerden itibaren aslında dinler tarafından da açıklanmaya çalışıldığına şahit oluyoruz. Nitekim bu bağlamda dinler tarihini incelediğimizde birçok dinin akidesinde evrende görülen gerek doğal ve gerekse insan kaynaklı kaos ve düzenin ana ilkesinin ne olduğuyla ilgili açıklamalar yapıldığı görülür. Eski Mısır dininde göreceğimiz üzere Seth kültü ya da Hindistan’da karşımıza çıkan Kali kültü gibi yıkım, şiddet ve kaosun ikircikli tanrılarına yönelik çok yaygınlık kazanmayan tapınım örneklerini dikkate almazsak dünya dinlerinin büyük çoğunluğunda şiddet ve kaos değil kozmos yani uyum ve denge, âlemin kurucu unsuru kabul edilir. Kaos unsuru ya da unsurları olan şeyler de bu denge ve uyumu inşa eden ilahi varlık ya da varlıkların düşmanı düzeyine indirgenir ve birer anti-kahraman rolüne büründürülürler. İnsanlar bu kaos ve yıkım unsurlarına karşı korkuyla karışık bir saygı duysalar bile dinlerin genel yapısında kozmosa kaynaklık eden ilkelere yönelik pozitif ayrımcılık dikkat çeker. Bu yüzden dinlerin çoğunluğunda ister tanrısal düzeyde olsun ister kadim bir varlık düzeyinde olsun âlemin varlığına engel teşkil eden ve kaos unsuru olan herhangi bir şey ya da varlık, kesinlikle bertaraf edilerek hatta yaratıcı tanrı veya tanrılar tarafından ritüel anlamda kurban edilerek âlemin düzenli ve uyumlu biçimde nasıl yaratıldığını ifade eden anlatıları görürüz. Bu durum vahye dayalı dinler için bile bu şekilde algılanır. Nitekim Yahudi-Hristiyan gelenek de âlemin yaratılışını kaostan kozmosa geçiş ve düzenin hâkimiyeti olarak kabul eder.

Şiddet ve yıkım ile düzen ve uyumun ikici ya da çoğulcu tanrısal ilkelerin eseri olduğunu savunan dinlerin aksine mutlak tevhit inancının (absolute monotheism) en radikal örneği olan İslam, diğer dinlerde gördüğümüz diyalektik hatta polilektik yapıyı bütünüyle reddeder. Bu meyanda İslam hem şiddet ve kaosu hem de uyum ve düzeni tek bir ilahi ilkeye indirger ve bunu tevhit akidesi etrafında yorumlar. Bu bağlamda gerek tabii şiddet ve gerekse insan eliyle üretilen şiddet Allah’ın izni ve iradesi dâhilinde meydana gelmektedir. Dolayısıyla Allah ister doğal ister insan kaynaklı olsun şiddet ve kaosun da düzen ve uyumun da kendisinden çıktığı ana ilkedir. İnsanın özgür iradesine yer açmaya çalışan Mu’tezile okulu gibi örnekleri saymazsak İslam içerisinde ortaya çıkan bütün büyük anlatı ve dünya görüşlerinin üç aşağı beş yukarı meseleye bu şekilde yaklaştıklarını söylemek mümkündür. Şu kadarı var ki, Müslüman entelektüel ister doğal ister insan kaynaklı olsun şiddetin kendinde doğası hakkında çok fazla mesai harcamamıştır. Nitekim bu bağlamda Müslüman mirası değerlendirdiğimizde ne doğal ne de insan kaynaklı şiddet üzerine yapılmış sofistike çalışmaların bulunmadığı görülecektir. Mesele büyük ölçüde hukuk çerçevesinde ve yasalara konu olduğu ölçüde dikkate alınmış ve meselenin metafizik yönünü incelemek çok popülerlik kazanmamıştır.

İslam entelektüel mirası içerisinde meseleye en ciddi katkı beklenmedik bir biçimde tasavvuf cihetinden gelmiştir. Filhakika tasavvufun da meseleyi ana hatlarıyla diğer büyük anlatıların gördüğü biçimde gördüğünde kuşku yoktur. Dolayısıyla tasavvufun doğal ya da insan kaynaklı şiddet ve uyumu bu minvalde yorumladığını söyleyebiliriz. Tasavvufu diğer büyük anlatılardan bu meselede ayrıştıran husus ise Tanrı-âlem ilişkisinin doğasını açıklamakta ortaya çıkan farktır. Allah’ı sınırsız ve sonsuz bir varlık kabul edip bu kabulden hareketle dünya görüşünü inşa eden tasavvuf mutlak tevhit akidesini bir adım öteye taşıyarak monizme yaklaştırır. Bu çerçevede Allah ile âlem arasındaki ilişkiyi ise bir tür cevher-araz ilişkisi şeklinde yorumlar. Buna göre Allah, tek ve mutlak gerçeklik olup Onun dışında kalan her şey Onunla kaimdir ve Onun sınırsız ve sonsuz zatına ait zorunlu özelliklerinin birer tecellisinden ibarettirler. Dolayısıyla mutlak gerçeklik olan Allah, âlemdeki her şeyin kaynağı ve hakikatidir. Bütün zıtlıklar, düzensizlikler, uyumlar ve düzen Ondan kaynaklanır. Bizim tarafımızdan olumlu karşılanan ya da karşılanmayan her şey de hakikatini Ondan alır. Bu yüzden âlemde var etmek de Ondan kaynaklanır yok etmek de, hayat da Ondandır ölüm de. Dolayısıyla hayat veren de Odur, öldüren de. Hastalığı da şifayı da O yaratmaktadır. Zararın da faydanın da kaynağı Odur. Hidayetin ve dalâletin, küfrün ve imanın membaı yine Odur. Yerin ve göğün, dünyanın ve ahiret yurdunun, cennetin ve cehennemin içindekilerin tamamının ve onlara ait bütün vasıf ve keyfiyetin hepsinin hakikatlerinin kaynağı yine Odur. Bu bakımdan ister kozmik ve doğa kaynaklı isterse insan kaynaklı olsun nerede görülürse görülsün şiddet de rahmet de Onun eseridir.

Tasavvuf ontolojisinde âlemde gördüğümüz doğa ya da insan kaynaklı zıtlıklar ve bu zıtlıklardan dolayı ortaya çıkan çatışma ve kaos durumları ile yok etme ve öldürme fiilleri, sınırsız ve sonsuz mutlak hakikat olan Allah’a ait nitelikler arasındaki ilişkiler çerçevesinde yorumlanır. Zira bu ontolojik sisteme göre ilahi isimler ve sıfatlar ya da nispetler diye adlandırılan bu nitelikler kendi içlerinde birtakım ilişkilere sahiptirler. Bu ilişkiler özellikle âlem söz konusu olduğunda bir tür diyalektik yapıya işaret eder ve aynı zamanda bir monizm görüntüsü verir. Zira ilahi isimler içerisinde birbiriyle zıt ve mütenakız olan ya da uyumlu olanlardan oluşan diyalektik yapıda nitelikler mevcuttur. Ayrıca bu diyalektik yapıların kendisinde toplandığı ve kendisinden çıktığı monolektik nitelikler de bulunmaktadır. İlahî isimler arasındaki tenakuz, tenafür, zıddiyet, mütekabiliyet, tenasüp ve tevafuk ilişkileri mezkûr diyalektik yapının örneğini teşkil eder. Bununla birlikte ilahi isimler arasında bazı isimlerin diğer isimleri kuşatması ve bunlarla kendisi arasında illet-mâlul, asıl-fer, kül-cüz, ihata ve iştimâl ilişkisi benzeri bir ilişkinin olması ise daha çok isimler arasındaki monolektik yapıya gönderme yapar. Monolektik yapıdaki isimlerin bazıları yalnızca mütekabiliyet ilişkisine sahip isimleri veya aynı cinsten olan isimleri kuşatıp kapsayan ana isimlerdir. Öte yandan bu isimler içerisinde bazıları ise zıddiyet ve tenakuz ilişkisine sahip diyalektik yapıdaki isimlerin her iki kutbunu da kendisinde sentezler, toplar ve kuşatır hatta mütekabil ve mütecanis bütün ilahi isimlere de kaynaklık eder. Bu bağlamda bu tarz isimler zıtların, mütekabillerin ve mütecanislerin kendisinde cem olduğu ana isimlerdir.

Bu ontolojik tasavvura göre isimler arasındaki çatışmanın teorisi isimlerin hükümleri etrafında şekillenir. Buna göre ilahi isimlerden her biri kendi hükmünün egemenliğini kurma istek ve iradesine sahiptir. Bundan dolayı zıt isimler arasında tenafür yani birbirinden uzaklaşma ve birbirleriyle hükümde çatışma, nakzetme ya da nefyetmeye durumları ortaya çıkar. Birbiriyle uyumlu isimlerde ise hükümler birbirini destekler ya da tamamlar biçimde gelişir. Dolayısıyla birinin hükmü diğerini nakzetmez ya da nefyetmez.

İlahî isimler ontolojik açıdan âlemdeki nesnelerin ilkeleri ve varlık sebepleri olmaları dolayısıyla bu ontolojik sistemde âlemdeki nesneler ister ruhani ister hayali, ister cismani ve isterse itibari-zihnî olsunlar bütünüyle ilahi isimlerin tecellileri ve zuhurları olarak kabul edilirler. Bu bağlamda nesnelerin arasındaki ilişkiler de ilahi isimler arasındaki ilişkilerin aynıdır. Yani birbirine zıt, mütenakız, müteneffir ya da mütenasip, mütevafık ve mütekabil olabilirler. Birbirine zıt olan ilahi isimlerin mazharları arasında kendi hakikatlerini teşkil eden ilahi isimlerin hükümlerini egemen kılma iradeleri dolayısıyla çatışma, düşmanlık ve buna bağlı olarak şiddet hatta savaş meydana gelir. Uyumlu olanlar arasında aynı şekilde hükümlerin birbirini desteklemesinden dolayı uzlaşı, düzen ve barış ortaya çıkar. Bunların kozmik ya da gezegensel boyutta ve doğal âlemde olması ile insan dünyasındaki fertler arasında olması arasında ise mahiyet farkı yoktur. Yani doğadaki çatışma ve şiddet ile uzlaşma ve düzenle insan dünyasında karşımıza çıkan şiddet ve çatışma ile uzlaşma ve düzen aynı şekilde ilahi isimlerin hükümlerinin egemenlik mücadelesinin bir sonucudur. Bu çerçevede tasavvufi dünya görüşünde âlemdeki bütün anlaşmazlıklar ve çekişmeler “Esma Çatışması” olarak adlandırılır ve yorumlanır.

Ayrıca ilahi isimler birbirinin illeti ve malulü olabildikleri için mazharları arasında da böyle bir ilişki ortaya çıkar. Ayrıca kimi asıl kimi de fer olabilir, kimi nesneler kimilerini ihata edebilir ve içerebilir. Kimi küllî kimi de bu küllî olanın cüzü ya da ferdi olabilir. Kimileri fâil kimileri ise münfail olabilirler. İsimlerin kimisi kuşatıcılık ve kapsayıcılık bakımından en üst düzeyde olmaları hasebiyle âlemdeki tecellisi olan varlık da aynı kuşatıcılık ve kapsayıcılık özelliğini haiz olur. Dolayısıyla o varlık her ne ise ya aynı cinsten olan isimlerin tecellilerinin kendisinde toplandığı ve kendisinden zuhur ettiği bir varlık hüviyetinde olur. Ya da farklı cins ve türdeki isimlerin veya birbirine zıt isimlerin tecellilerinin de kendisinde toplandığı bir varlık olur. Bu durumda bu varlık zıtların birliğini gerçekleştiren külli bir varlık olarak karşımıza çıkar. Bu külli varlıklar kendi içlerinde bir tür hiyerarşi oluşturmaktadırlar. Tasavvuf metafiziğinde bu varlık mertebelerinin en üstünde tür ve fert olarak insan yer alır. Çünkü tür olarak insan el-Câmi (toplayan ve cem eden) isminin mazharıdır. Bu tür içinde yer alan en kâmil fert ise zatın bütün ilahi isimlere kaynaklık eden özel isminin yani Allah isminin mazharıdır. Dolayısıyla hem tür hem de fert olarak insan âlemdeki en kuşatıcı varlık olarak karşımıza çıkar. Bu kuşatıcılık onun yeryüzündeki yöneticilik konumunun da gerekçesini teşkil eder. Zira ilahi isimler arasında kapsama alanı en geniş olandan en dar olana doğru bir hiyerarşi mevcuttur. Kapsama alanı en geniş olan ilahi isim diğer isimlerin yöneticisi ve rabbidir. Allah ismi bütün ilahi isimler içinde kapsama alanı en geniş isim olması itibarıyla diğer isimlerin efendisi ve yöneticisidir. Bütün ilahi isimler onun şemsiyesi altında toplanırlar. O tek başına bütün ilahi isimlerin ifade ettiği anlamı karşılamaya yeterlidir. Bu nedenle Allah isminin âlemdeki mazharı da bu özellikleri haiz olup diğer ilahi isimlerin mazharları üzerinde otoriteye sahiptir.

Tasavvuf ontolojisine göre tür olarak insan diğer bütün isimleri toplayan el-Câmi‘ ismine mazhariyeti dolayısıyla en kâmil tür olma özelliğine sahiptir. Diğer taraftan bu türün fertlerinden biri yani Muhammed (s.a.v.) ise zat ismi olan Allah isminin mazharı olması dolayısıyla türün en kâmil ferdi kabul edilir ve İnsân-ı Kâmil diye adlandırılır. İnsanın tür ve fert olarak taşıdığı bu özellik onu hem tür hem de fert olarak diğer isimlerin mazharları üzerinde otoriteye sahip kılar. İnsanın hakikatini teşkil eden ilahi ismin diğer isimler üzerinde otorite sahibi olması nedeniyle insan özellikle de Dünya gezegeni üzerinde değiştirme, dönüştürme, öldürme ve diriltme, var veya yok etme gibi tasarruflarda bulunmaya yetkilidir. Şu kadarı vardır ki, her yetki beraberinde sorumluluğu da getirir. Bu nedenle insan yetkili olduğu konularda yetkiyi doğru ya da yanlış veya eksik kullanma cihetinden hesap vermekle de yükümlü tutulmuştur. Tasavvufun dünya görüşü açısından meleklerin insana secde etmesindeki sır da budur. Diğer taraftan insan fertlerinden her birinin de birbirine göre konumu bu şekilde ortaya çıkar. Yani ismi daha geniş kapsama sahip olan fertler diğerleri üzerinde otoriteye sahip olurlar. İsmi diğeri ile çatışanlar arasında münaferet bulunur ve ismi diğer ismin hükmünü ortadan kaldırmaya yönelik bir egemenlik mücadelesi içinde olanlar arasında ise çatışma, kavga ve savaşlar meydana gelir. Bu bağlamda insan fertlerinin hemcinslerini öldürmelerinin ontolojik kökeni kendi hakikatlerini teşkil eden ilahi isimlerin hükümlerinin egemenlik mücadelesinden kaynaklanır. Dolayısıyla bir esma çatışmasıdır. Bununla beraber insanın diğer canlı veya inorganik nesnelere üzerindeki hâkimiyeti ise insanın isminin diğer varlıklardan daha kuşatıcı ve bundan dolayı onlar üzerinde otorite sahibi olmasıyla ilişkilidir.

Tasavvuf ontolojisinde meleklerin insanın yaratılışı sırasında onun kan dökecek ve yeryüzünde düzeni bozacağını ileri sürerek arzdaki yöneticiliğine itiraz etmeleri büyük ölçüde onun kuşatıcılığını anlamamalarıyla ilişkilendirilmiştir. Nitekim İsmâil Hakkî Bursevî, meleklerin itirazını onların henüz insana ruh üflenmezden önce cesedine bakarak onu oluşturan birbirine zıt dört unsurun özelliklerinden hareket etmeleri, bununla birlikte onun ruhaniyeti cihetinden meleklerin asla ulaşamayacakları ilahi marifeti elde etme istidadından habersiz olmalarıyla açıklar. Buna göre melekler insanın dört unsurdan müteşekkil olan cesedine bakmışlar ve onun birbirine zıt unsurlardan meydana geldiğini görmüşler ve meleksel bakışla bu unsurların melekûtuna vâkıf olmaları nedeniyle bu unsurlar dolayısıyla onda beşerî, behîmî ve sebû‘î (yırtıcı) bir doğanın hüküm süreceğini görmüşlerdir. Onlar bu doğanın varlığını daha önce hayvanların beden kalıplarında da müşâhede ettikleri için insanı da onlarla kıyaslamışlardır. Öte yandan insanın şehadet âlemi düzeyinde bir beden kalıbı bulunduğu gibi melekler âlemi olan melekût âleminde de bir ruhu ve ilahi nurları kabule uygun bir sırrı vardır. Melekler ondaki bu sırdan habersizdirler. Dolayısıyla insan bu sır nedeniyle şehadet âleminden yükselir. Melekût âlemine çıkar. Oradan da gayblar gaybı olan azamût ve ceberût âlemine yükselir. Allah’ın nurunun yardımıyla mütabaat sırrından kaynaklanan celal ve cemal nurlarını müşâhede ederek Allah’ın halifesi olma makamında şehadet ve gaybın âlimi olur. İnsanın istidadına tevdi kılınmış olan bu sır melekler tarafından bilinmediği için onlar onun dış görünüşünden hareket etmiş ve kan dökücülüğü ve yıkıcılığı cihetinden hilafete uygun olmadığını iddia etmişlerdir. Bununla beraber Allah onların bu itirazlarını insanlığın atası olan Âdem’e eşyanın hakikatleri olan bütün ilahi isimleri talim ederek geçersiz kılmış ve onun hilafete liyakatini meleklere karşı ispat etmiştir. Artık insanın hilafetini tanıyıp ona uyana edene ne mutlu! Onun hilafetine başkaldırana da ne yazık!

*Doç., İstanbul Medeniyet Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi.