FAHREDDİN ER-RÂZÎ FELSEFESİNİN YAPI TAŞI: FÂİL-İ MUHTÂR NAZARİYESİ

Kübra Bahçi

Var olanların ilkesi ve bu ilkenin illet olma tarzı varlığın, doğanın ve insanın temel yapısını ve özelliklerini belirler. Bu nedenle her şeyin illeti olana dair tasavvur varlık, doğa ve insana dair tasavvuru da biçimlendirir. İslam düşünce tarihinde varlığa ve var olanın ilkesine dair araştırma yapan iki zümre, filozoflar ve kelamcılar, tam da bu ilkeye dair tasavvurlarında birbirinden farklılaşırlar. Filozoflara göre varlığın yegâne illeti ve her şeyin kendisine dayandığı ilk ilke (el-mebde el-ûlâ) mûcib bi’z-zattır. Buna mukabil kelamcılara göre, tüm var olanları yaratan ve böylece tüm var olanların varlık sebebi olan kadîm ve zorunlu varlık fâil-i muhtârdır. Bu yazı Fahreddin er-Râzî’nin düşünce sisteminde fâil-i muhtâr nazariyesinin merkeziliğini ve bu nazariyeye dair getirilen argümanları ele alacaktır.

1. Fâil-i muhtâr ve Mûcib bi’z-zât Kavramları

es-Sehâifu’l-ilâhiyye müellifi Şemseddin es-Semerkandî’nin ifade ettiği gibi ve daha sonra Osmanlı kelamcı ve filozofu İbn Kemal’in de açıkladığı gibi fâil-i muhtâr ve mûcib bi’z-zât nazariyeleri felsefe ve kelamı birbirinden ayıran temel ilkedir. Öyle ki, bu iki zümrenin birçok ihtilaf noktaları fâil-i muhtâr ve mûcib bi’z-zât nazariyelerine ircâ edilebilir. Semerkandî’nin ifadesiyle “Zira [bu ilke] hakikat binası ve şeriatın farklılığının temelidir ve bu ilkeyle filozoflar ve din ehli (miliyyûn) birbirinden ayrışırlar.”[1] Nitekim İbn Kemal, kendisini felsefî geleneğe ait gören birisinin mûcib bi’z-zât görüşünü kabul etmesi gerektiğini, aksi takdirde hikmetten isimden ve felsefeden resimden hâriç bir şey almadığını söyler.[2]  Bu kavramlara daha detaylı bakarak açıkladığımızda mûcib bi’z-zât ile fâil-i muhtâr tanrı anlayışlarının birbirinin zıddı olarak vaz edildiği görülebilir.

Mûcib bi’z-zât anlayışı şu şekilde açıklanabilir: Filozoflara göre, zorunlu varlık tüm yönlerden zorunludur: Hem varlığında hem de varlık vermesinde. Bu açıdan zorunlu varlıktan âlem imkân-ı âmm, yani var kılmaması imkânsız olan bir tarzda sudur etmektedir. Tanrı basît olduğundan ve zatıyla kâim sıfatlarla muttasıf olmadığından, salt varlığı varlık vermeyi gerektirmektedir. O’nun bilgisi, iradesi ve yaratması zatı ile aynıdır. Bundan dolayı Tanrı âlemi kendi zatı ile gerektirir, âlem zatının bir mûcibi/gereğidir. Varlığı gibi var kılması da zorunlu olduğundan Tanrı’nın yaratmaması imkânsızdır. Teşbihe düşmeksizin bu bağlamda tesirin anlamını vuzuha kavuşturmak için daha gündelik hayattan bir örnekle açıklamak mümkün: Ateş yakmayı seçmez, yakma fiilinin yönünü de tercih etmez. Yine aynı şekilde ateşin varlığı yakmasından kopuk da değildir. Mûcib bi’z-zât tanrı anlayışı için öne sürülen en temel gerekçelerden biri tanrının basît, bir ve mükemmel olmasıdır. Ayrıca illet-malûl birlikteliğinden dolayı Allah’ın âlemi daha sonra yaratması mümkün olmadığı ve bunun âlemin kıdemini gerektirdiği sonucuna varılır.

Mûcib bi’z-zât tanrı anlayışının mukabilinde ise fâil-i muhtâr tanrı anlayışı durmaktadır. Fâil-i muhtâr nazariyesine göre, âlem zorunlu varlığın zatına değil, onun zatı ile kâim olan kudret ve irade sıfatlarına dayanmaktadır. Kudret ve irade sıfatları ise hem fiil hem terke açık olduğundan imkân-ı hass anlamında bir tercih bulunmaktadır. Âlemin yaratılması zorunlu değil, Allah’ın kudretine, iradesine ve tercihine bağlı bir fiildir. Böylece fâil-i muhtâr istediğinde yapan, istemediğinde terk eden ihtiyar sahibi bir fâildir. Hiçbir şey var olmayabilirdi ama Allah bir şeylerin var olmasını tercih etti. Var olan her şey onun tercihinin bir gereği olarak var oldu. Bu iki yaklaşımın genel bir açıklamasını verdikten sonra Râzî düşüncesi içerisinde fâil-i muhtâr nazariyesinin merkezîliğine ve bu yaklaşıma dair argümanlara değinebiliriz.

1. Fâil-i Muhtâr Nazariyesine Dair Akli Deliller

Fahreddin er-Râzî hem dönemlendirme hem de geleneklerin birbiriyle teması açısından kilit bir role sahiptir. Öyle ki Râzî kendinden sonraki İslam düşünce tarihinin en temel parametrelerini etkilemiştir. Özellikle kelam geleneği ile felsefi gelenek arasındaki ilişki ve bağlantının tesisinde belirleyici olmuştur. Râzî düşüncesi sonraki dönemleri belirleyici olduğundan onun düşünce sisteminin merkezinde duran bir nazariyenin genel olarak İslam düşünce tarihinde yönlendirici olduğunu söyleyebiliriz. Fâil-i muhtâr nazariyesinin Râzî düşüncesinin yapı taşlarından birini teşkil ettiği birçok yönden gösterilebilir ama yazının sınırlılığını dikkate alarak temsil gücü yüksek iki esere atıf yapmak anlamlı olacaktır. Râzî düşüncesinin nasıl anlaşılması gerektiği ile ilgili farklı pozisyonlar özellikle eserlerini dikkate alarak bir tasnif imkânını arar. “Felsefi” ile “kelami” eserler tasnifi Râzî’nin senkronik veya diyakronik olarak farklı görüşlerine mi işaret eder? Veya eserlerdeki farklılık daha çok temelde tahkik yöntemiyle ilerleyen ama farklı yazım tarzlarını gösteren bir farklılık mıdır? Bu sorular dakik bir şekilde araştırılmayı bekliyor ama en azından fâil-i muhtâr nazariyesi için Râzî’nin hem kelam eserlerinde hem de felsefi eserlerinde savunduğu bir pozisyon olduğunu söyleyebiliriz. Örneğin Mülahhas “felsefi” eserlerden sayılmaktadır ve bu eserde birçok konunun çözümü fâil-i muhtâr ile ilişkilendirilir: “Cevap: Fâil-i muhtârı savunmazsak bu eleştirileri kabul etmek durumundayız. Ama eğer fâil-i muhtârı savunursak, ki o açık hakikattir, bu eleştirilerden hiçbiri öne sürülemez.”[3] Yine Râzî heyûlâ ile ilgili bir meseleyi tartışırken pasajı şöyle nihayetlendirir: “Bunun fâil-i muhtârın ispatına dayandığı ve o yanlış olduğundan bunun da yanlış olduğu söylenemez. Çünkü ne güzel söylediniz, bu fâil-i muhtâra dayanır. Ve ne kötü söylediniz, onun [fâil-i muhtâr nazariyesinin] yanlış olduğunu iddia ettiniz. Biz önceden bunun açık seçik doğru olduğunu açıkladık.”[4] Râzî, Mülahhas’ta birçok meseleyi buna benzer cümlelerle bitirir. Bu da fâil-i muhtâr nazariyesinin bilgi teorisinden, doğa felsefesine ve teolojiye dair birçok alt meselelerde belirleyici ilke olduğunu vurgular. Bu duruşunu son eserlerinden[5] biri olan el-Metâlibu’l-âliye’de de sürdürdüğünü görebiliriz. Burada filozofların savundukları başlangıcı olmayan hâdis olguların zincirini reddederken Râzî böyle bir görüşün kabul edilmesinin mümkün olmadığını fâil-i muhtârdan yola çıkarak gerekçelendirir.[6] Râzî düşüncesinde fâil-i muhtâr nazariyesinin merkeziliği Metâlib ve Şerhu Uyûni’l-hikme gibi eserlerinde genel olarak dinin tesisi, nübüvvetin imkânı, kurtuluş ve ahirete dair dinî içeriklerin zeminini oluşturması açısından dikkat çekmektedir. Dinî düşüncenin temelde fâil-i muhtâr nazariyesine dayandığını düşündüğümüzde bu nazariyenin akli bir şekilde gerekçelendirmesi elzem gözükmektedir. Çünkü dinî önerme ve iddiaların yine dinî kaynağa dayanarak gerekçelendirilmesi bir kısır döngüyle sonuçlanacağından Allah’ın varlığı, O’nun ilim, irade, kudret gibi sıfatları ve peygamberliğin imkânı akli delillerle vuzuha kavuşturulması gerekir. Bu minvalde delillere baktığımızda gündelik hayatta her bireyin karşılaştığı ve idrak ettiği bu âlemdeki çeşitliliğin önemli bir kalkış noktası olduğunu söyleyebiliriz. Zorunlu varlıktan sudur eden varlık feyzi genel olduğundan ve Tanrı’nın nesnenin sonsuz imkân durumlarından birini seçtiği kabul edilmediği takdirde, mûcib bi’z-zât nazariyesi âlemdeki çeşitliliği açıklayamamaktadır. Filozoflar âlemdeki kesretin nedeninin tabiat ve kâbil illetlerin kesreti olduğunu söyleseler de[7] Râzî’ye göre bu tutarlı bir yaklaşım değildir, zira “[cisimlerin] sıfatlarındaki farklılık kuvvet ve tabiatlardaki farklılığa geri döner. O zaman, kuvvet ve tabiatların (farklılıkları) başka kuvvet ve tabiatlar sebebiyle var olması gerekir. Bu ise teselsül ile sonuçlanır.”[8] Âlemdeki çeşitlilik tabiatlara irca edilirse, o tabiatların çeşitliliğinin bir sebebi aranır. Yine o tabiatlar da farklı tabiatlara irca edilecekse, bu sonsuz bir silsile ile sonuçlanır. Bir diğer eleştiri şu şekildedir: Feleklerin ve yıldızların âlemdeki nesnelere nispeti eşit olduğundan, âlemdeki farklılıklara sebep olmaları imkânsızdır. Zira tekdüze olan bir illet, tekdüze bir tesire sahiptir. Lakin âlemde tekdüzelik yoktur. Bundan dolayı Râzî, mûcib bi’z-zât tanrı anlayışının âlemdeki su damlacıklarını dahi açıklayamadığını söyler.[9]

Râzî daha da öteye gider ve âlemdeki tabî durumların kendi iç işleyişe sahip olan zorunlu bir mekanizma değil, aslında gayet acayip ve ilginç olduğuna işaret eder. Bunun için verdiği birkaç örneğe değinilebilir. Filozoflara göre her nesnenin mahiyeti itibariyle tabii bir mekânı bulunmaktadır. Muhtemelen bu nazariyeyi arka planda gözeterek Râzî âlemdeki şu acayipliğe işaret etmektedir: Bir bitkinin çekirdeğinin tabiatı yerin dibine uzanmayı gerektiriyorsa, o çekirdekten nasıl oluyor da yukarıya doğru uzanan bir fide çıkmaktadır? Eğer o çekirdeğin sureti yukarıya çıkmayı gerektiriyorsa ve bu fidede tezahür ediyorsa, o zaman yine aynı çekirdekten nasıl oluyor da yerin derinliklerine dalan kökler meydana gelmektedir? Tabiattaki bu acayip özellikler onların mahiyetlerine irca edilemeyeceğinden fâil-i muhtâra dayandırılmalıdır. Bir diğer örnek şu şekildedir: Toprağın altı çok sert ve keskin bir bıçağın dahi saplanamayacağı kadar katıdır. Bununla birlikte, insanın iki parmağı ile ezebileceği ve su haline getirebileceği nazik ve ince olan kökler o sertlikte bulunan toprağı delebilmektedir. Bu kadar yumuşak ve zayıf cisimlerin bu şekilde kuvvetli olmaları ancak fâil-i muhtâr olan yaratıcının belirlemesi ile mümkündür.[10] Verilen örnekler bilimsel olarak açıklanamayan bir unsurun üstün (tanrısal) bir güçle açıklanması değil, daha çok sudur düşüncesinde idealize edilen zorunlu varlık zincirinin doğadaki işleyişe mutabık olmadığını gösterme amacını taşımaktadır.

Fâil-i muhtâr nazariyesini destekleyen bir diğer delil ise âlemin varlığının başlangıcı (hâdis) olmasıdır. Bu yazıda âlemin hâdis olduğuna dair deliller ele alınmayacaktır. Lakin hudûs ile fâil-i muhtâr ilişkisine dikkat çekmek yeterli olacaktır. Bir fâil kasıt ve irade ile fiilini gerçekleştirdiği takdir edildiğinde kastedilen nesnenin yaratmadan önce yok olması gerektiği açıktır. Çünkü zaten gerçekleşeni gerçekleştirmek (tahsilu’l-hâsıl) mümkün değildir. Bu nedenle âlemin hâdis olduğu diğer gerekçelerle açıklandıktan sonra bu sonuca binaen fâilinin muhtâr olduğuna çıkarımda bulunur.[11]

III. Fâil-i Muhtâr Nazariyesinin Aksiyolojisi

Râzî, eserlerinde Allah’ın kudret ve irade sahibi hem yaratmasında hem de âlem ile ilişkisinde fâil-i muhtâr ve kâdir-i mutlak olduğunu akli delillerle açıkladıktan sonra bu ilkenin birtakım pratik sonuçlarına da atıf yapar. Daha önce dikkat çekildiği gibi Râzî fâil-i muhtâr nazariyesinin akli istidlal ve nazara dayalı olarak delillendirilmesi gerektiğini düşünür ve eserlerinde bu ilkeyi akli olarak açıklar. Bu minvalde fâil-i muhtâr nazariyesi semî delillere dayanmaz veya dinî naslardan çıkarılmaz. Varlığı kendisine dayandığı bir şeyle o şeyi ispat etmeye çalışmak kısır döngüdür ve bundan dolayı Zorunlu Varlığın fâil-i muhtâr olduğu -Râzî’nin eserlerinde ortaya konulduğu gibi- akli delillerle ve âlemin hudusu gibi müşahededen elde edilen bilgiler ile ispat edilmelidir.  Lakin buna rağmen Râzî, bu ilkenin önemine binaen meseleyi onlara indirgemeksizin farklı faktörlere de işaret eder.

İbn Sînâ’nın Uyûnu’l-hikme adlı eserine yazdığı şerhte Râzî, kendisinin önde gelen hükümdarlara fâil-i muhtâr nazariyesini kabul etmenin ihtiyat olduğunu yazdığını ifade eder. Bu ilkeyi Râzî dinî teklif ile bağdaştırır. Burada şöyle bir akıl yürütmesi geliştirir: Bu âlemin bir müessiri yoksa, ya da bu müessir mûcib ise, ya da bu müessir fâil-i muhtâr ama insanları hiçbir şey ile mükellef kılmadıysa tüm insanlar kurtuluşa ererler. Bu anlamda insanı kurtuluşa erme çabası ve gayesiyle bir düzene bağlı kalmaya iten hiçbir ilke bulunmaz. Ama eğer bu âlemin kâdir ve mükellef kılan bir müessiri varsa, bu ilkeyi ve gereklerini inkâr eden herkes ahirette elim bir azaptan korkma durumunda olur. Buradan yola çıkarak Râzî fâil-i muhtâr nazariyesinin kabulünün ihtiyata daha yakın ve kabul edilmeye daha evlâ olduğu sonucuna varır.

Râzî fâil-i muhtâr nazariyesini dinî ilkeler için vazgeçilmez bir zemin sunduğunu ve aslında dinin kâim olabilmesi için fâil-i muhtâr tanrı anlayışının kabul edilmesi gerektiğini el-Metâlibu’l-âliye adlı eserinde daha detaylı açıklar. Burada fâil-i muhtâr ilkesinin kelam ilminde temel bir ilke olduğuna dikkat çeker. Zira zorunlu varlığın fâil-i muhtâr olduğu aklen ispat edildikten sonra birçok dinî önerme bu ilkeye dayandırılır. Çünkü Allah’ın fâil-i muhtâr olması nübüvvetin imkânını tesis eder. Allah’ın bir peygamberi seçmesi ve onu elçi olarak insanlara göndermesi için O’nun hakkında irade ve kudret sıfatları kabul edilmiş olmalıdır. Ayrıca nübüvvetin imkânı bir yana, nübüvveti iddia eden belirli bir kişinin gerçekten elçi olduğunu bilmenin zemini olan mucizenin imkânı fâil-i muhtâr nazariyesine dayanır. Zira yukarıda yüzeysel olarak da olsa işaret edildiği gibi fâil-i muhtâr nazariyesi âdetin bölünmesi olarak tanımlanan mucizenin mümkün bir durum olduğunu, çünkü âlemde fiziksel bir zorunluluğun olmadığını tazammun eder. Âlemde cereyan eden âdetin delinmesi fâil-i muhtâr nazariyesine dayanır ve mucizenin imkânı da âdetin bölünmesinin imkânına dayanır. Bunun ötesinde fâil-i muhtâr nazariyesi bir bilgi kaynağı olarak nübüvvetin, hakkında bilgi verdiği ahiret ahvalinin mümkün olmasını da sağlar. Zira fâil-i muhtâr anlayışı ahiret ahvalini mümkün görmemizin zeminini oluşturur. Bu noktada üzerinde düşünülmesi gereken bir mesele daha tezahür eder. Yazı boyunca işaret etmekle yetinildiği üzere fâil-i muhtâr nazariyesi âleme dair imkân kavramını genişletmektedir. Ama bu nokta aynı zamanda şunu göstermektedir: Sadece bilfiil vâkî olan geçici dünya için değil, aynı zamanda ahiret ahvaline dair imkân kavramını da genişletmektedir. Zira fâil-i muhtâr nazariyesi semavatın harekete geçirilmesinin mümkün olduğunu, güneşin ve ayın dürülmesinin ve Kur’an’da vârid olan kıyamet ahvallerinin hepsinin mümkün olduğunu düşündürtmektedir.

Sonuçta fâil-i muhtâr nazariyesi dinî içerikleri akli olarak da kabul etmeyi mümkün kılar. Zira akli olanın sınırları filozofların düşünce sistemindeki gibi kapalı ve dar değildir. Fâil-i muhtâr nazariyesi Râzî’nin önerdiği yeni bir imkân tanımı olan “vakıada olan şeylerin olmamaları veya tamamen farklı olmalarının da mümkün olduğu”[12] düşüncesinin zeminini ve yine bu tarzda olan mevcudata dair belirli bir bilgi tarzını vazetmektedir. Bu ise, mezkûr ilkenin sadece özel metafizik bağlamında Allah’ın sıfatları ile ilgili değil aynı zamanda varlık, imkân-imkânsız gibi modalitelere ve bilgiye dair farklı bir yaklaşımın ana yapısını teşkil ettiğini gösterir.

[1] Şemseddîn es-Semerkandî, es-Sehâifü’l-ilâhiyye, nşr. Ahmed Abdurrahman eş-Şerîf, (Küveyt: Mektebetü’l-felâh, 1985), 319.

[2] İbn Kemalpaşa, Mecmûu resâili’l-allâme İbn Kemalpaşa, thk. Hamza el-Bekri, (İstanbul: Darü’l-Lübab, 2018), VII, 51.

[3] Râzî, el-Mülahhas, (Fazıl Ahmet Paşa, 900), 189b.

[4] Râzî, el-Mülahhas, 171a.

[5] Eşref Altaş, “Fahreddin er-Râzî’nin Eserlerinin Kronolojisi”, İslam Düşüncesinin Dönüşüm Çağında Fahreddin er-Râzî, Ömer Türker, Osman Demir, (edt.), (İstanbul: İSAM Yay. 2013): 91-164.

[6] Râzî, el-Metâlibü’l-âliye mine’l-ilmi’l-ilâhî I-IX, nşr. A. Hicâzî es-Sekkâ,

(Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-Arabî, 1987), III, 129.

[7] Filozoflara göre âlemdeki çeşitliliğin açıklaması için bkz. İbrahim Halil Üçer, “Aristotelesçi Dünamisin Dönüşümü: İbn Sînâcı Doğal İsti’dâd ve Teyehhu Anlayışı Üzerine”, Nazariyat İslam Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi s. 2/3 (2015): 35-74.

[8] Râzî, Şerh Uyûni’l-hikme, nşr. Ahmed Hicazi Sekka, (Tahran: Müessesetü’s-Sâdık, 1373) III, 128.

[9] Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, III, 89.

[10] Râzî, Tefsîr-i Kebir (Ankara: Akçağ Yayınları,1992), X, s. 39.

[11] Fâil-i muhtâr ve âlemin hudûsu ile ilişkiye dair Âmidî’ye atfedilen pozisyonun eleştirel açıklaması için bkz. Kübra Sümeyye Bahçi, Muteahhir Dönemde Kıdem ve Hudûs Tartışmaları: Fâil-i Muhtâr ve Mûcib bi’z-zât Tanrı Anlayışları -Râzî, Âmidî, Tûsî-, İstanbul Medeniyet Üniversitesi- Sosyal Bilimler Enstitüsü, Felsefe Anabilim Dalı, Danışman: Eşref Altaş, (İstanbul-2018)

[12] Râzî, el-Metâlibu’l-âliye, I, 205.