İSLAM DÜŞÜNCESİNDEKİ MANTIK KARŞITI TUTUMLARIN GEREKÇELERİ ÜZERİNE
Harun KUŞLU*
Mantık İslam düşünce tarihindeki gelişmelerin neticesinde dinî ilimler arasında sağlam bir şekilde yer edinebilmiş felsefi bir disiplin olsa da eleştiriye konu olmaktan kurtulamamıştır. Din ilimlerinin bazı mütehassısları kendilerinin mantık karşıtı tutumlarını muhtelif gerekçe ve söylemler yoluyla ortaya koydular. Yöntem ilimlerinden olması hasebiyle İslam dünyasına intikal ettiği ilk dönemlerden itibaren nahivle karşı karşıya konumlandırılmış olan mantık bu karşıtlığın neticesinde Yunan kültürünün ürünü şeklinde etiketlenmiştir. Öte yandan İbn Haldun, Gazzâlî (ö. 1111) gelinceye kadar kelamcıların yöntemsel ve metafizik gerekçelerle Aristotelesçi mantığa mesafeli oldukları tespitini yapar. Buna göre “bir konuda ortaya koyulan delillerin çürütülmesiyle delile konu olan mevzunun da çürütüleceğini (in‘ıkâs-ı edille)” düşünen kelamcılar dinî meseleler hakkında İslam âlimlerinin delillerini çürütme yolunda mantığın önemli bir vasıta olduğunu düşünerek onu kabullenmediler. Ancak bu tutum Gazzâlî ile birlikte değişti.[1]
Mantığı eleştiren âlimlerin bir kısmı onu büsbütün reddedecek şekilde oldukça katı bir tavır sergilerken bir kısmı da sadece dinî ilimlerde yetkinliğe ulaşanların bu ilmi öğrenebileceğini belirterek daha ılımlı bir tutum içine girdi.[2] Din ilimleri arasında ona yer veren bazı âlimler de bunu ancak filozofların meşgul oldukları öteki disiplinlerden mantığı ayırt ederek yapabildiler. Bu anlamda metafizikle irtibatı mantığın eleştirisi için önemli bir gerekçe oluşturdu. İmam Matürîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd’inde “sâhibü’l-mantık (mantığın kurucusu)” lakabıyla anılan Aristoteles’in en sakıncalı görüşlerinin Kategoriler kitabındaki cevher-araz düşüncesi olduğu belirtilir. Matürîdî on kategoriden birisi olan cevherin ezelî varlık fikrine götürmesinden ötürü kabul edilemez olduğunu dile getirir. Zira cevher fikri Allah’tan başka ezelî varlıklar bulunduğu görüşüne sevk edecektir ki bu kelam geleneği için kabulü mümkün olmayan bir inançtır.[3]
Mehmed Ali Aynî “Türk Mantıkçıları” makalesinde kelam ulemasının Kategoriler kitabı hakkındaki tavrını şu şekilde ifade eder:
Vakıa evvelce Muallim-i Evvel Aristoteles’in sekiz kitabından oluşan Organon’un birinci kitabındaki Kategoriyaslar’ı yani ecnâs-ı âliyeye dahil olan makûlâtı kelamcılar reddettiği için önceki âlimler nezdinde mantık muteber değildi. Ancak sonra gelen İslam feylesûfları bu kategoriler bahsini mantık dairesi haricine çıkardıklarından mantık öğretimine muvaffak olmuşlardı.
Böylece İslam mantık tarihindeki bir gelişme olarak kategorilerle ilgili tartışmaların mantık konularının dışına itilmesinin onun dinî ilimler arasına sızmasında etkin bir rol oynadığı ifade edilebilir.
Bundan daha sert biçimde kendini gösteren mantık eleştirileri ise onu “bidat” ve “faydasız bir ilim” olarak tavsif eden hadis ulemasından gelmiştir. Bidat oluşu kelamla birlikte bu disiplinin de dinin esas kaynakları arasında yer almıyor olmasına dayandırılır. Bu düşünceye göre Kur’ân ve hadisin yanında dinî bir kaynak olarak gösterilebilecek tek ilim fıkıhtır ve diğerleri bu sınırın dışında kalır. Zamanla bazı âlimler, ilimlerin genişlemesini ve çeşitlenmesini kabul etse bile başka bazıları mantığı ve felsefeyi faydasız ilimler arasında görmeye devam etmiştir. Bu tutumun politik, sosyo-ekonomik, kültürel ve psikolojik gerekçeleri vardır.[4]
İslam âlimlerinin mantıkla ilgili fıkhî görüşlerini ele aldığı Fetâvâ el-Kübrâ el-Fıkhiyye adlı eserinde İbn Hacer el-Heytemî (ö. 1567) bu hususta oldukça keskin bir tutum sergilemiş olan İbnü’s-Salâh’ın (ö. 1245) fikrini ve gerekçesini şu şekilde ifade eder:
Felsefe ve mantıkla meşgul olmaya gelince İbnü’s-Salâh bunun haram olduğuna fetva vermiş ve onlarla meşgul olanı kınamıştır. Hatta bu konuda daha ileriye gederek “yöneticinin (imam) bu iki ilimle uğraşanları İslam medreselerinden çıkartmasının ve hapse atmasının vacip olduğunu” ileri sürmüştür. Ayrıca “her ne kadar bu ilimlerle uğraşanlardan birisi filozofların itikadına inanmadığını söylese de şayet tutum ve davranışları bunu yalanlıyorsa bu durum onların kötü olmaları için yeterlidir” demiştir.
Mantık ıstılahlarının şer‘î hükümlerde kullanılması da çirkin görülüp reddedilen bir şeydir. Şer‘î hükümlerin asla mantığa ihtiyacı yoktur. Mantıkçının mantıkta tanım ve burhan olduğunu iddia etmesi boş gürültüden başka bir şey değildir. Allah Teala sıhhatli bir zihne sahip olan herkesin mantığa gereksinimini gidermiştir. Özellikle şer‘î ilimlerin nazariyatına mantığın hizmet etmesine hacet yoktur. İşte İbnü’s-Salâh’ın görüşlerinin özeti budur.[5]
İbn Hacer’in anlatısında şu hususlar dikkat çekmektedir: İbnü’s-Salâh’ın mantığın haram olduğuna yönelik açık fetvası ve bu konuda siyasi-dinî otoritenin dinî bir vecibe olarak bu ilimle iştigal edenleri yasaklaması. Bu pasajlarda İbnü’s-Salâh’ın görüşünün gerekçesini aradığımızda ise “filozofların itikadı” ifadesi göze çarpıyor. Demek ki İbnü’s-Salâh felâsifenin dinî/metafizik konulardaki görüşlerini sakıncalı buluyor ve mantığın bu görüşlerden izler taşıdığını düşünüyordu. Bu açıklama İbnü’s-Salâh’ın fetvasının dinî/metafizik gerekçesi olarak görülebilir. Öte yandan metotla ilgili gerekçesi ise “mantığın sıhhatli bir zihinde Allah’ın zaten bahşettiği bir yetenek olarak bulunduğunu” düşünmesidir. Bu noktada mantık aleyhtarlığının en keskin şekilde kendisini gösterdiği söz konusu görüşün dikkatle okunması ve yorumlanması önemlidir. Bu eleştiri acaba her türlü sistemli düşünmeyi karşısına alan, mutlak bir mantık eleştirisi midir? Yoksa bir biçimde düşünme anlamına gelen Aristotelesçi-İbn Sînâcı mantığın eleştirisi mi? Zira bu anlamda Meşşâî mantığın metafizik imalarının ulemayı rahatsız ettiği “filozofların itikadı” vurgusundan da anlaşılmaktadır.
Yukarıda ilk dönem kelamcılarının metafiziksel imaları olan bir mantık sistemini reddettiklerini belirttik. İbnü’s-Salâh’ın tutumu kadar katı bir mantık karşıtlığı sergileyemeyen fıkıh âlimlerinin mantığa yönelik ılımlı bir duruş ortaya koyarken “filozofların mantığı” ve “İslam âlimlerinin mantığı” gibi bir ayırımı kullanmaları önemsiz değildir. Nitekim onlar kendi dönemlerinde Ehl-i Sünnet ulemasının elinde olan mantığın filozoflarınkinden farklı olduğunu ve metafizikle ilgili yanlış itikatları içermediği için inkârı gerektirecek bir durum olmadığını itiraf ederler.[6] O hâlde İslam âlimleri ancak metafizik yükünden arındığını düşündükleri evrede mantığa sarılmışlardır.
İbnü’s-Salâh’ın “mantığın insan doğasına zaten bahşedilmiş bir şey olduğu” düşüncesi ise “belli bir türdeki mantığın” savunulması anlamına gelebilecek kadar oldukça farklı bir tarzda yorumlanmaya müsaittir. Zira insanın olduğu her yerde “bir biçimde düşünme yolu” olarak muhtelif mantıklardan söz edilebilir. Mantık tarihinin “içsel mantık”, “ilksel mantık” ve “dizgesel mantık” evreleri olarak ele alındığı bir yazıda “içsel mantık evresi” insan fıtratının gereği olarak ortaya çıkan basit düzeydeki düşünme biçimlerinin olduğu evre; “ilksel mantık evresi” düşüncenin aktarımı için ispat fikrinin ortaya çıktığı evre ve nihayet “dizgesel mantık evresi” düşünmenin formel kurallarının belirlendiği ve mantığın bir araştırma alanına dönüştüğü (Aristoteles’in mantığı kurduğu) evre olarak tasnif edilmiştir.[7] Dolayısıyla “mantığın başlangıcı” ifadesi hatalı bir şekilde Aristoteles’in dizgesel mantık olarak onu bir disiplin hâline getirdiği aşama için kullanılır.[8] Oysa daha gevşek bir kullanımla “mantık” tabiri herhangi bir düşünme biçimine işaret edebilir. Böylece henüz bir disiplin olarak mantık geliştirilmeden önce de mantıklı düşünmenin olduğunu ve bu anlamıyla mantığın insanın kökeni kadar eski olduğunu ifade edebiliriz. Bu bakımdan içsel mantık insan doğasının bir uzantısı olarak, belki en zayıf formuyla, hatta formun içerikten ayrışmadığı hâliyle kendini özellikle dilde gösteren bir düşünüş şekli olarak yorumlanabilir. Her ne kadar, dil bir yönüyle fiziksel bir olgu ise de içinde en basit biçiminde belli bir dizgeyi barındırır. Nitekim insan fiziksel bir etkinlik olarak meydana getirdiği konuşma esnasında belli kelime ve cümleleri tercih ederken öteki bazılarını da tercihi dışında bırakır. İşte bu tercihin kendisi bir mantıksallık içermektedir. Öyleyse insani bir olgu hâlinde dilin kendisi bir mantık biçimidir denebilir. Bunun yanında, içeriğinden bağımsız olarak düşünmenin hususen formu itibariyle dizgesel hâlde ele alınması Aristoteles’in başarısıdır. Öyleyse düşünce tarihinin bir konusu olarak mantık eleştirisinin muhatabı Aristoteles mantığı olabilir, ancak kendini en basit hâliyle dil ve davranışta gösteren içsel mantığın da bir mantık biçimi olabileceği gözden kaçmamalıdır. O zaman “sahih bir zihnin mantığa ihtiyaç duymadığı” yönündeki itirazı belli bir dinî/metafizik ideolojinin aracı olarak görülen dizgesel (Aristotelesçi) mantığa karşı fıtratın bir gereği olarak zuhur eden fıtrî/içsel mantığın savunulması şeklinde değerlendirebiliriz. Bu da İslam düşünce geleneğindeki en uçtaki mantık karşıtı fikirlerin dahi sistemli düşünme karşıtlığı olarak değil belli bir tür mantığa karşı duruş olarak okunabileceğini gösterir.
Fakih İbn Hacer el-Heytemî’nin İbnü’s-Salâh’ın felsefe hakkındaki olumsuz tutumunu desteklemesi ulema arasında felsefe ile mantığın ayrıştırıldığı gösterir. Zira aşağıda iktibas ettiğimiz ifadelerde görüleceği üzere, İbn Hacer İbnü’s-Salâh’ın mantık aleyhtarı tutumuna katılmamakla beraber felsefeye karşı duruşunu destekler. Felsefeden ayrı olarak mantığı olumlamasının mesnedi ise Gazzâlî’dir. Gazzâlî’nin filozofların metafiziğini reddettiği hâlde mantığını kabul ederek fıkıh usulü ve kelam eserlerinde bu sisteme yer verdiğini bir kez daha hatırlayalım. Netice itibariyle, İbnü’s-Salâh’ın mantık karşıtı tutumunu Gazzâlî’nin görüşleriyle uyumlu olmadığı için İbn Hacer üstlenmez:
Felsefeye dair onun [İbnü’s-Salâh’ın] ve bu nedenle el-Ezraî’nin görüşü doğrudur. Bizim de onun haram olduğuna dair zikrettiğimiz görüş geçerli yahut doğrudur. … Ancak mantık hakkındaki görüşü Gazzâlî’nin el-Mustesfâ’nın başındaki mantık mukaddimesinde dile getirdiği “mantık her ilmin mukaddimesidir ve onu kuşatmamış birinin bildiklerine itimadı olmaz” şeklindeki görüşüyle uyuşmaz.[9]
Dinî ilimler geleneğinde mantık hakkındaki belirleyici ve nihai tutum Gazzalî’nin bu söylemini etkisinde gelişir. Başta fıkıh ve kelam uleması olmak üzere hadis âlimlerinin öğrencileri arasında da yukarıda bahsi geçen mantık karşıtı tavırların giderek kırıldığı ve mantık lehine değiştiği görülür. Zira Gazzâlî’nin kendisi el-İktisal fi’l-İtikad eseriyle kelamda el-Mustesfa ile fıkıh usulünde bu sistemi bizzat dile getirmiş, sonraki Eşarî ve Şafiî ulema hem söylem hem uygulama bakımından Gazzâlîci perspektifin etkisinde kalmıştır. Nihayetinde mantık Osmanlı medreselerinin çeşitli kademelerinde zorunlu bir müfredat unsuru olarak okutulan bir ilim hâline gelmiştir.
Neticede mantık eleştirilerinin bir kısmının filozofların metafizik görüşlerinin mantıkta içerildiği kaygısından ya da mantığın zaten insan fıtratında içkin olarak bulunduğu fikrinden ileri geldiğini görüyoruz. Birinci sebep kategoriler konusunun mantıktan elenmesiyle aşılmış gözükmektedir. İkincisini ise aslında düşünceyi oldukça karmaşık ve formel bir süreç olarak ele alan dizgesel mantığa karşı bir eleştiri olarak okumak mümkün. Öte yandan düşüncenin içeriğiyle birlikte ilerlediği bir süreç olarak fıtri mantığın mantık münekkidi âlimlerce de sahiplenildiğini görebiliriz.
*Doç. Dr, İstanbul Medeniyet Üniversitesi, Felsefe Bölümü.
[1] İbn Haldun, Mukaddime: Osmanlı Tercümesi, mütercim Ahmed Cevdet Paşa, (Haz. Y. Yıldırım vd.) c. 3, s. 132.
[2] Remlî, Fetâvâ el-Kübra el-Fıkhiyye içinde, s. 337.
[3] İbrahim Çapak-Harun Kuşlu, “Mâtürîdî ve Mantık Literatürü”, Mâtürîdî’nin Düşünce Dünyası, s. 191-193
[4] Fatih Toktaş, Felsefe Eleştirileri, s. 13-18.
[5] İbn Hacer el-Heytemî, c. I, s. 50
[6] İbn Hacer el-Heytemî, c.I, s. 50.
[7] Özgüç Güven, “Mantık Felsefesinde Temel Tartışmalar”, s. 94 vd., Felsefi Düşün sy.7.
[8] Bu konuda geniş bir açıklama için bkz. Julius Moravcsik, “Logic Before Aristotle: Develoment or Birth?”, s. 1-25, Handbook of the History of Logic c.1.
[9] Heytemî, c. I, s. 50.
