Sabah Ülkesi

ORTADAN KAYBOLAN MEKÂNLAR

  • Sabah Ülkesi - Cover

    • Edward S. Casey*

     

    Mekânın gücü olağanüstü olacaktır.

    Aristoteles

    Hâliyle hiç kimse bir şeyi kavrayamaz, ama onu bir yerde tasarlaması gerekir.

    Hobbes

    İçinde bulunduğumuz çağ, belki de her şeyden önce bir uzay çağı olacaktır…

    Bu devrin kaygısı, hiç şüphesiz zamandan çok mekânla ilgilidir esasında.

    Foucault

     

    I

    Uzay ve zaman için geçerli ne varsa mekân için de aşağı yukarı doğrudur: Dibine kadar batmışızdır ve onsuz yapamıyoruzdur.[1] Olmak, herhangi bir suretle var olmak, en nihayetinde bir yerde olmaktır ve bir yerde olmak da bir tür mekânda olmaktır. Mekân, soluduğumuz hava, üzerinde durduğumuz zemin, sahip olduğumuz beden kadar elzemdir.[2] Mekânlarca etrafımız çevrilidir. Üzerlerinden ve içlerinden yürür gideriz. Mekânlarda yaşar, mekânlarda başkalarıyla ilişki kurar, mekânlarda ölürüz. Yaptığımız hiçbir şey yersiz (unplaced) değildir. Başka türlü nasıl olabilir ki? Böylesine temel bir olgunun farkına nasıl varamayız?

    Aristoteles bunu fark etmişti. “Nerede” sorusunu, her tözün on zorunlu kategorisinden biri hâline getirdi ve Fizik kitabında mekânın muntazam ve çok akıllıca bir açıklamasını yaptı. Bu müzakeresi günümüze değin süren bir tartışmayı başlatmıştır. Örneğin Heidegger, bir mekân içinde var olmanın “dünya-içinde-var-olma” anlamına gelmesi hususunda Aristoteles ile uğraşır. Hatta daha yakın zamanda Irigaray, cinsel farklılık etiğine temel teşkil etmesi bakımından Aristoteles’in mekân fikrine geri döner. Aristoteles ve Irigaray arasında geçen sürede iki bin yılı aşkın düşünce ve mekâna dair bunca öğreti ve yazın —Iamblichus ve Plotinus, Cusa ve Bruno, Descartes ve Locke, Newton ve Leibniz, Bachelard ve Foucault gibi çekişen çeşitli tarafları içeren bir dönem— uzanır.

    Buna rağmen yer ve mekâna dair devam etmekte olan bu ilginin tarihi aslında pek bilinmez. Gizli saklı kalması hasebiyle bilinmez. Aldatmak şöyle dursun, kasten ya da bilinmezlik adına da bilinmez değildir öyle: Bilinçdışından farklı olarak mekân, bastırmayı icap edecek bir şekilde öyle çok tartışmalı, zorlayıcı ve huzursuz edici değildir. Aksine, mekân tam anlamıyla bizimle olduğu ve bizim de onunla olduğumuz için ayrı bir muameleye layık görülmeyerek değeri hafife alınmıştır. Dahası bizim en başta mekûn[3] (implaced) varlıklar olduğumuz, mekânın da yeryüzündeki varlığımızın bir a priorisi olması gerçeği de gözlerden kaçar. Böyle bir mevzuda karar veremiyor oluşumuzdan dolayı, bu temel faktisite hakkında düşünüyorsak, öyle çok da düşünmek zorunda kalmadığımızı zannederiz. Kafamızın karıştığı ya da yönümüzü kaybettiğimiz -ya da Aristoteles’in Fizik’iyle çekişip durduğumuz- durumlar dışında sorunun sabit olduğunu, konunun üzerine daha da söylenecek bir şeyin olmadığını varsayarız.

    Fakat önceki düşünürler tarafından epeyce şey dile getirilmiş olsa bile söylenecek daha pek çok şey vardır. Ne var ki mekân bahislerinin bu zengin geleneği atlanmış ya da pek çok açıdan unutulmuştur; bunun en başta gelen sebebi de mekânın mutlaklığı meşru başka terimlere tabi tutulmuş olması: bilhassa da Uzay ve Zaman. MÖ 6. yüzyıldaki Filoponos’la başlayan ve 14. yüzyıl kelamıyla zirvesine ve 17. yüzyıl fiziğiyle de ötesine ulaşan hâliyle mekân, uzaya özdeş kılınmıştır. Sonsuz uzam/yayılım (extension) olarak ele alınan uzay, doymak bilmeyen erişiminde yer alan her bir taneciği istihlak eden evrensel ve evrendışı bir Moloch hâline gelir. Sonuç olarak, mekân (Locke’un açıklayıcı ifadesiyle) uzayın yalnızca bir “nitelemesi” (modification) olarak değerlendirilmiştir -yerinde bir ifadeyle “mevzi” (site) denebilecek bir niteleme: Yani, inşaat ve diğer insani kuruluşlar için seviyesi düşürülmüş, tekdüze uzay. Meseleleri iyice içinden çıkılmaz hâle getirmek adına, 18. ve 19. yüzyıllar boyunca mekân, kronometrik ve evrensel olarak kabul edilen zamana da bağlı hâle getirilmiştir: Kant’ın hâkim tabiriyle, tam olarak “bütün görünümlerin biçimsel a priori koşulu” olarak.[4] Uzay dahi, “harici duyu”nun biçimi olarak, zamansal belirlemeye tabi olmuştur. Fiziksel cisimlerin hareketlerinde meydana gelen konumlara (location) indirgenen yer ve mekân, Hegel, Marx, Kierkegaard, Darwin, Bergson ve William James’in izindeki son iki yüzyıllık felsefeye hâkim olan zaman-merkezci dönemde (yani, zamanın hegemonyasına dair inanç) neredeyse bütünüyle görünürden kaybolmuştur.

    Mekân “neredeyse bütünüyle” gözden kayboldu diyorum. Tamamen görünmez kılınmadı. Kendi gizliliğinin bir tarafı, Heidegger’in de üzerinde durduğu gibi, en azından kısmen gizlenmemiş olmayı da içerir. Mekânın saklı tarihini ortaya çıkarırken, daimî olmayan kabullenilişine rağmen, mekânın kayda değer bir öneme sahip olmaya da devam ettiğini göstereceğim. Bu suretle, Platon’un Timaios’u, uzayın khōra olduğunda ısrar etmesine rağmen, maddi şeyler için muayyen yer ve mekânların yaratılışıyla sona ener. Boş boyutlar düşüncesine sahip Filoponos, yine de üç-boyutlu uzayın aslında daima yer ve mekânlarla dolu olduğunu öne sürer. Descartes yayılmış uzay dünyasında hacim (volume) ve mevki/konum (position) olarak mekâna yer bulur. Kant bile “kozmik bölgeler” dediği şeyin inşasında, yönlenmiş bedenin rolü sayesinde, mekâna özel bir imtiyaz tanır – ki bu öyle bir roldür ki, bir buçuk yüzyıl sonra, Whitehead, Husserl, Merleau-Ponty ve Irigaray’ın çalışmalarındaki 20. yüzyıl mekân düşüncelerinin kilit noktasını oluşturacak. Bu gibi çalışmalar (ve bu kitapta ele alınacak diğerleri) mekânı Batı felsefesinin aşikâr metinlerindeki bu gizil konumundan, metinsel mezarından çıkarmayı ve onu yeniden canlandırmayı mesele edinir.

    Mekânın Kaderi’nin amacı da modern Batı düşüncesinde derin uykularda olan bu mekân düşüncesini felsefi söylemin aydınlığına yeniden kavuşturmaktır. Dört kısımda gerçekleşecek bu. Birinci kısımda -her şeyin başlangıcında mekânın iptidailiğinin ayırdına vararak- yaratılışın mitik ve dinî anlatılarını irdeleyeceğim en başta. Daha sonra Platon’un Timaios’taki yarı-mitik kozmolojisine ve Aristoteles’in Fizik’teki mekânı detaylıca değerlendirmesine yöneleceğim. İkinci bölümde, Helenistik ve Yeni Platoncu düşünceden Ortaçağ ve Rönesans mülahazalarına doğru yol alan dolambaçlı fakat hayli ilginç bir seyir izleyeceğim. Üçüncü bölümdeyse Gassendi’yle Kant aralığında mekân ve uzaya dair erken modern dönem teorilerine yakından bakacağım. Bu, artık Uzay ya da Zaman’a bağlı olmayan mekâna dair ilginin yeniden nüksetmesini, bir dizi geç modern ve postmodern düşünürlerle birlikte inceleyen son bölümün de zeminini hazırlayacak.

    Benim bir önceki kitabım Mekâna Geri Dönmek (Getting Back into Place) mekân-dünyanın (place-world) somut, çok katmanlı, deneyimsel yönlerini tasvir etmişti.[5] Elinizdeki bu eser ise mekânın gücünün yeniden farkına varılması projesini ileriye taşıyor. Oldukça farklı bir şekilde yapıyor bunu ama: Mekân ve uzayın doğasına ilişkin olarak Batı düşüncesinin kritik anlarında ortaya çıkan mekân öğretilerini betimleyerek. Buradaki amacım bu öğretilerin aslında ne söylediğini ve çoğu kez de ne söylemediğini izah etmek. Bizatihi mekân tarihinin, yani sanat ya da mimarinin, coğrafya ya da dünya tarihinin aktüalitesine bileşmesinin değil ama insanoğlunun (daha çok da filozofların) mekânı nasıl bir kavram ya da düşünce olarak ele aldıklarının hikâyesinin izini süreceğim. Bu yüzden bu bir entelektüel tarih ve bilhassa da mekâna dair felsefi düşünmenin tarihî bir denemesi. Batı felsefesi seyrinde mekâna teslim edilen bunca zekice ve akıllıca öne sürülmüş düşünceyi idrak etmek, şüpheye mahal bırakmayan önemiyle daha geniş kapsamını yeniden takdir etmektir.

    II

    Mekânın kaderini incelemeye almak için elverişli bir zaman dilimindeyiz. Hem de felsefede, hatta psikoloji ya da sosyoloji, edebiyat kuramı ya da dinî çalışmalarda, az ama kıymetli bir mekân bahsi olmasına rağmen. Mimari, antropoloji ve ekolojide yer ve mekâna dair gelişmekte olan bir ilgi olduğu muhakkak, fakat bu ilgi mekânın kendisini açıklığa kavuşturmadan bırakıyor. Bu sunulan vaadin büyüklüğünü vaadi gerçekleştirme yokluğuyla birleştiren sıra dışı bir durum. Mekân çetrefilli ve çeşitli tartışmalara ilham verebilecek şekilde kendisini dışa vurmuştur. Tekanlamlı olmaktan uzak olsa bile “mekân” ne dikkatli bir çözümlemede dağılıp giden tutarsız, ne bazı usuller açısından kusurlu ve başka bir terime kolayca indirgenebilir, ne de sonuçları açısından önemsiz bir kavramdır. Fakat yine de içinde bulunduğumuz şu zamanda mekânı düşünmeye değer bir mefhum olarak görmez hâle geldik. Bir açıdan bunun sebebi, erken modern dönemden beri gelen uzayın konuma-özel (site-specific) modellerinin egemenlik kurmasında yatıyor. Öte yandan mekânın karmaşık ve incelikli yapısını kendi bulanık kanatları altına alan zaman-merkezciliğin hâlâ devam etmekte olan zehirli atmosferi de bunu beraberinde getiriyor.

    Evrenselcilik (universalism), mekânın hâlihazırdaki karanlığında en başından beri Batı kültüründe mündemiçtir aslında. Bu evrenselcilik, en belirgin hâliyle, genellikle “özler” olarak adlandırılan hem her yerde geçerli idelerin hem de pek de belirgin olmayan hususi birtakım yerlerin, verili mekânların arayışında mevcuttur. Uzayın (space) bu sonsuz ve her yerde var olmasına yönelik saplantının evrenselci iştiyaklara sahip bir din olan Hristiyanlığın yayılmasıyla aynı zamana denk gelmesi bir rastlantı mıdır peki? Kendisi dindar bir Hristiyan olan Filoponos, sırf boşluktan (absolute void) ibaret olmayan bir mutlak uzay (absolute space) düşüncesine sahip Batı’daki ilk filozoftur muhtemelen. Canterbury Başpiskoposu Thomas Bradwardine, 14. yüzyılda böyle bir uzay anlayışının önde gelen teorisyeniydi: Bradwardine’e göre Tanrı’nın enginliği yalnızca bilinen âlemle değil yerleşmiş olduğu boş sonsuz uzayla (infinite space) da eşuzamlıdır (coextensive). Ertesi yüzyıla değin, insanların yerlerinden edilerek (deplacialization) yerlilere tahakkümün başarıya ulaştığı Keşifler Çağı da başlamıştı: Yerel kültürün muayyen ortamı olarak hizmet eden bölgesel peyzajların sistematik yıkımı.

    İçinde bulunduğumuz yüzyılda, etik ve politika alanlarındaki araştırmalar, oldukça dar görüşlü bir çerçeveyle, mekânın aleyhine, evrenselci bir iştiyakla devam ediyor. Mantık ve dile yaklaşım, sanki konuşma ve düşünme gerçekleştikleri yerleşimden (locality) hiçbir şekilde etkilenmiyormuş gibi çoğu zaman hâlâ mekân-özürlüdür. Birinci Dünya Savaşı’nın şafağında Russell ve Whitehead, açık bir şekilde Newton’ın Philosophiae naturalis principia mathematica’sına gönderme yaparak soyut matematiğin evrensel mantık temellerini inceledikleri Principia Mathematica’yı yazdılar. Whitehead ve Russell’ın bu çığır açan kitabı, tam da de Saussure’ün artzamanlı ve yerel farklarına bakılmaksızın bilinen tüm diller için eşzamanlı kuralları bulmaya çalışan sistematik bir “genel dilbilim” üzerine ders verdiği yıllarda tezahür etmişti. 19. yüzyılın başlarında yaşayan dil filozofları Herder ve Humboldt daha iyisini biliyordu; fakat Jakobson ve Prag Okulu tarafından da takip edilen de Saussure’ün başarısı biçimci evrenselciliği dil kuramının tam merkezine yeniden yerleştirdi.

    Mekânın önemli bir kavram olarak görülmemesi mantıksal ya da dilbilimsel nedenlerden ziyade oldukça mühim başka nedenlere de dayanıyor. Bunlar başlıca, herhangi bir şekilde ayakta kalan güvenli mekân algısını yıkarak etkisini gösteren dünya savaşlarının dehşet veren olaylarını (öyle ki, Auschwitz gibi radikal bir karşıt-mekânda (anti-place) bu algıyı tamamen ortadan kaldırdığı gibi); pek çok kişi açısından daimî bir sürüklenmeyi beraberinde getiren tüm halkların zorunlu göçlerini (ki bu da dünyanın sonu gelmeyen bir yer değiştirme [displacement] sahnesinden ibaret olduğu ima ediyor); elektronik teknolojinin diğer kullanıcılarına bağlanabildiğin sürece nerede olduğun sorusunu konu dışına iten bu teknolojinin büyük çaptaki yayılımını kapsıyor. Doğrusu bu olayların her biri “kozmik”, yani tam anlamıyla dünya çapında olaylar ve yine her biri bariz bir şekilde zaman-merkezci anlamına gelen dromo-merkezcilik sergiliyor: Sadece zamandan ziyade hızlandırılmış zaman (dromos, “koşmak, yarış, yarış pisti” anlamlarına geliyor) bu çağın esasını oluşturur.[6] Sanki Galileo tarafından keşfedilen düşen cisimlerin kendinde var olan ivmesi, (temasın yegâne sahnesi olarak tasarlanan) yeryüzünü kaplamış da gezegeni olumlu anlamından çok mekânsız bir mekân (placesless place) olarak “küresel bir köy” durumuna getirmiş gibidir gerçekten.

    Bu çeşitli teorik, kültürel ve tarihsel eğilimleri hesaba kattığımızda mekâna dair yeni bir ilgi ihtimali pek de umut vaat etmiyor gözükebilir. Fakat yine de mekân üzerine felsefi bir düşünceye dönüşü muştulayan bir şeyler hareket hâlinde. Bu hayırlı kıpırtının bir alâmeti, zaman-merkezciliğin önde gelenleri olan Bergson, James ve Husserl’in, kendilerine ait o meşhur yaşanan zaman çözümlemelerince gölgede bırakılmış, az bilinen ama önemli yazılarındaki uzay ve mekâna dair itinalı yaklaşımlarında bulunabilir. Benzer bir şekilde, erken dönem eserlerinde açık açık zaman-merkezci olan Heidegger de, modern teknolojik kültürün kaderi üzerine fikir yorduğu sırada mekânın ehemmiyetini onaylamıştır.

    Daha bariz bir biçimde, bu yüzyılda gerçekleşen bazı tahripkâr olaylar, artçı sarsıntı olarak mekâna yönelik yeniden canlanan bir hassasiyeti de beraberinde getiriyor. Bilhassa belirli bir bölgedeki algılanabilir tüm mekânları ortadan kaldırabilme kudretiyle nükleer imha ihtimali, bu mekânların yeri doldurulamazlığı (unreplaceability) düşüncesini, mekânların tekil kurulumları ve tekrar edilemez tarihlerini güçlendirmekte. Şehir ve mahallelerin sükûnetini bozan her bir yenilikçi olgu için de oldukça geçerli bu. Belki de en önemlisi, küresel ölçekteki vasat bir mekânın-tekdüzeliğinin başat hâle gelişi -daha isabetli bir şekilde söyleyecek olursak, pek çok şehrin bunaltıcı mimari ve ticari tekbiçimliliğiyle hangi şehirde olduğunuzu kestiremediğiniz yerler- insanları mekân çeşitliliğine, yani Batılı (ve daha özel olarak da Amerikan) ekonomik ve politik paradigmaların üzerine kurulu bu dünya çapındaki monokültürde kaybolup giden mekânın-farklılığına hasret bırakır. Bu yalnızca nostaljik bir mesele değil. Mekânın hususiyetine -tam olarak “yerel” ve “bölgesel” olana- yönelik canlı bir arzu, artmakta olan böyle ortak tecrübeler sayesinde uyanıyor. Mekân, konumun (site) düzbiçimliliğinde parçalara ayrılmış unsurları da beraberinde getiriyor: Özdeşlik, karakter, ince ayrıntılar, tarih.

    Teknolojideki anlaşmazlığımız dahi mekâna şüpheye mahal bırakmayan bir dönüşe neden olur. Teknolojiyle meşgul kişinin asıl yerinin (locus) görece ilgilenmeye değmez bir mesele olmasıyla birlikte, bu yer yine de olmayan bir yer değildir. Televizyon izlerken ya da e-postaya cevap verirken, hemen yanı başımda izlemekte olduğum dramaya veya yazdığım ya da okuduğum kelimelere daldığım ölçüde çok da önem taşımayabilirler. Fakat tam da bu durumdan mekânın yeni bir anlamı doğar: Güncel “sanal gerçeklik” tartışmalarını devam ettiren “sanal mekân” (virtual place) olarak adlandırılabilecek bir anlam. Sanal bir mekânda iskân ettiğimde (inhabiting), irtibata geçtiğim kişiler ya da izlediğim figürler, fiziksel olarak orada olmasa da yüz yüze bir etkileşimdeymişiz gibi kendilerini bana gösterdiklerine dair aşikâr bir izlenime kapılıyorum. Onlar bana erişilebilir durumda, ben de onlara (e-posta ve telefonla katılınan radyo programlarında en azından): “Aynı alanı” (same space) aslında gezegenin başka bir yerinde konuşlanan başkalarıyla paylaşıyor oluyorum. Bu sanal birlikte-mekûnluk (coimplacement) bir imge ya da kelimede veyahut da her ikisinde birden cereyan edebilir. Böylesine bir birlikte mevcudiyetin göreceli samimiyet ve ayrıklığı -belirli limitleri olmasa da sınırları olması anlamında- onu mekânın, hâlâ iyi bir şekilde anlaşılmadığı takdirde, gerçek bir fenomeni hâline getirir.[7]

    Mekânın Kaderi kitabında en açık şekilde mevzu edilecek olacak felsefi sahneye gelince, en sevimsiz civarda dahi mekânın akisleri ve hayaletleri pusuda beklemektedir. Hem “politika” hem de “etik” mekâna delalet eden Yunanca sözcüklere uzanıyor: Polis ve ēthea, sırasıyla “şehir devleti” ve “yaşam ortamları.” “Toplum” (society) kelimesiyse “paylaşma” anlamına gelen socius’tan türüyor; paylaşma müşterek bir mekânda olur. Burada kelimelerin tarihinden daha fazlası söz konusu. Bu yüzyılın neredeyse her büyük etik ve politik düşünürü, doğrudan ya da dolaylı bir şekilde ortaklık/cemaat (community) sorusuyla ilgilenmiştir. Victor Turner’ın da vurguladığı gibi, bir communitas yalnızca bir araya getirme meselesi değil, aksine insanları etkin bir şekilde toplumsallaştıran/ortaklaştıran (ve sahneleneceği hususi mekânları gerektiren) ritüellerle birbirine bağlanma meselesidir.[8] Hannah Arendt polis’i halka açık tartışmaların meydanı olarak ilan ettiğinde (ya da ihya ettiğinde diyelim), sınırları belli ve geleneksel olarak onaylanmış bir mekânın “görünümün kamusal alanı” için bir temel oluşturduğunu hatırlatır.[9] John Rawls’un insan toplumunda “adaletin nesnel koşulları” düşüncesi (konuyu tartışırken açık bir şekilde dile getirmese dahi) mekûnluğun elle tutulur bir özgüllüğünü zorunlu kılar.[10] İşin daha şaşırtıcı tarafı, dil ve mantıktaki bazı gelişmeler de mekânsal bakış açısından umut verici. Yerel âdet ve kültürü yansıtması kuvvetle muhtemel enformel akıl yürütmenin yapısına dair soruşturmalar, aralarında Leo Strauss’un halefleri kadar Jacques Derrida ve Paul DeMan’ın takipçilerinin de olduğu retoriğe yönelik yeniden ortaya çıkan ilgi ve alaka, bunlara ilaveten de epistemoloji ve dil ve zihin felsefesindeki temel meselelere dair ilk olarak Wittgenstein tarafından ileri sürülen ve yerleşim ve bölgenin özel uygunluğuna da işaret eden aile benzerliği kavramı aklıma geliyor.

    Fakat yine de “mekân,” çağdaş düşüncedeki bu elverişli gidişata rağmen, nadiren kendi ismiyle anılır ve hatta daha az ciddi bir şekilde tartışılır. Mekân hâlen gizli saklıdır; Heidegger’in daha çok uzay hakkında söylediği gibi, “hâlen üstü kapalıdır.”[11] Bu yüzden, mekânın kaderi üzerine tam da şu an düşünmek yeni bir zorunluluğu üstüne alır ve yeni bir vaade işaret eder. Mesele şu: Mekânı gizlendiği yerden çıkarabilir ve yeni bir tetkike maruz bırakabilir miyiz? Mekânın karmaşık tarihi üzerine düşünmek, başlamak için iyi bir yer. Bu tarihe aşina olmak demek, mekânın hayatımızın her tarafına yayılı olduğuna şahitlik etmek için daha iyi bir konumda bulunmak demektir; etik ve politika kadar dil ve mantığımızda, bedensel duruşumuz ve kişisel ilişkilerimizde. Mekânın saklı tarihinin perdesini aralamak demek, mekân-dünyaya bizi geri götüren bir yol bulmak demektir; en çetin arazilerde bile mekânın yeniden doğuşunun keyfine vardıracak bir yol.

    *Ordinaryus Profesör, Stony Brook Üniversitesi.

     

    [1] Bu yazı, Runik Kitap’tan yayımlanacak olan Mekânın Kaderi: Felsefi Bir Tarih [The Fate of Place: A Philosophical History (Berkeley & Los Angeles & London: University of California Press, 1997)] kitabının önsöz bölümüdür.

    [2] [Çeviride place kavramını “yer”, “mekân” ve bazen de birlikte “yer ve mekân” ile karşıladım; bu durumda space ise daha çok “uzay” ve yerine göre “(boş) alan/mekân” olarak çevrildi. -ç.n.]

    [3] Implacement için “mekûnluk”, implaced içinse “mekûn” kelimesini mekânlı ya da yerleşik olma hâlini karşılamak için teklif ve tercih ediyorum. İngilizcedeki Emplacement ve emplaced’in karşılığı ise “mekânlı” ya da Arapçada daha yaygın olarak gördüğümüz “mütemekkin” ve “mekîn” olabilir ancak. Bu ayrıma gitmek isteme sebebim, İngilizcedeki im- ön-ekinden kaynaklanan “içsellik” anlamını da “mekûn”a yüklemek: Buna göre, “mekîn” uzamsal durum bildirimi, “mekûn” mekânsal hâl tasviri. -ç.n.

    [4] Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, çev. N.K. Smith (New York: Humanities, 1965), A34B50, 77.

    [5] Bkz. Getting Back into Place: Toward a Renewed Understanding of the Place-World (Bloomington: Indiana University Press, 1933).

    [6] Bkz. Paul Virilio, Speed and Politics, çev. M. Polizzotti (New York: Semiotext[e], 1986), muhtelif yerler [Türkçesi için bkz. Hız ve Politika, çev. Meltem Cansever (İstanbul: Metis, 1998) -ç.n.].

    [7] Teknolojinin bu birbirini etkileyen yönü üzerine, bkz. Joshua Meyrowitz, No Sense of Place: The Impact of Electronic Media on Social Behavior (Oxford: Oxford University Press, 1985).

    [8] Bkz. Victor Turner, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure (Chicago: Aldine, 1969), 3. ve 4. bölümler.

    [9] Bkz. Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1958), muhtelif yerler [Türkçesi için bkz. İnsanlık Durumu, çev. Bahadır Sina Şener (İstanbul: İletişim, 2003) -ç.n.].

    [10] Bkz. John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge: Harvard University Press, 1971), bilhassa 22. kısım, “Adalet Durumları” [Türkçesi için bkz. Bir Adalet Teorisi, çev. Vedat Ahset Coşar (İstanbul: Phoenix, 2017) -ç.n.]

    [11] Martin Heidegger, Being and Time, çev. J. Macquarrie ve E. Robinson (New York: Harper, 1962), 138 [Türkçesi için bkz. Varlık ve Zaman, çev. Kaan H. Ökten (İstanbul: Alfa, 2018), 166 -ç.n.].