PLATON DÜŞÜNCESİNDE MEKÂN’IN ONTOLOJİK SAHNESİ: “YERSİZ YURT” KHORA

Oğuz Haşlakoğlu*

Mekân sözcüğü Türkçeye Arapçadan gelir ve “kvn” kökünden türetilir. Buna göre mekân, “meydana gelmek” anlamına gelen “kevn” sözcüğü içinden düşünüldüğünde; “meydana gelinen yer” anlamındadır. Bu nedenle de “kevn-ü mekân” Eski Türkçede (Osmanlıca)[1] “âlem”, “evren” anlamında kullanılır. Diğer yandan Arapçadaki “kün” (ol!)  sözcüğü de “kwn” kökü ile olan “kâna” (oldu) ile ilişki içindedir ve Sami dillerinde “kûn” olarak ayağa kalkmak anlamı taşır. O hâlde “mekân”; eşyanın (şeyler), meydana gelmesi bakımından “ayağa kalktığı” mahal (konak, durak) olarak da düşünülebilir. Bunun Batı dillerindeki “existence” (Lat., ex; çıkma, sistere; durma, dikilme) karşılığı ise benzer olarak “çıkarak durma” anlamında bir ‘ısrarı’ (eng., insistence) dile getirir. Buna karşılık mekân için düşünülen Türkçe “uzam” karşılığı ise “uz” (mesafe) kökü üzerinden düşünceyi Kartezyen bir bağlama taşıyarak onu Latincedeki “res extensa”ya (uzanmış şeyler) yaklaştırır. “Uzam”, bu anlamda, belli mesafeler içinde uzanmış şeylerin uzanma hâlidir ve temelde Newton fiziğinin evren tasavvurunu temel almış olur. Bu tasavvur itibariyle, evren önceden belirlenmiştir ve bu tespit, Newton fiziğine olan tüm eleştirilerine rağmen temelde hür iradenin varlığını reddetmesi bakımından kapalı[2] ve önceden belirlenmiş evren tasavvurunda ona sadık modern dönemde Einsten’ın “Genel Görecelik” kuramıyla da esastan uyumludur. Ne var ki daha Einstein döneminde başlayan ve modern fiziği ikiye bölen Kuantum Mekaniğinin sonuçları üzerine başlayan tartışmalar (Paris ve Kopenhag okulları) sonucunda evrenin “çift yarık deneyi” ve “ölçüm sorunu” (Heisenberg’in Belirsizlik İlkesi) ile ortaya çıkan hakiki manzarası giderek tüm hassas deney ve bulgularla defalarca kanıtlanır; evren temelde hiçbir biçimde belirlenmiş (deterministik) değildir. Bunun anlamı, çoğunlukla yanlış anlaşıldığı hâliyle; evrenin bir kısmının belirlenmiş, bir kısmınınsa belirlenmiş olmaması değildir. Bu daha çok modern fiziği ortadan ikiye bölen evrenin makro (çekime tabi duyu nesneleri düzlemi) ve mikro (atom ve atom altı parçacık düzlemi) bağlamlarının birlikte açıklanması zorunluluğu sorunun kendisinden kaynaklanan bir izlenimdir. Evren, bu anlamda, önceden belirlenmiş hâliyle de (makro) aslında hiçbir biçimde önceden belirlenmemiştir. Örneğin, önümde duran şu masa değişime tabi olarak zaman ve mekân etkisiyle eskimeye karşı koyamaz; çünkü termodinamiğinin ikinci ilkesi olan entropi var olan her şeyin, enerjinin bir iş görme üzerinden ısıya “dönüşmesi” olarak kaçınılmaz olarak zeval bulacağına işaret eder. Başka deyişle, evren bir kosmos (düzen) olarak kaos’a (düzensizlik) doğru zamanın oku yönünde geri dönüşsüz ilerler. Bu nedenle entropi için belki de en doğru tanım onun değişimin kendisi olmasıdır; evrendeki her fiil (doğal ya da yapay -beşerî-) düzenlilik yönünde harcanan kuvvet olması bakımından geri dönüşümsüz şekilde ısıya dönüşür. Ne var ki tüm bu düzen ve düzensizliğin arasındaki dönüşüm ve değişimin gözlemlenmesini sağlayan “nedensellik bağlamı” aslında Kant’ın da yetiler ve kategoriler bağlamında söz konusu “şematizm” fiiliyle -kanıtlayamamış olsa da- fark etmiş olduğu gibi bilişsellikle (cognitive) olan kaçınılmaz bağı sayesinde mekânın ne dolduğunun olgusal gerçeklik açısından belki de en önemli ipucunu temin eder.

O hâlde mekân üzerine düşünmeye her şeyden önce şu ayrımdan başlamak gerekir: Biz mekân deyince bunu önceden belirlenmiş bir evrende mi düşünüyoruz yoksa aksinde mi? Bu ayrımı yapmadan mekân üzerine konuşmalar afaki olmanın ötesinde aslen belirsiz kalmaktan kurtulamayacaktır. Dolayısıyla da biz burada, bu ayrımdan hareketle, çağdaş fiziğin geldiği yer, bulunduğu nokta olarak, var olan bilimsel bilgi paradigmasından hareketle, “önceden belirlenmemiş” ve yalnızca bu anlamda “açık” bir evren düşüncesini esasa alarak “mekân” üzerine düşünmeye çalışacağız. Bu anlamda da bunu düşünce tarihinde mekân kavramına “ilk kez” bu açık ve önceden belirlenmemiş anlamı belli bir derecede de olsa içerecek bir isim verilerek yapıldığı terim olan Platon’un Timaios diyaloğunda ifade edildiği şekliyle “khora” (yersiz yurt)[3] üzerinden ve sonraki düşünce ve bilimsel bilgiye kimi etkileri bakımından kısaca değinmeye çalışacağız.

Öncelikle khora teriminin tüm diyaloglar içinde ilk ve son kez tanıtıldığı Timaios diyaloğunda sözcüğün geçtiği bağlamı hatırlayalım. Diyaloğun merkezî figürü olan hikmet sahibi (sophos) ve diyaloğa da adını veren ve gökbilimci olarak tanıtılan Timaios evrenin yaratılışından (kosmo–poiesis) söz edeceğini bildirdiğinde bunu önce bir logos (söylem) olarak tanımlar ancak sonrasında eikôs muthos (sûretli söylence) olarak ifade ettiği görülür ve sonrasında eikos sıfatıyla anılarak logos ve muthos ifadeleri yer değiştirerek diyaloğun çeşitli yerlerinde defalarca geçer.[4] Eikos sözcüğü genelgeçer “benzetme” karşılığının esasında yatan “sûretli” (eikon; sûret) anlamında evrenin nasıl meydana geldiği açıklamasının neden “sûretli logos” (eikos logos) adı aldığını da gösterir; çünkü böylece söylem hakikati çeşitli sûretlere (ya da görünene) büründürerek dile getirecektir. Bu da söylemin doğal olarak “görünen dünya”dan (horaton) alınan benzetmelere başvuracağı anlamına gelecektir. Ne var ki bu “eikôs muthos” olduğunda, logos ve muthos’un bu derece eşit anlamlarda kullanımı akla her ikisinin de de söze (legein) dayalı olmasını getirir. Bu anlamda, söz konusu olan “sûretli söylem” (logos) ve “sûretli söylence”dir (muthos) ve demek ki aslında her ikisi de “sözel” olmaları bakımından eş değerdir. Ne var ki sorun zâten muthos’un sûret dışında düşünülemeyeceği açık olduğu hâlde neden eikôs (sûretli) sıfatı ile anıldığıdır. Bunun muhtemel bir açıklaması evrenin nasıl yaratıldığının ancak en yetkin biçimde Theos tarafından bilinebileceğine dair inanç gereği olarak görülebilir. O hâlde, geri kalan tüm logos türleri, bu yetkinliği taşıyamayacağı için en fazla olup bitenin bir resmini çizebilme imkânına sahip olacaklardır.

Timaios’un sûrete dayalı söyleminin sahnesi, varlık ve oluşun yollarını kesin bir hatla ayırdıktan sonra demiourgos’un (Theos’un yaratıcı sıfatı; sanatkâr) mâhiyet (idea) ve kuvvetle (kuvveti) donattığı kosmos’u (düzen anlamında evren) sonsuz bakışını üzerinde odakladığı ayniyetini model almak sûretiyle sonuçlandırmasıyla açılır. Bu anlamda kosmos yaratılmış olması bakımından nefs (ya da ruh) ve idrak sahibi canlı bir varlıktır. Yaratılan her şey bir sebebe göre ve zorunlulukla yaratılacağı için de böylece yaratılışın Baba’sı bulunmuş olur (Timaios, 28a-b-c-d-e). Bu kısım Platon düşüncesinde Tanrı kavramının doğrudan sebeple (aitia) özdeş görülmesi anlamı taşır ve bu durum Aristoteles ve sonrasındaki tüm bir Hristiyan ve İslam ilahiyatında da bir biçimde korunur. Daha sonra yaratılmış olan ya da yaratık/mevcut, Baba’ya nazaran onun model alınması nedeniyle bir sûret (eikôn) olarak meydana gelecektir. Model (paradeigma) ve ondan meydana gelen sûret (eikon) böylece ayırt edilmiş olur. Daha sonra kosmos’un ve insanın ruhunun (psukhê) ve dört öğeden (ateş, hava, toprak, su) oluşan bedenlerinin (soma) yaratılması tüm kendine özgü dinamikleri içinde ve hiyerarşik bir düzende detaylı bir biçimde anlatılır. Ne var ki birdenbire söylem kesilerek şimdiye kadar söylemin saf idrakin (nous) yaratılarını içerdiği, ancak buna şimdi zorunluluğun da (anankaion) eklenmesi gerektiği belirtilir. Bunun nedeni, kosmos’un saf idrak (nous) ve zorunluluğun (anankê) bir araya getirilmesiyle meydana gelmiş olmasıdır. Kadim Grek kültüründe anankê öncelikle yazgı, kader anlamına gelir. O hâlde, şimdi yazgının zorunluluğu bize, neşet eden fiilleri bakımından kavrayışımızdan kayıp giden “başka” bir sebep (aitia) olduğunu söyleyecektir. Bu öylesine bir mahiyet (eidos) arz eder ki anlaşılması çok zor ve karmaşıktır. Böylece de “oluş”, “oluşun içinde meydan geldiği yer” ve “oluşa gelenin taklit edildiği kaynak” birbirinden ayırt edilir. Bunlara sırasıyla; tüm var olanların kaynağı olan baba, var olan her şeyi barındıran ana ve ikisinin arasından (metaksu) doğan evlattır. Bu kısım hemen sonrasındaki khora’nın logos’a (söylem) gelmeyen ve ancak sûret üzerinden benzetmelerle anlatılabilir doğasını gözler önüne serer. Buna göre, khora; var olan her şeyin sayesinde “tab edilerek” (ektupoô) biçimini aldığı ancak kendisi “biçimden yoksunluğu” (amorphos) sebebiyle hem paradegima (model) hem de sonucu ya da etkisi olan eikon’dan (sûret) muaf olduğu içindir ki bu tür bir “tuhaf” doğaya sahiptir (50d). Bu anlamda biçimin (morphê) tam olarak khora itibariyle eidos’un (mahiyet) eidolon’a (tezahür) dönüşmesinde yer aldığını görüyoruz. Ne var ki bu durum “mahiyetin tezahürü” olması bakımından mahiyetin “bizatihî” değil, “takliden temsil” yoluyla mimeton olarak tezahürüdür (48e-49a). Bu nedenle de Platon literatüründe ısrarla çevrilip durduğu gibi eidos; “form” (biçim) değil, “form (biçim) verme ilkesi” olarak onun meydana geliş kökeni ve mahiyetidir (nelik -ne olduğu-; quidditas). Bu anlamda khora’da ne olup bittiğinin neden dile gelmez bir hayret içerdiği daha iyi anlaşılır (50c). Burada modelin tezahür mahiyeti ve kaynağı olarak baştan sona düzensiz bir mutlak fiiliyat olarak khora’ya girmesi olan damgalama fiili (tupoô) aslında kuvvetin (dunamis) kendisinden söz edildiğini gösterir. Başka bir deyişle, khora bu anlamda tam olarak doğada her zaman örtülü olarak tezahür eden ışık, ısı, rüzgâr vs. gibi etmenlerin bu farklı tezahürlerinden arınmış en yalın hâli olan “sıfır noktasında” kuvveti en saf hâlinde tanımlar. Hayret verici ve dile gelmez olan işte tam da mahiyetin (eidos; model) esasen varlığın (to on) saklı olduğu yerden yalnızca philosophos’un noesis’ine (saf idrak faaliyeti) açılan veçhesi olarak “aynı zamanda” bu sûretsiz mahalle (khora) girip çıkarak herkesin aisthesis’ine uygun sûret kazanmasıdır. İşte duyusal bağlamdaki mekân da khora’dan (yersiz yurt) “farklı olarak” herkesin duyusal yetisine açılan sûretin (eikôn) ortak tecrübesini sağlayan başlı başına bir imkân olarak bu ontolojik sahnenin “zaman” ile birlikte iki temel kurucu ilkesinden birini oluşturur.

Mekânla ilgili Aristoteles’ten itibaren düşünülen bağlam her zaman onu kendi içinde ve bağımsız düşünmek olmuştur; örneğin mekân Aristoteles için onun “kapalı evren” anlayışına uygun biçimde “en dış sınır”dır. Buna mukabil Newton, mekânı (ve zamanı) mutlak ve nesnelerden bağımsız ele alır. Bunun belki de düşünce tarihindeki yegâne istisnası olan Kant düşüncesi içinse mekân, “hissetmenin saf formu” olması bakımından, “iç görü”yü mümkün kılan zamana karşın, bizim için “dış görü”yü sağlar. Bu anlamda mekân “hissetmenin öznel koşulu”dur ve “transandantal” olması bakımından da duyusal tecrübeden bağımsızdır. Burası, Timaios’taki Platon’un sunduğu mekân anlayışına, esasen bağdaşması mümkün olmasa da ilginç bir atıfta bulunur. Şimdi bu durumu daha iyi ortaya koyabilmek için Timaios’un belki de Platon ontolojisinin anlamak açısından en önemli ancak aynı derecede en zorlu pasajlarından birini, khora’nın derlenip toparlanılarak özetlendiği yerden alıntılayalım;

Üçüncüsü ise yerdir (khora); ebedi ve ezeli olup yok olmayan ve doğan her şeyin yerleştiği (hedra) ancak ele gelmeyen ve duyularla görülmeyen varlığına bir gayri meşru (nothô) muhakeme (logismos) sonucu zar zor itimat edilebilir olan. Böylece de tıpkı rüyada bakar gibi şunu deriz; olmak (einai) bir biçimde varlık (to on) demek olduğu için, zorunlu olarak bir mekânın (topos) içinde (en tini) ve bir yerde (khora) bulunmak, yer kaplamak (katekhon) demektir; çünkü yeryüzünde ya da gökyüzünde bulanmayan hiçbir şey, olmak (einai) olarak nitelendirilemez. Böylesi rüyada olma hâli sebebiyle, uyandıktan sonra bile kendimizi bu uykudan kaldırmayarak bu ve benzeri düşüncelerimiz nedeniyle eşyanın aynı ve hakiki doğasını ayırt edemiyoruz. Şöyle ki sûret (eikon), içinde meydana geldiği kendi içinde olanın (eautou) kendisi olmadan (oud’ touto) bir başka (heteron) şeyin hayali (phantasma) olarak, tümüyle yok olmaktansa ‘varlığın sabitliği’ne (ousia) tutunmaya çabalar. Buna karşın hakiki varlığın yardımına kesin hakikatin söylemi yetişir; bir şeyin kendisi bir şey ve başka bir şeyin kendisi de başka bir şey olduğu sürece aynı anda hem bir ve aynı şey hem de iki olacak biçimde biri diğerinin içinde meydana gelmiş olamaz. [52a-b-c-d]

Yukarıdaki pasajı bugüne kadar Platon literatürü için anlaşılmaz kılan; olmak (einai) ve varlık (to on) sözcüklerini modern terminolojideki “existence” (varoluş) ile karşılamaya çalışmalarıdır. Oysa bu tam olarak konuya rüyadaymış gibi bakıldığını gösterir; çünkü tam olarak rüyada olmak, rüya görülenleri gerçek sanmak gibi “var olanı” varlık kazandığı için “varlık” zannetmektir. Oysa “olmak” tümüyle “varlık olmak”tır ve değişime tabi olamaz. Burada literatürün Aristotelesçi zihin alışkanlığının temel sorunu, değişime tabi olması mümkün olmayan varlığın bu Parmenidesçi özünü (hen; bir) ısrarla var olan duyu nesneleri ile karıştırmaktır. İşte mekân bağlamını tam bir muamma hâline getiren de bu temel yanılgı olup düşünce tarihinin Platon metafiziğini anlama konusundaki 2500 yıllık çaresizliğini dile getirir. Bu yanılgı öylesine kökenseldir ki başka türlü, var olan her şeyin aksi takdire olmaması gerektiğini düşünür. Bunun nedeni duyu nesnesinin varlık yerine konularak onun ancak “bir yerde” var olması gerektiğinin düşünülmesidir. Oysa “varlık” (to on) ya da “hakiki varlık” (ontos on) var olmak için bir yere ihtiyaç duymaz; çünkü aksi takdirde o yer başka bir şey olarak varlığın onun içinde var olması demek onların birlikte aynı zamanda hem bir hem de iki olmaları anlamına gelir ki bu özdeşlik ilkesini ihlal eder. Burada tam olarak Platon düşüncesinin Parmenidesçi genetiğinin (Sophistês diyaloğunda babamız dediğini dikkate alarak) devreye girdiğini görüyoruz. Varlık ya vardır ya da yoktur; “olmak” bakımından hem kendisi hem de kendisi değil olamaz. Eğer bir şey yere (topos) bağlı olarak var oluyorsa da o varlık (to on) değil, varlıktan neşet eden veçhesinin saf kuvvet içinde damgalanarak görünür olan sûretinin ancak bir yere (topos) bağlanarak varlığın sabitliğine (ousia) tutunabilme çabasıdır. Öyleyse bu yerin aslı da bizatihî ironik olarak “yersiz yurt” olarak khora adını alacaktır; çünkü “yersiz yurt” asla duyusal olanda bizzat çıkmayacak ancak tıpkı idea’nın hayaleti olan eikon gibi khora’nın hayaleti olarak nesne ve mekânın ayrılmazlığı olarak birlikte ve esasen bir çelişki olarak çıkacaktır. Philosophia’nın da esasen; Politeia’daki mağara istiaresinde mahkûmların boyunlarından bileklerine kadar vuruldukları zincirlerin ta kendisi olan bu çelişkiden katharsis yoluyla kurtulmak olduğunu ise Platon bize Phaidon’da gösterecektir. İşte bu sûret ve mekânın imkânsız birlikteliğidir ki ontolojik muammanın da kökenini oluşturacaktır. Platon’u bu anlamda sonraki düşünce tarihi için öğrencisi Aristoteles başta olmak üzere anlaşılmaz ve iptal edilmesi elzem kılan da Parmenidesçi ilkelerinden vazgeçmeden aldanışın nasıl mümkün olduğunu açıklamaya çalıştığında onu dunamis’i başlı başına bir varlık mahiyeti/veçhesi (idea) ve soyu (genos) olarak tanımaya iten khora olmuştur denilebilir. Burada sûret ve mekândan söz ederken Aristotelesçi ontolojik kurgunun temel öğeleri olan biçim ve malzemeye değinmediğimiz fark edilmiştir. Bunun nedeni, hulê (malzeme) ile kastedilen soma (cisim) olduğu sürece biçimle olan birlikteliğinde bu durumun Platon düşüncesinde onta’ya (var olanlar/mevcudat) karşılık gelmesidir. Bunun anlamı, damgalama/tab etme itibariyle sûretin (eikon) biçime (morphê; form), dunamis’in de (kuvvet) soma’ya (cisim) dönüşmesidir. Bunu Platon, Sophistês diyaloğunda, onta için dunamis atfı yaparken söyler. Bu Platon için değişimin neden inkâr edilemeyeceğinin hakikî kanıtıdır; kosmos’a baştan sona dunamis hükmeder. Şimdi bunun nasıl olduğuna dair bir ip ucu yakalamış oluyoruz: Baba anneyle birleştiğinde her ikisi de evlatlarında aslen “olmayan” olarak “bulunurlar”; baba kendi soyu olan ayniyeti (tauton), anne ise kendi soyu olan gayriyetiyle (thateron) evlatlarında ayniyet ve gayriyetin varlığın sabitliğine (ousia) tutunmuş imkânsız (çelişik) birlikteliğinde, “yokluklarında” var olurlar. Sophistês diyaloğunda Elealı Yabancı’nın bahsettiği ouk on’dan (hiç olmayan) ayırt edilmesi gereken me on (varlık olmayan) tam olarak budur. Bu anlamda, Platon, dunamis üzerinden değişimi Parmenides gibi reddetmeksiniz onun temel ilkesi olan hen’i (bir) koruyarak ancak onun hilafına, varlığın hakikatinin, çelişkinin zincirlerinden kurtulacak biçimde, logos yoluyla açılabileceği düşüncesini philosophia olarak temellendirir.

İşte bu düşünce tarihinin hakiki düğümü olan çelişkiyi Kant birinci kritikte “şematizm”le çözebileceğini düşündüğünde kavram ve görüyü birbirine neyin bağladığı sorusuna biçimin saflaştırılmış hâlinden başka bir şey olmayan “şema” yanıtını verir. Oysa bu durum meson (ara) karakter taşıyan Platoncu yaklaşımının en baştan Aristotelesçi ontolojiyle damgalandığını gösterir. Kant, saflaştırılmış biçimden ibaret şemanın esasen idea’nın dunamis’in en saf hâli olan khora’ya girdiğinde sûret ve mekânın yan yanalık açısından imkânsız olan iç içeliğinde ortaya çıktığını bu nedenle göremez. Biçim tam olarak sûretin mekân kazanması ve böylece de yer hâline gelmesi, yerleşmesidir ve bu bizim cisim (soma) dediğimiz şeydir. Bu anlamda bizatihî biçim kavramla görü arasında değil, sûretle mekân arasında khora itibariyle ve damgalama esnasında ortaya çıkar. Kant tam olarak bu durumu iptal eden ontolojiyi çöpe atışı (“copula” olarak varlık fikri) nedeniyle bütün kurguyu zihnin yetileri üzerinden tesisine giriştiği epistemolojik bağlama indirger. İşte Aristoteles’in “hule morphê”si de bu nedenle tam olarak soma’dır (cisim) ve onun to de ti (şuradaki şey) üzerinde duyusal tecrübeye tabi kıldığı ise varlığın sabitliğidir (ousia). Bu anlamda idea’nın morphê’ye göçü ile khora’nın hûle’ye göçü koşut olarak zorunludur ve kalan mekân bağlamı da “dış sınır” olarak böylece sonradan Newton mekaniğinin yerleşeceği temel zemini önceden hazırlamış olur. Başka deyişle, Aristoteles doksa’yı (sahte, ikâme hakikat) hakikat hâline getirir; çelişkiyi cevher/araz düzlemine havale ederek halının altına süpürür ve sonraki tüm bir düşünce tarihi ve bilimsel bilgi doğrudan bu açılan patikadan bu sorunlarla debelenerek “sözde” ilerler.

Kant bu nedenle transandantal estetiğinde mekânı hissetmenin saf formu olarak öznel tecrübe olarak ifade ederken tüm bu mekanizmadaki dunamis’in (kuvvet) asli rolünü ve işlevini unutarak böylece asıl kendisinin yaptığının metafizik olduğunu tıpkı Aristoteles gibi fark etmez, aksine bunun bilim yapabilmenin yegâne imkânı olduğunu düşünür. Modern bilim ise bu çıkmazı yüzyılı aşkın süredir Kuantum Mekaniğinin sonuç ve bulgularıyla fark ettiği hâlde, zihinsel alışkanlıklar ve onların formatladığı beyin haritalarının artık özerkleşmiş algoritması bu konuları ele almada hâlâ daha tabularını korur. Bunun anlamı, bilimde bilinç meselesine gelindiğinde Kuantum Mekaniğinin ve onun zorunlu sonucu olan önceden belirlenmemiş evren düşüncesinin işin içine bir türlü dahil edilemeyişi aslında Kant’ın metafiziği bilime çevirme girişimiyle aynı temel sorunu yaşamasıdır. Bildiğini okuma ısrarı nedeniyle bilmediğini okuyamamanın verdiği bilgisizliği bir sıçrama noktası hâline getirerek düşünceye yeni bir yazgı belirleyecek biçimde gerekirse sıfır noktasına inme cesareti. Tüm bu eidos/eikon ve khora/hûle dönüşümünün mekanizmasının geçtiği yerin kendisinin Platon öğretisinin en hayati öğesi olan psukhê olduğu düşünülürse modern düşüncede indirgendiği hâliyle bilinçle ilgili bu söylediklerimiz daha iyi anlaşılabilir. İnsan ve evrene dair kuvveti esas almayan her türlü düşünce bu anlamda asgari nesnellik ilkesinden uzak düşmüş olacaktır.

*Doç.Dr., İstanbul Teknik Üniversitesi, Mimarlık Fakültesi.

[1] Altay Türkçesinden farklı olarak.

[2] Aristoteles’te bu doğrudan mekânın bir “dış sınır” olması bakımından “kapalı olma” anlamı taşır.

[3] Khora gündelik kullanımında “yer, yurt” demek; ne var ki buradaki kendine has anlamı onu bir “yersiz yurt” olarak belirler.

[4] eikōs muthos (29d, 59c, 68d) ve eikōs logos (30b, 48d, 53d, 55d, 56a, 57d, 90e) (Partenie, 2009).