VAHDET YOLUNDA AKIL VE KALB TECRÜBESİ OLARAK: İRFAN VE AŞK

Metin İzeti

Giriş

Aşk kavramı, ilahi ve insani tabiatın bir sıfatı olarak İslam, felsefe ve tasavvuf söyleminde ele alınmıştır ve sadece din ve ilahiyat açısından değil diğer bilim disiplinleri açısından da incelenmiştir. Aşk konusunu edebiyat, psikoloji, tıp, biyoloji gibi bilimlerle uğraşan ulemanın müfredatında da görmek mümkündür. Değişik alanlarda ele alınmasından dolayı, aşk tezahüründen ortaya çıkan bilimsel (epistemolojik) sonuçların arasında farklılıklar vardır, o sonuçlardan elde edilen semantik nüanslar ise birçok defa karşıt konumda durmaktadır.  Edebiyat ve şiirde, aşk, her zaman ilhamın kaçınılmaz gücü iken, tasavvufta Allah-u Teala’ya yaklaşma yolu ve yöntemi, İslam felsefesinde ise kemale ulaşma yolunda ucu olmayan bir istek ve arayış olmuştur. Bazıları için aşk, gözlemcinin gözüne gözlem nesnesinin verdiği hazdan kaynaklanan basit bir duygu iken, diğerleri için görünen formların güzelliğine yönelik kalbin içsel sevgisidir. Zevk yalnızca yüzeysel bir duygu olmadığı gibi, güzellik de yalnızca duyusal dünyanın fiziksel biçimlerinin sunduğu bir şey olmayabilir. Birine ya da diğerine duyulan aşk açık, varoluşsal olarak yüzeysel ve sığ olamaz, anlamsal enginliğinde katmanlı ve belirsiz olabilir. Bu sadece zihindeki bir düşünce ya da kalpteki basit bir duygu değil, özne ile aşk nesnesi arasındaki karmaşık varoluşsal bir ilişkidir, kim olursa olsun ve temas hangi düzeyde gözlemlenirse gözlemlensin bu şekilde düşünülebilir. Bu ilişki, kaçınılmaz olarak aşkın doğrudan nesnesi olan şeye bir itaat veya boyun eğme eylemini içerir. Somut boyun eğme eylemi olmadan aşk böyle bir ismi hak etmeyecek ve aşk nesnesinin altında yatan arzuyu veya iradesini anlayamayacaktır. Eğer aşk Tanrı’ya yönelikse, o zaman sadece yaratılanların O’na olan sevgisinin nihai amacı değil, aynı zamanda her mecazî aşkı (el-hubbu’l-mecāzī) nihai olarak hakiki aşka (el-hubbu’l-hakīkī), gerçek aşka çeviren sevginin kaynağı ve öznesi’dir. İlki çoğunlukla geçici, ölümlü şeylerle ilişkilendirilirken, ikincisinin nihai amacı yaşayan ve ölümsüz olandır. Sevginin kaynağı olarak Allah-u Teala ile ilgili tüm mahlukat, O’nun diğer tüm isimleri ve sıfatları ile birlikte yarattıklarının ilkel doğasını tasarladığı ve böylece kendi sevgisinin izlerinin ayrılmaz bir parçası hâline getirdiği şeylerdir. Onun sevgisinin sadece izleridir. O’nun yaratıklarının doğasının temelinde, her şeyden önce eşref-i mahlukat olarak insan ruhunun, temel özelliğidir aşk.[1]

Gazzâlî aşkı, haz kaynağı olan bir şeye karşı durdurulamaz bir çaba olarak tanımlamıştır.[2] Aşkın hazzının, niteliğinin ve gücünün derecesi, âşığın varoluş aşamasına ve âşığın sevgisinin nesnesinin bulunduğu varoluşsal düzeye bağlıdır. İlahî tabiatın bir özelliği olarak aşk, O’nun tecellisindeki örüntüye göre (merâtibu’l-vücûd) derecelendirilmiştir ve dolayısıyla Allah’ın sürekli gelişen varoluşsal münasebetiyle, seven ve sevilen (âşık ile ma’şuk) sonunda Allah sevgisinde zirveye ulaşmaktadır.[3] Seven ve sevilen arasındaki ilişkinin gerçekleşmesindeki en yüksek adıma ulaşmak için, önceki tüm geçici seviyeleri geçmek ve denemek gerekir. En somuttan soyuta, gerçek aşka kadar aşk formlarını aşmak lazımdır ve bu şekilde varoluşsal aşkı temsil eden gerçek aşka, Allah aşkına ulaşılır. Bu yolculuk da tasavvuf ve tarikatta seyr-i süluk olarak isimlendirilmiştir. Aşkın en üst mertebesine, yani ilahî aşk mertebesine ulaşmak için Allah’tan belli bir teşvik ve lütuf almak gerekir. Ancak her bireysel aşk durumunu öznel ve tekrarlanamaz kılan, insanın kişisel deneyimi ve manevi tecrübesidir.

Tasavvufi tecrübe irfan ve aşk olmadan tasavvur edilemez. Aslında irfan aşktan ayrılamaz. Sufiler hakikat bilgisine irfan vasıtasıyla gelirler, yani aşka irfanla gelebilirler veya bunun tersi de geçerlidir. Çünkü tasavvuf, aşkı ve irfanı, a priori olarak, “Elest” ayeti ve “Kuntu kenzen mahfiyyen” hadis-i kudsisi bağlamında verilen, hibe edilen mefhumlar olarak görür. Sadece onlara yaklaşım yollarında fark görürler. Aslında tevhit ve imanın kendisi bile irfan ve aşk ile bağlantılı olarak görülür. Bu nedenle İslam tasavvufu aynı zamanda “irfan ve aşk yolu” olarak tanımlanmaktadır. Bu nedenle, sufiler “gizli hazine” (kenzun mahfiyyen) ile ilgili hadisleri genel tefsir üslubundan farklı olarak aşk ve irfanla alakalandırır. Aşk ve irfan sadece Allah ile insanı değil, aynı zamanda insan ile dünyayı, Allah ile dünyayı birleştiren şeydir, çünkü o hem ontolojik hem de epistemolojiktir. Sadece duygusal bir gerçek değil aynı zamanda tanımsal bir gerçektir. Bu nedenle Hazreti Mevlânâ gibi bazı sufiler, aşkın Allah’ın varlığının ve dünyanın özü olduğuna inanır; bazıları ise irfanın Allah’ın varlığının özü olduğuna inanmışlardır. Filozoflar, Allah’tan Saf Varlık olarak bahsederken, sufiler Mutlak Güzellik ve Mutlak Sevgi olarak bahseder. Filozoflar Allah’ın huzuruna ulaşmanın eşiği olarak irfandan, sufiler ise müşahedeye götüren yol olarak aşktan söz etmiştir.

Tasavvuf, İslam dini yapısının dayandığı şeriattan başlar ve dünyanın ve içindeki her şeyin temeli olan hakikat ile sona erer. Bu nedenle, sufi deneyiminin amacı mutlak gerçektir (hakikat), yani tüm varlığın temeli olan gerçek. Dünyadaki tek tek şeyler bile, örneğin filozoflarda olduğu gibi özlerine veya varoluşlarına göre değil, gerçekte hakikatin bir parçası olan gerçekliklerine göre görülür. Bu nedenle dünya ve içindeki nesneler de hakikatin ve tevhidin yansımalarıdır. Sadece bu hakikatle ilişkili olan şeyler genel gerçekliğin bir parçasıdır ve bu bağlantı olmadan sadece gerçeklikten kopmuş birer görünümdür. Dünyanın ve insanın varlığı, kendi varlıklarının dışında başka bir şeyle, yani mutlak hakikatle ilişki içinde olduğundan, insan ve dünya ilkesinin veya temelinin gerçekte var olmadıklarını ve sadece hayalî varlıklar olduğu kabul edilir. Kendileri, kendi ilkelerinin temelleri değildirler. Sufiler Allah’ın zatından veya varlığından bahsettiklerinde, sadece O’nu Hakk sayarlar ve bu hakikatin bilgisine hakiki ilim (ma’rifet-i hakikiyye) ile ulaşılabileceğini savunurlar.

İslam Metafiziğinin ve Tasavvufun Vahdet Yaklaşımı

Antik felsefeden ilham alan metafizikçiler, varlığın ne olduğu ile ilgili akli deliller ortaya koyarken sufiler ise rasyonel veya söylemsel varsayımlardan farklı olarak canlı, içsel deneyim yoluyla gerçek ile birlik veya birlikte yaşamayı amaçlarlar. Yani tasavvufi ontolojik tecrübeye göre aşkınlığı elde etmeye çalışmışlardır. Aşkınlık, aslında bir deneyimdir ve aslında varlığın ta kendisidir. Sufilere göre, bu içsel hakikat her şeyi kapsayan ve her şeyin onun aracılığıyla gerçekleştiği bir gerçektir. Sufiler de filozoflar gibi tevhidi sağlamaya, özne-nesne ilişkisini aşmaya, Tanrı ile dünya, Tanrı ile insan arasındaki bağın farkındalığını kazanmaya çalışmışlardır. Ancak özne-nesne ilişkisini aşmanın araçları ve yolları farklıdır. Filozoflar bu ilişkiyi felsefi yansıma yoluyla, sufiler ise yansımanın kaynağı olan mistik, canlı veya dinamik deneyim yoluyla elde etmeye çalışırlar. Tasavvufta tevhide erişme yolu kişisel olmayan, pasif bir Tanrı kavramı değildir; insanlarla iletişim kuran aktif ve yaşayan bir Tanrı anlayışıdır.

Filozoflar, Tanrı’ya ya da Mutlak Varlık’a dünya aracılığıyla, dış varlıkla (vücud-u harîcî) ile ulaşmaya çalışırlar. Oysa sufiler insanın tam iç varlığına, doğrudan insanın merkezinden gelen ruhun eylemlerine güvenirler, çünkü sufilere göre öz-bilgi aynı zamanda gerçek dünya bilgisidir. Sufiler, Tanrı ile ilgili konuştuklarında öz ve varlık bağlamında konuşmazlar, özü yakalamaya ve hakikati hissetmeye çalışırlar. Varlık, Tanrı’nın gerçekliği ile özdeşleştirilir. Sonuç olarak, Tanrı’nın gerçeği dışında hiçbir şey gerçek değildir. Zihin, iç sezgiyle veya o hakikatin sonucu olmayan bir şeyle aydınlanmadıkça, tevhit zihin tarafından kavranamaz.

Tasavvuf telakkisinde ne özcülükten (essentialism) ne de varoluşçuluktan (existentialism) söz edilemez; bunlardan birincisi varlıksız özü, ikincisi ise özsüz varlığı ima eder. Tasavvufta hakikatten bahsedilir. Gerçeklik yalnızca Zat kategorisinin (Ayniyyet) ima ettiği şey değil, aynı zamanda Zat’ın ötesinde olan şeydir (Gayriyyet). Gerçeklik deneyiminin kavramsal transkripsiyonu bile tasavvufun felsefesini oluşturmaktadır. Ancak burada hemen şu ayrımı yapmamız gerekiyor. Tasavvuf ontolojisi varlığın metafiziği değildir, Tanrı sadece varlık kavramının düzeyine indirgenemez, o hiçbir kavrama indirgenemeyen bir Hakikat’tir. Tasavvuf ontolojisi, doğal bir ontoloji değildir, çünkü bir kavram veya fikirden çok deneyime dayanır. Tasavvuf ontolojisi, varlık üzerine odaklanmaz, ancak sufi deneyiminin varlık hakikatinin mevcudiyetinin bir transkripsiyonudur ve hakikat varlık kavramının üstündedir. Bu nedenle, ne kadar tevhitten bahsetsek, Allah’ın varlığının “ortaya çıkma ve yok olma” hâlindeki şeylerden tamamen farklı bir şey olduğunu veya Allah’ın isim ve sıfatlarının varlık modeli olduğunu her zaman aklımızda tutmamız gerekir (tecelliyat). İbn Arabi bunu “Huve–lâ Huve” ile özetlemiştir. Bundan dolayı tasavvuf anlayışında göre Hakk’a ulaşmak felsefi yöntemden farklıdır, ama O’na ulaşmanın farklı yollarına rağmen, felsefe ve tasavvuf “varlığın aşkın birliği”nde (vahdet-i vücûd) buluşurlar. Yani filozoflara göre her şey varlığa batmıştır ve her şey oluş ile çevrilidir. Varlık ya da oluş apaçık bir fikirdir ve hiçbir şey tarafından kanıtlanmaz, bu nedenle ruha kendi kendine verilen bir formdur. Tanımlanamayan ve her şeyden önce gelen aşkın bir kavramdır. Var olduğu söylenmeden önce hiçbir şey hakkında hiçbir şey söylenemez. Hatta varlık, düşüncenin kendisinden önce gelir, çünkü düşünce ontolojik olarak belirli bir varlık biçiminden ayrılmamıştır: biliş (irfan), varlık dışında değil içinde gerçekleşir. Sufiler, ontolojik görüşlerini inzal edilmiş gerçeklere dayandırır ve tasavvuf yolunun başlangıç ​​noktası olan şeriattan kaynaklanan dinî tecrübeden hiçbir şekilde ayrılmazlar.[4]

Mutasavvıfların amacının tevhidi sağlamak veya Allah ile bir ilişki kurmak olduğu düşünüldüğünde, mutasavvıflar “varlığın birliğini” veya Allah’ın her şeyde ve her yerde olduğunu ispat edecekleri varsayımlara özel bir dikkat göstermezler, ancak bunun tecrübe etmeye çabalarlar. Sufilerin ittihad (birlik) veya ittisal (varış) dedikleri, Allah ile bir ilişki kurmaya odaklanmak, yani bu birliğin insan varlığının Mutlak’a bağımlılığı anlamına geldiğini, varlığımızı ona borçlu olduğumuzu bilmektir. Dolayısıyla bu birlik, yalnızca spekülatif olarak değil, aynı zamanda mistik deneyim yoluyla da bizzat gözlemlenebilir. Bu deneyimin kavramsal transkripsiyonu, tasavvuf felsefesinin kendisini veya tasavvuftaki felsefeyi temsil eder. Yani, sufi bilgelik geleneği çoğu zaman ezoterizm platformunu temsil edecektir. Bu konsept aynı zamanda tasavvuftaki ahlaki, epistemolojik ve ontolojik öğretilerinin temelini oluşturmaktadır.[5]

Aşkın mahiyetine dair tasavvuf anlayışında, Sevgilinin (Tanrı) bilgisi, aşkın asli unsurudur. Bu yüzden Gazzâlî Allah aşkı ile Allah hakkında bilgi arasında doğrudan bir bağlantı kurmuştur.[6] Bir Allah aşığı olarak insan, Tanrı’yı ​​ancak O’nun hakkında dolaysız bilgiyle, kendisine verilen ışıkla sevebilir. Aynı zamanda, âşık her an Yaratıcının el yazısı ve Tanrı’nın isimlerini gerçekleştirme tasarımında, kalbine doğrudan inen taze ilhamlarla bu bilgiyi sağlar. Sufilerin bu ilahi yaratıcı el yazısı anlayışı ve tasarımı, insanın Allah’a olan sevgi ilişkisi üzerine kurulmuş ve epistemik sembollere dönüştürülmüştür.[7] Bununla birlikte, aşkın tüm alt formları veya varoluşsal dereceleri, Tanrı’nın ezelden beri Kendi varlığını sevdiği, gerçek sevgisine bağlıdır; bu da Tanrı’nın Kendisini sevdiği ebedi ilahî sevgidir. Böylece, Varlığın ulaşılmaz doğası, en güzel isimlerin tahakkuk ettirilmesiyle eşya ve mahlûkların zatlarında bıraktığı izler üzerinden takip edilir. Varlığın kendi tecellisi ile analojik, zahiri veya hayalî varlık âlemlerine ilan etmesiyle bu takip ettiği izleri sever.[8]

İnsanın Aşkı ve İrfanı Tecrübe Etmesinde Esma ve Sıfatlar

Eşyanın ve mahlukatın ilksel yapısı, Allah’ın tecellilerini O’nun isim ve sıfatlarıyla gerçekleştirecek şekilde tanzim edilmiştir, bu da Mutlak Aşkın onlara Allah’a olan doğal sevgilerini önceden tattırması yoluyla gerçekleşir. Bunlar, içindeki hulkiyet olduğu sürece Allah’ın onları daima seveceği temel ontolojik kavramdır ve bu itibarı taşıdıkları ölçüde, Allah’ın esmasının varoluşsal tasarımını ve doğal özelliklerini taşıyacaklardır. Allah aşkı, “en güzel suret”te yarattığı her bir insan örneğine göre orijinal ve her zaman yeni bir tazelikle mevcuttur.[9] Hatemü’l- Enbiya olan Peygamber Efendimiz bunu açık olarak söyler: “Allah Âdem’i kendi esmasının suretlerine göre yarattı,”[10] sonra ona her şeyin isimlerini öğretti (Bakara, 31)[11]. Allah’ın “Makrokozmos Kitabı” (Kur’ân-ı Âfâk), “Mikrokozmos Kitabı” (Kur’ân-ı enfâs) ve “Vahyedilmiş Kitabı”nda (Kur’ân) da Allah’ın isimlerinin açılımından başka bir şey yoktur. İnsan, Allah’ın esmasının bütün varlığını asli fıtratı üzerinde taşıdığı müddetçe, Allah’ın güzelliğinin, iyiliğinin ve merhametinin hâkimiyetinde yaşayacaktır ve bu da O’nun Sevgisinin her zaman insanın üzerinde titreşmesi için yeterli bir sebeptir. İnsanın Tanrı ile olan düzensiz ilişkisinin bir sonucu olarak bu parıltı ortadan kalktığında, insan tüm çirkinliklerin egemenliğinde yaşayacaktır ve Tanrı çirkinliği sevmez, çünkü bu hiçbir şekilde ontolojik olarak Kendi varlığına dayanmaz. Çirkinlik, insan tabiatının çıplaklığı ve onun, Allah’ın güzel isimlerinin asli vasıflarından veya sevgilinin sıfatlarından örülmüş ahlak cübbesinden (mekârim-i ahlâk) soyundurulmasıdır.

Eşyanın özüne, kalbine nüfuz eden idrak ışığının taşıdığı en üst düzeydeki insan sevgisi, tüm arızi, dünyevi ve bilgi nesnelerini gözden kaybeder ve kendi görüş alanında sadece O’nu görür. Sevgilinin sadece O olduğunu bilir. Bu gönülden gelen bir aşktır, iman ve hikmet de oradan gelir. Allah-u Teala sürekli o kalbe bakar[12] ve O’nun veçhini[13] seven insanın o kalbe değer vermesini beklemektedir. Bu tamamen doğaldır, çünkü Allah’ın esmasının tecelliyatı, tamamıyla ulaşılamaz, kıyaslanamaz. Mutlak Zat bunları, fiillerinde hikmet, merhamet, iyilik ve asaletinin armağanları olarak bütün dünyalara, şeylere ve varlıklara akıtır. Dünyaya, doğruluk, güzellik, hassasiyet, incelik, aşk, kelam, esma ve sıfatların tecelliyatından gelir ve 124.000 peygamberin dilinde, kutsal tarih aracılığıyla İlahi Tabiatının gizemini yorumlar. İlahi Tabiat, gerçekleştirilen vakalar tarafından “yorumlanır.” Bu nedenle, insanlar ne zaman Allah’a olan sevgilerini bu dünyaya duydukları sevgiden ziyade olarak gösterirler, aslında Allah’a olan sevgilerinin temellerini O’nun suretlerine olan sevgilerine adarlar. Gerçekleşen isim ve sıfatların formları hiyerarşik olarak üst üste dizilir ve âşığı en alt mertebelerden aşkın kaynağı olarak sevgiliye, tevhide götürür, muvahhit kılar. Âşık, ne kadar isim ve sıfatların temeline bürünürse ve onlarla ne kadar süslenirse, Allah’ın sevgisine kendisi için o kadar lâyık olur. Allah’ı sevenler bunun daha çok farkına varırken, aşkları giderek daha fazla mecazi, dünyevi hâlden gerçek, İlahi Aşk durumuna geçer. Bu dünyaya ait şeylere olan sevgilerini, dünyevi sevgiyle kör olmuş şuurlarını kaybetmeye başlar başlamaz, kaybederler. O’nun yüzünün nazarından uzak tutulurlar ve Allah’ın yüzünü amansızca gizleyen varoluş perdeleri olarak varlıklar tarafından esir alınırlar.

Sonuç

Görüldüğü gibi, tasavvufta tevhide giden yolda, aşk ve irfanın merkezî yeri vardır ve bu kavramların gerçekleşmesi tasavvufi tecrübenin inşa edilmesi ile olur. Bu, Allah’ın gerçeğinin huzurunda olmak ve hakikatin bir ve aynı olduğunu hissetmek demektir. Tasavvufi deneyim aşk ve irfan kavramlarını insanda birleştirir. Bu nedenle aşk ve irfan birbirinden ayrılamaz, çünkü aşk sadece duygusal değil aynı zamanda bilişsel bir içeriktir, irfan da sadece tanımsal değil aynı zamanda duygusaldır. Bu nedenle sufiler ilk dönemlerden itibaren marifet kategorisinin dinî tecrübe ve özellikle aşk ile yakından ilgili olduğunu her zaman söylemektedirler. Manevi muhtevadan yoksun olan bir tevhit kavramı, sufilerce, Hakikat mertebesine nüfuz edemez ve gerçek bilgiyi elde edemez. Sufilerin tecrübeleri ve bu tecrübelere yol açan tekniklerin gösterdiği gibi, mesele onların tek bir varlık formuna veya şekline kilitlenmesi meselesi değildir; aksine onlar, her şeyden önce amacı Bir olan birden çok varlık yolunun tanıklarıdır. Bu yollar ebediyete, her zaman açık ve sürekli açılan sınırsızlığa kavuşturmayı hedefler. Bu nedenle sufiler, Allah’ın sıfatlarını belirli bir sayıya indirgemezler, onları sürekli bir varlık ve ahenk içinde sınırsız olarak görürler ki bu da onların sürekli aktüelliğini veya mevcudiyetini sağlar.

Kaynaklar

CHITTIK, William C, “Friendship and Love in Islamic Spirituality”, ISOC Focus 2/3,2012.

GAZALİ, Ebu Hamid, İhyā’ ‘ulūmu’d-dīn, Beyrut, Dāru’l-kutubı’l-’ilmiyye, 1992.

EBU NASR SERRAC Tusi, el-Lüma’ İslam Tasavvufu: Tasavvufla İlgili Sorular-Cevaplar, çev. H. Kâmil Yılmaz, Istanbul, 2012.

HAFIZOVIÇ, Reşid, Teoloski Traktati o Naçelima Islamske Vjere, Saraybosna 1996.

İBN ARABİ, Muhyiddin, İlahi Aşk, çev. Mahmut Kanık, İnsan Yayınları, İstanbul 2020.

KELĀBĀDĪ, Kitābu’t-ta’arruf li medhebi ehlı’t-tasavvuf, Kahire, 1960.

NASR, Seyyed Hossein “The Qur`an and Hadith as source and inspirtion of slamic philosophy” in: Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman, History of Islamic Philosophy I, Qum, 2001.

SCHIMMEL, Annemarıe, Mystical dimensions of Islam, The University of North Carolina Press, 2011.

SUTTIE, D., The Origins of Love and Hate, London, Short Run Press, 1988.

[1] Gazali, Ebu Hamid, İhyā’ ‘ulūmu’d-dīn, Beyrut, Dāru’l-kutubı’l-‘ilmiyye, 1992, c.IV, s. 312; D. Suttie, The Origins of Love and Hate, London, Short Run Press, 1988, s. 31;. Chittik, William C, “Friendship and Love in Islamic Spirituality”, ISOC Focus 2/3, (2012), s. 7–12

[2] Gazali, A.g.e., s. 326.

[3] İbn Arabi, Muhyiddin, İlahi Aşk, çev. Mahmut Kanık, İnsan Yayınları, İstanbul 2020, s. 35-40.

[4] Hafizoviç, Reşid, Teoloski Traktati o Naçelima Islamske Vjere, Saraybosna 1996, s. 9; Nasr, Seyyed Hossein “The Qur`an and Hadith as source and inspirtion of slamic philosophy” : Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman, History of Islamic Philosophy I, Qum, 2001, s. 27-37.

[5] Yüce Allah Kur’an’da Hz. Peygamber’in Mekke’den Kudüs’e gece yolculuğu (İsra) bağlamında Hz. Muhammed’den “abd” diye bahseder. Hz. Peygamber’in takipçileri için inanç bakımından en metarasyonel ve tecrübi olayı, İsra ve Mirac’ı Yüce Allah abd konumundaki Hz. Peygamber’de vücutlandırmıştır. Hz. Peygamber’in anıldığı birçok durumda düz mantık onun en yüksek unvanının ilahi bir seçim olan peygamberlik olduğunu kabul etmemizi gerektirir. Ancak Yüce Allah, Hz. Peygamber’in O’na adanmışlığını ifade eden “abd” unvanını insan ile Allah arasındaki ilişki bakımından daha yüksek görmekte. Ayet şöyledir: “Kulunu (Muhammed’i) bir gece Mescid-i Haram’dan (Mekke’den), kendisine bir kısım ayetlerimizi göstermek için, çevresini mübarek kıldığımız Mescid-i Aksâ’ya (Kudüs’e) götüren Allah’ın şanı yücedir. Doğrusu O, işitir ve görür.” (İsra, 1.)

[6] Gazali, A.g.e., s. 313.

[7] Schımmel, Annemarıe, Mystical dimensions of Islam, The University of North Carolina Press, 2011. s. 5.

[8] Ebu Nasr Serrâc Tusî, el-Lüma‘ İslam Tasavvufu: Tasavvufla İlgili Sorular-Cevaplar, çev. H. Kamil Yılmaz, Istanbul  2012, s. 76.

[9]  Et-Tin:4.

[10] Buhārī, Isti’zān 1; Muslim, Birr 115.

[11] El- Bekare:31.

[12] Kelābādī, Kitābu’t-ta‘arruf li medhebi ehlı’t-tasavvuf, Kahire, 1960, s. 109.

[13] Er-Rahman: 27.