FELSEFE METİNLERİ CANLI MIDIR?

Selami Varlık*

Platon Phaidros kitabında diyalektik yöntemi iki ana özellik üzerinden tanımlar. İyi bir diyalektikçi bir yandan çoğul olanı genel bir kategori altında birleştirebilmelidir; diğer yandan düşünceyi acemi bir kasap gibi rasgele parçalamak yerine, “tabiî eklem yerlerine” göre ayırabilmelidir.[1] Bu organizma metaforunu bir adım daha ileri götürürsek, metnin hareket etmesini sağlayan şeyin tam da bu eklemlenmeler olduğunu söyleyebiliriz. Yazılı söylemin statik yapısını eleştiren Platon için bir metnin canlılığı temel bir meseledir. Aynı kitapta Sokrates yazıyı resmedilen nesnenin hareketli doğasını yansıtamayan donmuş bir görüntüye benzetir. Resimler gibi yazılı metinler de söylemin canlılığını sabitleştirerek diyalektik düşünceye engel olur. Platon bu yüzden diyalog şeklinde yazmıştır. Gadamer klasik metinleri canlandırmak adına onlarla diyaloğu savunmak için Platon’a başvurur. Metinle gerçekleştirilen bu sohbet sayesinde o, hem okurun sorduğu somut sorulara cevap verir hem de okura yeni sorular sorar. Pierre Hadot’nun vurguladığı gibi, felsefeyi hikmet arayışı olarak özgün anlamıyla kabul edersek, metinle kurulan bu canlı ilişki temel bir öneme sahiptir.

Fakat, Platon diyalog biçiminde de olsa kitaplar kaleme alarak düşüncenin akışkanlığını sabitleştirme riskine girmiştir. Zira yazı aynı zamanda düşünceyi korur ve hikmet öğretisini gelecek nesillere aktarır. Yazı yazan sayesinde “gerek yaş hayli ilerlediği zaman kendisi için, gerekse izinden yürüyecekler için, bütün bir anılar hazinesi vücuda gelir.”[2] Böylece, yaşanılan bir etkinlik olarak felsefe yapmak, felsefe tarihi bilgisini gerektirir. Ancak öte yandan, klasik metinlerin hakikatine sadık kalma kaygısı, bu metinlerin okurun dünyasında hiçbir anlam ifade etmemesi riskini taşır. Burada yazılı metinlerin, özellikle de klasik metinlerin, paradoksal doğasını görürüz: Bu metinler bir yandan içeriği koruyarak gelecek nesillere aktarılmasını sağlarken, diğer yandan da düşüncenin yaşayan doğasını sabitleme riskini taşır.

Burada MacIntyre tarafından formüle edilen ikilemle karşılaşırız: Ya geçmişin felsefelerini kendilerine özgü karakterlerini dikkatle koruyarak okuruz ve bu felsefeleri günümüzde bir müzede sergilenen eserlere dönüştürme riskine gireriz; ya da onları çağdaş sorunlarımıza uygun hâle getiririz ancak o zaman da gerçekte ne demek istediklerini çarpıtma riskini alırız.[3] Kaldı ki bir fikir felsefe tarihinde ne kadar meşhur ya da klasik hâle gelirse, müzeci yaklaşımının onu okuyucunun yaşam tecrübesinden uzaklaştırma olasılığı da o kadar artar. Zira klasikleşmiş kavramlar, metinler ve düşünceler hayret etme kapasitesini yok eden bir aşinalığa yol açabilir. Söylemin tartışılmaz üstünlüğü ve değeri onunla irtibat kurmayı engeller.

Kanaatimizce bu ikilem ciddiye alınmalı ve kendi başına felsefi bir sorun olarak incelenmelidir. Temel mesele şu terimlerle özetlenebilir: İfade edildiği zamanda belirli bir anlamı olan bir söylem, bu ilk anlam inkâr edilmeden nasıl yeni, güncel bir anlam kazanabilir? Söylemin okuyucunun dünyasıyla diyalog halinde olmasını sağlayan özellik, onun büyüyen ve meyve veren doğal bir organizma gibi canlı karakteridir. Bu durumda felsefi söylemin canlı olması için gereken koşulların neler olduğunu sormalıyız. Bu söylemin canlılığı, biri içeriği diğeri şekli ilgilendiren iki sorunla ilişkilidir: Hem kavramlardan hem metinsel yapından kaynaklanan sabitlik. Söylem, sabit bir yapı içinde bir araya getirilmiş ve eklemlenmiş sabit kavramlardan oluşur. Ancak düşüncenin dinamizmini sabitleyen bu iki unsur aynı zamanda onu canlandırmaya katkıda da bulunabilir. O hâlde, söylemin özünde yatan hakikat ve varlık tecrübesinin temellük edilmesini sağlamak amacıyla, bu kavramsal ve metinsel sabitliğin hangi koşullar altında felsefi söylemin dinamizmine katkıda bulunabileceğini sorgulamalıyız.

Kavramsal içeriğin canlılığı

Felsefi söylemin içerdiği kavramlara içkin durağanlıkla başlayalım. Her felsefi düşünce, kendi sistemi içinde tam olarak açıklayamadığı birincil bir dünya ve varlık tecrübesinden beslenir. Varlığa aidiyet aynı zamanda canlı, sürekli hareket ve eylem hâlinde olan bir yaşam dünyasına aidiyettir. Sorun şu ki, zamanla felsefe tarihinde yer edinen sözcükler ve kavramlar kaçınılmaz olarak hayret ve sorgulama kapasitesini yok eden bir aşinalığa yol açar. Yüzyıllar süren sistemleştirme ve sözlükselleştirme birincil olan canlı tecrübenin unutulmasına da vesile olabilir. Oysa temellük edilmesi gereken şey, özellikle bir birincil tecrübedir. Bu yüzden birinci Heidegger için Destruktion’un gerçek anlamı, metafizik tarihini olumsuz anlamda reddetmek (Abschüttelung) değil, kavramları birikmiş kaplamalardan kurtarmaktır. Amaç, varlığın ilk belirlenimlerinin temelinde yer alan birincil deneyimleri ortaya çıkarmaktır.

Varlık ve Zaman’ın “Ontoloji Tarihini Bozma Ödevi” başlıklı 6. paragrafının konusu tam olarak budur. Felsefi gelenek ikircikli bir karaktere sahiptir zira bir yandan kavramların aktarılmasını ve korunmasını sağlarken diğer yandan onlara erişimi bir şekilde engeller. Bu şekilde “geleneksel kategori ve kavramların kısmen hakiki biçimde derlendiği asli ‘kaynaklara’ erişimin” önü tıkanmış olur.[4] Hatta bazen gelenek bu asıl olan kaynağı tamamen unutturur. Felsefe o zaman sadece türlerle ve basmakalıplarla ilgilenir. Bu şekilde felsefenin sistemleştirilmesi bir tür felsefi dogmatizme neden olur. Heidegger için varlık sorusu özellikle bu anlamda unutulmuştur. Bu durumda temel sorun “semereli biçimde sahiplenilmesi anlamında geçmişe müspet dönüşü” mümkün kılmaktır.[5] Felsefi inceleme temel ontolojik kavramların köküne inerek, onların ne anlamda ve nasıl varlık sorusunun Dasein tarafından sorulduğuna tanıklık etmelidir. Bozumun müspet amacı karşısında menfi işlevi sadece ikinci ve dolaylı kalmaktadır. Heidegger “Varlık sorusu üzerine” (Zur Seinsfrage, 1956) metninde, Varlık ve Zaman’da ortaya konan Destruktion’un yüzeysel bir şekilde yanlış anlaşılmasından duyduğu üzüntüyü dile getirir. Gerçek amacının sıradanlaşmış boş ifadelerin ötesinde aslen metafiziğe ait olan varlık tecrübelerini yeniden kazanmak olduğunu belirtir.

Heidegger’in altını çizdiği sorunun çerçevesi hermeneutik olmaktan ziyade fenomenolojiktir. Bir sonraki adım, kavramların varoluşsal kökenlerine ilişkin aynı soruyu antik metinlerin yorumlanması bağlamında ele alan öğrencisi Gadamer tarafından atılmıştır. Geleneğe merkezî rol vermekle bilinen Gadamer’de bu yapısökümcü boyut Heidegger’e kıyasla daha zayıf olsa da, onun için de temel kaygı birincil deneyime geri dönerek dilin tortulaşması sorunlarına karşı koymaktır. Sokrates’in canlı diyalogları, kavramların sistemleştirilmesindeki kırılmanın mükemmel bir örneğini temsil eder. Gadamer’e göre, kavramları donduran Latince terimlerin aksine, Yunan düşüncesinin en büyük özelliği, kavramsallığının “deneyimin dolaysızlığına” bağlı kalmış olmasıdır.

Gadamer, Yunan dili ile varlık tecrübesi arasındaki özgün ilişkiyi “Yunan Felsefesinin Çağdaş Anlamı” (Die Gegenwartsbedeutung der Griechischen Philosophie, 1972) isimli metninde açıkça ortaya koyar. Yunan dilinin ayrıcalığı, gelecek nesillerin aksine, yüzyıllar süren tarihsel tortulaşmaya henüz maruz kalmamış olmasından kaynaklanır. Örneğin ev eşyalarına atıfta bulunan ousia gibi Yunanca terimler, insanın dünya deneyiminin gündelik diliyle hâlâ doğrudan bir bağlantıya sahipti. Sadece bu kelimeyi gündelik hayatta deneyimleyenler ousia’nın varlık sorusunda felsefi bir ifade olarak ne anlama geldiğini anlayabilir. Zira ousia’nın kişinin kendi mülkü kadar doğal ve güvenli olan bir şeye işaret ettiğini kavrayabilir. Heidegger’de olduğu gibi, bu sorun özellikle varlık sorusuyla ilişkili olarak kendini gösterir. Dünyayla kurulan her ilişki, bir varlık anlayışına dayanır ve felsefe, bu dolaysız varlık anlayışını, kısmen başarılı bir şekilde, açık bilince yükseltir.

Ancak Gadamer’in gözlemleri, başlangıçtaki sorunumuza tam olarak cevap vermek için hâlâ yetersizdir. Zira bir yandan bu birincil deneyim, okuyucunun tarihsel bağlamına odaklanan anlama kuramının merkezinde yer almaz. Diğer yandan Gadamer problemi nasıl yorumlamamız gerektiği açısından değil, fiilen nasıl anladığımız açısından ele alır. O metodolojik açıdan yorumlama usulüne yer vermediği gibi, rasyonel bir felsefi söylemin kurulması için vazgeçilmez olan, birincil tecrübe ile felsefi kavram arasındaki mesafeyi de yeterince dikkate almaz. Ricoeur, felsefi söylemin dünya ve varlık deneyimimizde kök saldığına dair aynı gözlemden yola çıkar, ancak buna nesnelleştirici bir mesafe boyutu ekler. Felsefenin biçimsel dili bir var olanın kendi varlık koşuluyla olan canlı ilişkisini daima dikkate almalıdır. Ricoeur’e göre, bu varlık deneyimini en iyi ifade eden şiirsel söylemdir. Kavramsal söylem her zaman poetik alanla diyalektik bir ilişki sürdürür. Ricoeur’ün Canlı Metafor (La métaphore vive, 1975) kitabının 8. bölümünde gösterdiği gibi, rasyonel söylem şiirsel dille, aidiyet ve mesafeleşmeden oluşan bir ikili ilişkiye sahiptir.

Bir yandan, tıpkı Heidegger ve Gadamer’de olduğu gibi, felsefi söylem ilk olarak şiir ve din alanında ifade edilen varoluşsal ve gayri-felsefi önvarsayımlardan beslenir. Poetik dilin felsefe için ilham kaynağı oluşturması, “canlı tecrübe” (expérience vive) ile kurduğu bağdan kaynaklanır. Bu ifade dünyanın varoluşsal tecrübesinin en ilkel boyutlarına işaret eder. Bu ilişki, felsefi söylemi besleyen semboller, öyküler, dinî metinler ve ritüeller aracılığıyla tanımlanır ve deneyimlenir. Öte yandan, kavramsal bir söylem olarak felsefe şiirsel ve varoluşsal alandan uzaklaşır. Zira rasyonel ilkelere ve argümanlara dayanması hasebiyle çok anlamlılığa veya belirsizliğe yer bırakmamalıdır. Ancak buradaki temel mesele, kavramsal düzeye geçişin sembolik ve canlı boyutu yok etmemesini sağlamaktır. Bu yüzden Ricoeur hem tecrübenin zenginliğini hem kavramın titizliğini ve berraklığını koruyan bir yorum kuramı geliştirmek ister. Böylece metaforik önvarsayımlar felsefi söylemi içeriden besler ve doğurganlığını korur. Kökleri sağlam olan bir ağacın meyve verdiği gibi, kavramsal dilin kökleri varlık tecrübesine dayandığı takdirde, o bir anlam fazlalığı sunabilir. Aslında burada okurun dünyasında temellük edilmiş olan bu canlı varlık tecrübesidir. Yani söylemin arkhe’sindeki canlılık telos olarak da yeni bir verimlilik sağlar. Böylece felsefi söylemin içerdiği -yol, ışık ve mekân gibi- açık veya örtük ve unutulmuş mecazlar bu söylemi canlandırma imkânı sunar. Ancak nesnel mesafeye temel bir önem veren Ricoeur için kavramın açıklığı aynı zamanda meşru bir yorumun da garantisidir. Bu yüzden temellük ancak yorumlama sürecinin en sonunda, yani en iyi ihtimalle nesnel anlam keşfedildikten sonra gerçekleşebilir. Başka bir ifadeyle, Ricoeur’e göre güncel temellük sorusu, nesnel anlama mümkün olduğu kadar yaklaşıldığında sorulmalıdır. Yoksa okur öznel hayallerini metne yansıtmış olur. “Nesnel anlam olmazsa, der Ricoeur, metin bir şey söylemez; varoluşsal temellük olmazsa, metnin söylediği canlı bir söze dönüşmez.”[6]

Peki bu canlandırma tam olarak nasıl gerçekleşir? Bu soruyu yanıtlamak için Ricoeur’ün metafor anlayışını daha iyi anlamamız gerekir. Metafor, örneğin aslanın gücü ya da cesareti ifade ettiği gibi, basitçe çevrilebilir bir ikameden (substitution) ibaret değildir. Aksine, birbirine tamamen yabancı semantik alanlar arasında bir etkileşim (interaction) yaratarak yeni anlamlar üretir. Böylece gerçek bir metafor hiçbir zaman tam olarak tercüme edilemez; yol açtığı gerilimden dolayı doğurganlığı hep korur. Zaten mecazdan kavrama geçiş basit bir tercümeden ibaret olmadığı için, bu kavram hep içkin bir zenginlik taşır. Semantik yenileşim mümkündür çünkü sembolik imgeyi ifade eden kavram bu ifade için yetersiz gelir. Zorunlu olan kavram aynı zamanda tecrübenin primitif gücünü tamamıyla kuşatamaz. Yorumlama aşamasında kavramsallığın yol açtığı sabitleşme telafi edilmiş olur; ve kaybedilen canlı tecrübe yeniden kazanılır. Böylece, canlandırılmayı bekleyen bir anlam fazlalığı kavramda daima mevcuttur. Bu nokta çok önemlidir: Kavramsal dile zor sığan bir canlı tecrübe felsefenin önvarsayımını oluşturduğu için bu dil daha sonra kavramsal bir zenginliğe yol açabilecektir.

Kavramlar ağacı, varoluşsal köklerinden kaynaklanan bu içkin canlılık sayesinde büyüyüp yeni kavramlar üretebilecektir. Böylece, felsefi söylemde etkin olan metaforlar birbirine uzak olan iki semantik alanı yaklaştırarak gerçeğin yeni eklemlenme ve kategorileşme olasılıklarını ortaya çıkarır. “Kategori ihlali” (transgression catégoriale) olarak metafor hâlihazırda var olan bir mantıksal düzenden sapma oluşturur.[7] Sınıflandırmadaki (catégorisation) düzensizlik dünyaya farklı bir şekilde bakmaya ve bundan dolayı da yeni bir düzenlemenin yapılmasına vesile olur. Böylece mevcut kategorilerin ihlali bir keşif gücüne sahiptir. Max Black’in metafor ile model arasındaki kurduğu bağ da bu şekilde işler. Tıpkı metafor beklenmedik benzerlikleri tespit ettiği gibi, metaforla canlandırılan felsefi söylem, gerçeklikte daha önce fark edilmemiş yeni bağlantılar, benzerlikler kurma olanağı sunar. Yani daha önce aralarında bağ kurulmamış kategoriler arasında çapraz ilişkiler kurulur ve gerçekliğin kavramsal betimlenmesi yeniden inşa edilir.

Metinsellik ve şekilsel canlılık

Ancak, girişte de belirttiğimiz gibi, felsefi söylemin içerdiği kavramlar, onun sunduğu tek sabitlik biçimini oluşturmaz. Geçmişin filozoflarının doğrudan kavramlarını değil, metinlerini okuruz. Hem aktaran hem de gizleyen gelenek, yalıtılmış kavramları değil, ciltler hâlinde kaydedilmiş bütüncül sistemleri taşır. Oysa biçimsel açıdan bu metinsel yapılar da hem sabitleşmeye yol açar hem de yeniden canlandırma imkânı taşır. Ricoeur’ün mesafe sorununa Gadamer’den daha duyarlı olduğunu belirttik. O, bu yüzden yazılı metne Gadamer’de olmayan bir olumluluk yükler. Gadamer daha çok sözlü diyaloğun dinamizmine odaklanırken, Ricoeur yazılı metnin canlılığının altını çizer. Bir metin, parçalar ve bütün arasındaki ilişkinin belirli bir şekilde kurulduğu yapılandırılmış bir eserdir. Metin canlı bir yapıya sahiptir çünkü bir “birikimli, bütünsel” süreç içerir.[8] Yapılandırılmış eser bu anlamda belirli bir kompozisyona yer verir. Lakin bütün ile parçalar arasındaki ilişki, genel denge bozulmadan daima başka bir şekilde yeniden kurulabilir. İkincil gibi görünen bir unsur ön plana çıkar ve parçaların hiçbiri dışlanmadan genel ahengin farklı bir şekilde düşünülmesine mümkün olur. Paul Ricoeur tarihsel bir olayı gözlemlerken “ölçek varyasyonu” örneğini kullanır. Daha önce önemsiz gibi gözüken, çok fark edilmeyen bir olay ön plana çekilir, öyle ki ehemmiyet düzeni yeniden şekillenir. Tarihçi, olayların ve faktörlerin seçimine rehberlik eden bir “önem yargısına” başvurur. Bu yargı okuyucunun sorularına ve metnin yanıtlarına sürekli uyum sağlar. Böylece, içerik açısından kavramların çok anlamlılığının yanında metin şekilsel açıdan birçok anlamlılığa sahiptir.

Normal şartlar altında metin, kelimenin çok anlamlılığını kısıtlar. Örneğin metnin sağladığı bağlam sayesinde “yüz” kelimesi anlam kazanır. Fakat aynı zamanda metin, bir cümleler dizisi olarak, “çoklu şekillerde inşa edilebilir.” Bu şekilde metin, bütün ve parçalar arasındaki hermeneutik dairenin canlılığı aracılığıyla onu hareketli kılan gerçek bir iç dinamizme sahiptir. Ricoeur, metnin farklı açılardan yaklaşılabilen bir rölyefe sahip olması anlamında stereoskopik bir yapıdan söz eder. Metnin karmaşık yapısına yeni bir açıdan bakarak, aynı cümleyi metnin temel taşı olarak kabul edilen başka bir cümleyle farklı bir şekilde ilişkilendirmek her zaman mümkündür. Bu nedenle bir bütün olarak ele alınan metnin çoğulluğu, metin içindeki her bir kavramın çoğulluğundan farklıdır.

Metnin bu yeniden yapılanma etkinliği, metnin izin veremeyeceği anlamları dışlayarak, temellükte keyfiliği iki açıdan engeller. İlk olarak, yeni okumanın içeriği eserde zaten mevcuttur, sadece kurulan bağlar yenidir. Okurların dünyası geliştikçe, ikincil gibi görünen unsurlar ön plana çıkabilir. Ancak okurun dünyasına daha uygun gibi gözüken bir parçaya özerk bir anlam vererek onu bağlamından koparmak aşırı yoruma yol açacaktır. Metnin içsel yapısı yeni gerilimlere yol açsa da aynı zamanda her yeni kompozisyona izin vermez. Metin tek bir şey söylemez ama her şeyi de söyleyemez. Parçalar arasındaki ilişkiyi farklı bir şekilde düşünmek, bir parçayı bütünden koparıp, ona istediğim önemi vermekten çok farklıdır. Yani kompleks bir yapıyı başka bir açıdan inşa etmek, basit bir nesneye başka bir açıdan bakmaktan çok farklıdır. Okurun dünyasıyla uyumlu yeni yaklaşımlar, genel yapıyı yok etmeden metnin iç dinamizmiyle uyum sağlayabilmelidir. Bu yüzden, aslında metnin kendisi yorumlayıcıdır; zira yapılandırma onun yapısının içsel canlılığından kopuk olmamalıdır. Önem yargısı, öznenin her şeyi şu ya da bu yeni bölümün ışığında yeniden okumaya kendi iradesiyle karar verdiği rastgele bir ilke değildir.

İkinci olarak kurulan yeni bağlar rastgele kurulamaz. Burada da metnin işaret ettiği içsel niyet dikkate alınmalıdır. Farklı önem yargıları birer varsayımdır ve bu varsayımların metnin metodolojik açıklamasıyla doğrulanması gerekir. Nesnel yorumlama bazı yeni inşaların diğerlerinden çok daha meşru olduğunu gösterecektir. Farklı varsayımları teste tabi tutan “doğrulama prosedürleri” mevcuttur. Bu noktada Hirsch’e sadık kalan Ricoeur için bu test, tam bir nesnellik değil, bir yüksek olasılık mantığına göre işler. Metnin nesnel anlamını elde etmek için metodolojik araçların kullanılması, diğerlerinden daha olası olan farklı yapıları önerebilir. Tüm inşalar mümkün değildir zira felsefi bir metin rasyonel argümanlara dayanan bir hakikat iddiası içerir.

Ricoeur’e göre tutarlılık (cohérence) ve sistematiklik (systématicité) felsefi söylemin iki temel özelliğini oluşturur. Tutarlılık “felsefi argümantasyonun doğasını ilgilendiren rasyonel yapı” tarafından sağlanır. Sistematiklik ise eserin kapalı yapısıyla ilgilidir ve bir düşüncenin sistem oluşturmasından ayırt edilmelidir. Sistem kilitli ve cansızken, sistematiklik canlı bir organizmanın, yani “parçaları diğer parçalarla ve aynı zamanda bütünle ilişki kuran bir bütünün” düzenidir.[9] Sistematikliği kazandıran, teorik bir düzenden ziyade, metinsel birliktir. Bir eserin içkin tutarlılığını bulmak, bir kez oluşmuş bir bütünlüğü değil, sürekli devam eden bir bütünleştirme faaliyetini incelemeyi gerektirir. Bütünleştirme faaliyeti, tıpkı sistematiklik gibi, daima yeni inşalara açıktır. Böylece, organik bir yapıya sahip metin canlıdır ve adeta hareket, faaliyet hâlindedir. Bugün karşılaştığı yeni soruna çözüm bulmak için okurun “canlı bir yaratma ilişkisi” çerçevesinde eserin bu iç eklemlerini canlandırması gerekir. Semantik yenileşim tam olarak bu organik canlılık doğrultusunda gerçekleşir. Sistematikliği Ricoeur “bir organizma, yani parçaları hem parçadan parçaya hem parçadan bütüne ilişki kuran bir bütünlük” olarak tanımlar.[10]

Statik bir sistem yerine dinamik bir sistematiklik sunduğu ölçüde, eser gerçek tekilliğini korur ve herhangi bir -izm’e indirgenmesini önler. Değişmez sorunların varlığına inanan kişi cevapları –“realizm” veya “idealizm” gibi– sabit sistemlerde arar. Oysa her eser, tüm yapıları aşan bir tekilliğe sahiptir. Ricoeur için temel sorun –ve belki paradoks– şudur: Büyük felsefi doktrinlerin oluşumuna vesile olan ve onları bugüne taşıyan her sistemleştirme süreci aynı zamanda sisteme adını veren filozofun düşüncesinin anlam potansiyelini bastırır ve gizler. Sistem ile sistematiklik ikiliği bu tekilliğe işaret eder. Bir düşünce herhangi bir -izm’e kapatıldığında, bir felsefenin “derin özgünlüğü, indirgenemez niyeti” feda edilir. Böylece, yazarın niyetini aramaya karşı çıksa da Ricoeur hiçbir zaman eserin veya bir felsefi düşüncenin indirgenemezliğinden vazgeçmez.

**

Şekilsel açıdan incelediğimiz bu yeniden düzenleme faaliyeti, bir önceki bölümde içerik açısından ele aldığımız mecazi dinamizme çok yakındır. İster kavramsal içeriği açısından ele alınsın ister yazılı bir eser olarak ele alınsın, felsefi söylem benzer bir yeniden düzenleme faaliyetine yer verir. Okur, içerik açısından gerçekliğin kavramsal haritasını çıkaran söylem içerisinde yeni tasnif imkânları bulur; şekilsel açıdan ise bir bütün olarak metnin içerisinde yeni bağlantılar kurar. İki süreçte de okurun dünyası belirleyici bir rol oynar. Metafora özgü etkileşimler yerleşik kategorileri sorguladığı gibi, eserin içerdiği etkileşimler de tipolojik sınıflandırmaları aşma imkânı sunar.

Böylece mecazi yapı hem metnin içeriğinde hem de metnin bizzat yapısından karşımıza çıkar. Metne anlam vermek, tıpkı mecaza anlam vermekte olduğu gibi, bir inşa gerektirir. Çoklu yapıya sahip bir metin, dağınık unsurları sentezleyerek anlam inşa eden bir metafor gibi işlev görür. Metafor farklı gerçeklik biçimlerini gerilime soktuğu gibi, dinamik eser farklı parçaların etkileşimini sürekli besler. Böylece bir çift mecazilikten bahsedebiliriz: Bir yandan bir bütün olarak metne özgü biçimsel mecazilik, diğer yandan bizzat içeriğin yer verdiği mecazilik. Biçimsel mecazilik, parça-bütün yapısının bir canlı organizma oluşturmasına dayanır; içeriksel mecazilikle ise, felsefi söylemin içerdiği metaforlar bu organizmaya hareket etme gücü verir. Her iki durumda da bir organizmanın canlılığı söz konusudur. Fakat her iki durumda da tüm inşalar meşru değildir. Hem farklı biçimsel inşalar nesnel yorumlama aşamasında test edilmelidir ve bir olasılık mantığı çerçevesinde onaylanmalıdır. Hem de içeriksel mecazi etkileşimler daima bu nesnel yorumlama aşamasından sonra gerçekleşmelidir, ki bu şekilde aşırı yoruma engel olunur.

* İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi.

[1] Platon, Phaidros, 265e

[2] Platon, Phaidros, 276d

[3] Alasdair MacIntyre, “The relationship of philosophy to its past”, Philosophy in History: Essays on the Historiography of Philosophy, editörler R. Rorty, J. B. Schneewind ve Q. Skinner. Cambridge: Cambridge University Press, 1984, s. 33.

[4] Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Kaan H. Ökten, İstanbul: Agora Kitaplığı, Bahçeşehir Üniversitesi, 2006, s. 22.

[5] Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 23.

[6] Paul Ricoeur, “Préface à Bultmann”, Le conflit des interprétations, Paris: Seuil, 1969, s. 390.

[7] Paul Ricoeur, La métaphore vive, Paris: Seuil, 1975, s. 32.

[8] Paul Ricœur, “Le modèle du texte : l’action sensée considérée comme un texte”, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique, II, Paris: Seuil, 1986, s. 200.

[9] Paul Ricoeur, “La recherche philosophique peut-elle s’achever”, Orientations, Şubat 1966, Özel Sayı, s. 31-44, s. 32.

[10] Ricoeur, “La recherche philosophique peut-elle s’achever”, s. 32.