İNSAN VE ÖZGÜRLÜK V: YİTİRİLMİŞ ÖZGÜRLÜĞÜN İZİNDE

Asım Cüneyd Köksal*

Geçen yazımızda modern dönemde geliştirilmiş dört siyâsî özgürlük türünden bahsetmiştik: Liberal, cumhuriyetçi, demokratik ve sosyalist özgürlükler. Taha Abdurrahman bütün bu modern özgürlük biçimlerinin, “insânî amel kanunları” dediği üç kanunu ihlal ettiğini söyler.[1] Düşünürün Kur’an âyetlerinden süzüp çıkardığı bu kanunlar hatırlama, insanîleştirme ve sonluluk kanunlarıdır. Hatırlama kanunu şöyle özetlenir: “Kim Allah’ı hatırlarsa Allah da onu hatırlar, kim Allah’ı unutursa Allah da onu unutur ve ona kendisini unutturur.” Allah’ı unutan insanlık, özgürlükle hedeflediği her neyse onun tam zıttıyla karşılaşacaktır: “İşte böylece siyasi uygulamada eşi görülmemiş bir evre teşkil eden ‘Allah’ı unutma evresi’ başlamıştır. İnsanın burada ilgilendiği menfaat bizzat özgürlük talebi olduğu için, hatırlama kanunu gereği Allah’ı aramadan özgürlüğü aramanın kesinlikle özgürlüğü unutmakla, hatta özgürlüğün zıddını aramakla sonlanacağını kabul etmemiz gerekir. Buna göre müdahalenin yokluğu müdahaleye, tahakkümün yokluğu tahakküme, katılım isteksizliğe, katılmaya güç yetirmek katılmaya güç yetirememeye dönüşür.”

İnsanîleştirme kanunu şunu gerektirir: “Birey, kendisine uygun yaratıldığı fıtrattan alınmış ahlâkla donandığı ölçüde insanlığa sahiptir.” Burada sözü edilen fıtrî ahlâk şu üç özelliğe sahip değerlerdir: 1. Vahye dayalı dinler sarih veya zımnî olarak bu değerleri getirmek için gelmiştir. 2. Cenâb-ı Hak insanları bu değerler üzerine yaratmıştır. 3. Bunlar tüm insanlığı kuşatan değerlerdir. Modern siyasî özgürlükler, özgürlük alanını genişletmeye dair tahakküm iradesi olarak nitelenebilir. Bu anlayışlardan liberal olanı, özgürlüğü bireyin kendi başına, devletin müdahalesi olmaksızın faaliyette bulunabileceği sahanın genişliği nispetinde değerlendirir. Cumhuriyetçi anlayışta mezkûr özgürlük alanında kamu yararını elde etme amacı hâkimdir, bu alanın sınırları yasalarla belirlenir. Kamu yararını elde etme amacı peşinde öyle gidilmelidir ki vatandaşın özgürlüğüyle toplumun özgürlüğü birbiriyle örtüşebilsin. Demokratik anlayışta sözü edilen özgürlük alanını, vatandaşlar arasındaki eşitlik ve ilgili hususlardaki halkın toplu rızası kontrol eder. Sosyalist anlayışta ise bu alan ancak insan hayatının zorunlu sebeplerine malik olanlarca kontrol edilir. Sözü edilen bu dört özgürlük anlayışı, özgürlük alanını belirleyen etkenler ve bu alanın genişliği noktasında farklılaşsa bile, en temel bir noktada, yani bu özgürlük alanının kapsamı hususunda birleşirler ki, buna göre dört anlayışa göre de özgürlük alanı bireylerin tasarrufları içerisinde yalnız zâhirî (dışsal) ve maddî olanları ve aynı zamanda mer’î yasanın sorumlu tutmadıklarını kapsamaktadır. İlâhî-ahlâkî yasanın sorumlu tuttuğu tasarruflar ile, fıtrat kaynaklı manevî ameller sayesinde insan vicdanının hesaba çektiği tasarruflar bu anlayışlara göre yok hükmündedir. Bu merkezî nokta, yani modern özgürlüklerin insanı yalnız en zâhirî tarafıyla kavrıyor olması, siyasette yeni bir evrenin, yani “fıtratı budama” evresinin başladığının göstergesidir. Bu yeni evrede insanlığın ufkundan “halife insan” modeli çıkmış, “behîme insan” modeli onun yerini almıştır.

İnsânî amel kanunlarının üçüncüsü olan sonluluk kanunu ise insanın gücünün, ilâhî güce bağlı olarak devam edebileceğini öngörür. Bu anlamda kendinin efendisi olan insan anlayışı, sonluluk kanununu unutarak veya göz ardı ederek insan kudretinin ilâhî kudretten bağımsız olduğunu ileri sürmektedir. Demokratik ve sosyalist özgürlükler benliğin kendi üzerindeki efendiliğini olumlarken, liberal ve cumhuriyetçi özgürlükler başkasının benlik üzerindeki efendiliğini olumsuzlamaktadır.

Sahih ve Hakiki Özgürlük

Buna göre modern siyasi özgürlüklerin tamamı, bu üç kanunu ihlal ederek hakiki özgürlüğü budamış, hatta özgürlüğü nakîzine, çelişiğine dönüştürmüştür. Mezkûr kanunlara riayet eden sahih özgürlüğün tanımı Taha Abdurrahman’ın ifadesiyle ancak şöyle olabilir: “Özgürlük, Yaradan’a kendi iradenle kulluk etmen ve yaratılanların seni dışında ve içinde köleleştirmemesidir.”

Bu tanıma göre hakiki özgürlük ancak Hakk’a kulluk yoluyla tahakkuk edebilir. Bu kulluk gönüllü olacaktır, yoksa esasen herkes ister istemez Hakk’ın kuludur (gelenekte insanların ontolojik/zorunlu-cebrî kulluğu “ubûdet”, bu kulluğun gönüllü bilinçlilik boyutuna taşınmasına “ubûdiyet”, bu bilincin eyleme akseden boyutuna ise “ibâdet” denmiştir). Hakk’a kulluk hakiki özgürleşmedir, çünkü bir defa bu kulluk ihtiyarîdir, gönüllüdür. Dolayısıyla insanın seçme özgürlüğüne halel getirmez. Sonra Cenab-ı Hak mutlak ve müteâl bir zat olması itibariyle, O’na kulluk başka herhangi bir varlığa kulluğa benzemez. Böyle müteâl bir zata kulluk eden kişi için ruh ve manaların fezaları açılır, maddenin ve her türlü yarar tasavvurunun bağlarından kurtuluş kapıları aralanır. Ayrıca Hakk’a kulluk insana kapsamlı bir özgürlük sağlar, zira Hakk’a (gerçek manasıyla) kul olana yalnızca hiçbir şey mâlik olmamakla kalmaz, böyle bir kişi kendisine ait denebilecek hiçbir şeye mâlik olmaz hâle gelir. Bu paradoksal gibi görünen ifade bize şunu anlatıyor: Hakk’a hakkıyla kul olan kimse, kendisiyle alâkalı her şeyi Hakk’a havale eden, O’na emanet eden kimsedir; bir başka ifadeyle hakiki özgürlükte insan iradesini Hakk’a ne denli teslim ederse o denli özgür olur. Özgür, Hakk’ın kendisine bütünüyle mâlik olmasını “irade” edendir, öyle ki cüz’î iradesini tamamıyla Hakk’ın tercihine terk eden en özgür kimsedir. Böyle bir kimse nezdinde teklîfî emirler (şer’î yükümlülükler) zamanla tıpkı tekvînî emirler (doğa yasaları) gibi olur; yani gönüllü bir şekilde icra edilen yükümlülükler, hepimize hâkim olan tabii yasalar gibi, özgür kimse için (sanki zorunluymuşçasına) kendiliğinden hâle gelir.

Abdurrahman, insandaki köleleştirilme (istiʻbâd) kabiliyetine dikkat çeker (elbette bunun mukabilinde de özgürleşme kabiliyeti vardır). Buna göre insanda çeşitli etkenlerin onu köleleştirmesine yönelik bir eğilim vardır. İnsan yalnızca kendisi dışındaki birtakım canlı veya cansız varlıkların (insan, yapı, kurum…) boyunduruğuna maruz kalmaz, nefsânî hazlarının kölesi hâline de gelebilir; birtakım arzu, temayül, düşünce ve ideolojiler de onu iradesinden mahrum bırakabilir. Hatta insan yalnız behîmî taraflarına değil, benliğinin yüksek taraflarına, manevî tekâmül safhalarının çeşitli aşamalarına takılıp kalmak suretiyle de kendini gerçekleştirmekten mahrum kalır, nihaî amaç olan Rabbine ulaşmaktan perdelenebilir. (Taha Abdurrahman zikretmiyorsa da, burada Atâullah İskenderî’nin Hikem’inden bir hikmeti hatırlayabiliriz: “Sâlikin himmeti, kendisine görünen makam ve hâlin yanında durmak dilerse, mutlaka hakikatin gayb sesleri onu çağırarak ‘Dilediğin önündedir (durma, ilerle!)’ derler. Varlıkların zâhirleri süslenip görülünce, mutlaka hakikatleri çağırarak: ‘Biz ancak fitneyiz, nankörlük etme!’ derler.”)

Böylelikle köleleşme iç ve dış olmak üzere iki türlüdür. Zikri geçen dört modern siyâsî özgürlük anlayışı yalnız dış köleleşmeyi dikkate almış, dış köleliğin sebebi olabilecek iç kölelikten özgürleşmeyi gündemlerine bile almamışlardır.

Gerçek Özgürlüğün Yolu: Arınma Ameli

Taha Abdurrahman, tasvir ettiği hakiki özgürlüğün salt zihnî ve/veya bedensel bir durumdan ibaret olmadığına, bu özgürlüğün amelî bir arınma (tezekkî) süreci sonucunda gerçekleşebileceğine dikkat çeker ve özgürlüğü gerçekleştirecek yolun arınma ameli (el-amelü’t-tezekkevî) dediği bir süreç olduğunu söyler (Taha Abdurrahman amelin niteliğini “tezkiye” teriminden türetmiştir. Gelenekte bu anlamı ifade eden ve hakikate ulaşma yolları içerisinde iki temel yoldan “nazar”ın mukabili olarak kullanılan “tasfiye” terimini de hatırlayabiliriz).

Arınma ameli insanın kalben ve bedenen Allah’a yönelik kulluk çabalarının bütününü ifade eden kapsamlı bir terimdir (“amel” kavramının İslâm tarihinin erken dönemlerinden itibaren kalp amelleri ile dış organların amelleri (a’mâlü’l-kulûb/a’mâlü’l-cevârih) veya aynı anlamı ifade etmek üzere dış ve iç amel (el-a’mâlü’l-bâtıne / el-a’mâlü’z-zâhire) olmak üzere iki kategoriye ayrıldığı malumdur. Gazzâlî’nin İhyâu Ulûmi’d-dîn başta olmak üzere çeşitli eserleri insanı bedenen ve kalben arındıran süreçleri konu edinir ve esasen Taha Abdurrahman’ın arınma ameli kavramının mahiyetini en iyi anlayabileceğimiz eser İhyâ’dır). Herhangi bir amele (eylem) akılcılık niteliğini kazandıran belirlenmiş bir “hedefe yöneliklilik” ile “araç-amaç uygunluğu” unsurları, en az diğer eylemler kadar arınma amelinde de mevcuttur. Arınma ameli insanı köleleşmenin (istiʻbâd) çeşitli biçim ve tezahürlerinden kurtaracak nitelik ve nicelikte olmak üzere Allah’a kulluk yönündeki (taabbüd) üstün gayretidir (ictihad). Tezekkî (arınma) ameli, benzer iki tür kulluk amelinden farklılık arz eder. Bunlardan birisi ilk dönem Hıristiyanlarının sabır eksenli amelleridir. Mukavemet etmeye gücü yettiği hâlde Allah rızası için kendisine reva görülen zulme sabır şeklinde pasif bir ameldir bu. Diğeri ise Stoacıların içsel özgürlük anlayışlarıdır. Olgusal gerçekliğin eziciliğinden kaçarak iç dünyaya çekilme, her tarafı zincirlerle bağlansa dahi özgürlüğü benliğinin derinliklerinde arama tutumudur. Abdurrahman’ın bahsettiği arınma ameli ise ne köleleşmeye gönüllü bir razı oluş, ne de olguların baskısından içsel özgürlük alanına bir kaçıştır, o insanı kölelik boyunduruğundan kurtarıp ona hakiki özgürlüğünü kazandıran, insanlık onurunu (kerâmet) bahşeden canlı bir kulluktur (taabbüd). Zira insan bu amelde ilâhî kaynaklı şer’-i şerîfin gerektirdikleriyle sınırlanmıştır.

Bu arınma amelinin çeşitli özellikleri vardır:

Bu tür amel diğerleri için “örneklik” teşkil eder, başka ameller için örnek oluşturur. Arınma ameli, kişiyi yapıp ettiklerinde ihlâsa ulaştırır, kişi ameli sayesinde ihlâsı ölçüsünce daha önce bilmediği bir bilgiye sahip olur. İhlâsı arttıkça amelini azımsar, onu kendisine değil Hakk’a nispet eder ve kendini amelinin faili değil, o amelin gerçekleştiği bir mahal olarak görmeye başlar.

Arınma ameli yalnızca ferdî ve ictimâî davranışın zahirî tarafını düzeltmekle kalmaz, aynı zamanda insan benliğinin en derin bölgelerine nüfuz ederek benliğin hasta köklerine ulaşır, onları söküp yerine temiz manevî tohumlar eker. Bu onun “dönüştürücülük” özelliğidir. Bu tohumlara iyi bakıldığı takdirde insanın kalbinde bir marifet sahası vücuda gelir, bu saha sayesinde insanın idrak kuvveleri baştan aşağı, akıldan başlayıp duyularla sona erecek şekilde dönüşür. Artık bu insanın aklı sair akıllar gibi yalnızca nesnel sebep-sonuç ilişkilerini kavramanın (salt diskürsif veya araçsal bir akıl olarak kalmanın) ötesinde, şeylerin anlamlarını Yaratıcısından elde ettiği bir marifetle kavrama noktasına ulaşır (Hâris Muhâsibî aklın bu yüksek mertebesine, yüce Yaratıcısından açılan bir pencere oluşunu da gösteren bir ibareyle “el-akl anillâh” demişti. Buna göre insan herkese fıtrî olarak bahşedilen umumî akıldan başka, ilim ve amel yoluyla kendini geliştirir, Allah’ın âyetlerini gözetip anlamaya çalışır, O’nun azametini düşünür, ikab ve sevabını, celâl ve heybetini idrak için gayret eder, O’ndan sakınır ve O’nu arzularsa, Allah tarafından kendisine başka türlü bir akıl açılır). Böyle bir kişinin duyuları da olağan duyusal sahanın, yani şeylerin fenomenal görünüşlerini idrak etmenin ötesine geçerek her şeyde Hakk’ı idrak etme seviyesine yükselir. Böylece arınma ameli sayesinde insanın dışı da içi de dönüşerek ilâhî emaneti taşıyacak güce erişir.

Arınma ameli hayatı ve insanı “bütüncül” olarak kavrar. Buna göre hayatın siyasi, toplumsal, iktisadi gibi yönleri tek bir bütünlüğün yalnızca farklı cephelerinden ibaret olduğu gibi, insanın duygu, akıl, irade, vicdan ve hayal gibi farklı yönleri, esasında tek ve bölünmez bir bütünlüğün bağımsız olmayan muhtelif tezahürlerinden ibarettir. Arınma ameli insan varlığının sınırlı bir kısmıyla değil, bütünüyle ilgilidir.

Arınma ameli insan hayatının belirli bir dönemine mahsus olmayıp “süreklilik” özelliği taşır. Ölünceye dek Allah’a yaklaşmak için çabalayan insanın durumu “seyr ilallah”, yani “Allah’a doğru yolculuk” olarak nitelenmiştir; arınan yürüyüşünün durağını bilse dahi ne zaman duracağını bilmeyen bir yolcudur (sûfîlerin, seyr ü sülûkün seyr ilallah safhasının sınırlı, mahdut; ondan sonra başlayan seyr fillah safhasının ise sınırsız, gayr-i muayyen, sonsuz bir safha olduğunu söylediklerini hatırlayalım). “Arınan, tembellik göstermeden ve bıkıp usanmadan bu bağlılığını devam ettirir ve kendisini bu yola iletme lütfunda bulunan zatı görerek bu yolda kat ettiği mesafeyi görmekten fani olur.”

Bu şekilde idrak edilip uygulanan arınma ameli “yükseliş” özelliğine sahiptir. Tekdüze değildir, insanı yükseltir, ulaştırdığı her hâl bir öncekinden daha üstündür. Böylece insan nâmütenahi bir kemâl yolculuğunda ilerleyebildiği kadar ilerlemeye çalışır. Bu şekilde anlaşılan arınma ameli, Hak dışında kimsenin kulu olmaya müsaade etmeyeceği için esasında hakiki özgürlüğün yegâne yolu budur. Modern siyasi özgürlük türlerinin -elde etmeye çalıştığı değerler ne derece ihtimama şayan olsa da- sınırlı ve zahiri kaldıkları için, ayrıca her biri ayrı bir tür köleliğe düşme tehlikesi taşıdığından dolayı, insanı özünden dönüştürecek arınma amelinin sağladığı saf ve som özgürlükle mukayese edilemezler. Arınma ameli kurumların, otoritelerin ve siyasi sınırların üzerinde yer alır, bu bakımdan siyasi otoritelerin sağladığı vatandaşlık eğitiminin sınırlı kaldığı noktada, ahlâkdaşlık eğitimi sağlayan arınma amelinin bütüncüllüğü kendisini gösterir. Ahlâkdaşlık Allah’ın insanı kendilerine uygun yarattığı evrensel değerler toplamından ibarettir. Bu temel değerlerden başka değerler doğar ve bunlar insanı bir taraftan yerel toplumsal değerleriyle uyum içinde yaşatırken, diğer taraftan da onu dünyanın geniş ufuklarına açar.

Bireyleşmiş Pozitif Özgürlük

Özgürlük meselesinin dönüp dolaşıp da neticede amel, riyazet, tezekki, tasfiye veya mücahede, adına ne denirse densin, nihayetinde -modern ideolojiler nazarında vicdanlarda kalması gereken ve son iki asırda anlaşılan manada özgürlük meselesiyle alâkası olmayan- insan ile Allah arasındaki bir ibadet ve taabbüd meselesine gelip dayanması bazı okurlara garip gelebilir. Ancak Taha Abdurrahman bütün bir İslâm geleneğini dikkate alarak, bilhassa da tasavvuftaki nâmütenahi olgunlaşarak yetkinleşme anlayışını üstlenerek özgürlüğü (hürriyet) insanı ruh kökünden kavrayıp dönüştüren ve bütün fani şahıslarla insan yapısı kurum ve oluşumların boyunduruğundan onu kurtaran aslî anlamıyla idrak eder. Liberal ideolojinin -ezcümle Isaiah Berlin’in- pozitif özgürlük diyerek kaçınmak istediği özgürlük anlayışının, Taha Abdurrahman’ın tasvir ettiği anlayışla herhangi bir alâkası yoktur. Başka bir ifadeyle, İslâmî bakış açısından makbul olmayan bireyci bir negatif özgürlüğün karşısına, devlet gücü ve ideolojisiyle dayatılan başka bir nâmakbul pozitif özgürlüğün konulamayacağı ifade edilmelidir. Arınma amelinin tazammun ettiği ferdî ve ictimâî pratikler bütünü, ilim ve ahlâk temelli sivil bir toplumda vücut bulur (tarihte de böyle olmuştur). İslâm özgürlük anlayışını karakterize eden, Wael Hallaq’ın kavramsallaştırmasıyla “bireyleşmiş pozitif özgürlük” (individuated positive liberty) olabilir.[2] Pozitif özgürlüğün bu minvali, devletin ideolojik programlarına tâbi olmayan (ki Berlin’in en çok korktuğu özgürlük budur) bir özgürlüktür. Hallaq iki tür pozitif özgürlüğü birbirinden ayırt eder, ilki Berlin’in karşı çıktığı “ideolojik pozitif özgürlük” (terim Althusser’den mülhemdir), diğeri ise bireyleşmiş pozitif özgürlüktür. “Bu ikincisi bireyleşmiştir, zira özne oluşturma şartlarını bilinçli, kasıtlı, siyâsî ve ideolojik olarak emreden ve dayatan dışsal bir entitenin müdahalesini engeller. Bilakis bu özgürlük anlayışı, bireysel öznenin inisiyatifine dayanır. Bu demektir ki onun kapsam ve derinliği kişiden kişiye değişir. Özne oluşturma sürecine katılıp katılınmayacağına ve bu katılımın ne ölçüde icra edileceğine karar veren yegâne ve nihâî faktör bireydir. Kişinin kendi üzerinde eylemde bulunması hayatî önemde olduğundan, bireyleşmiş olumlu özgürlük özerk ve göreceli bir oyun alanıdır. Bu özgürlük biçiminin ideolojik mukabilinden ayrıldığı ve farklılaştığı nokta tam da burasıdır, çünkü ideolojik özgürlük anlayışı bireyin bir tür kolektivite / topluluk içinde eylemde bulunduğunu varsayar.”[3] Hallaq bireyleşmiş pozitif özgürlüğün bir ütopya olmayıp modern öncesi tarih boyunca İslâm toplumlarının yanı sıra diğer toplumlarda da -sömürgeciliğin yok edişine kadar- hayatiyetini sürdürdüğünü ifade eder. O hâlde bu tarz bir özgürlük, bireylerin ortak bir değerler manzumesine tâbi olarak bir arada yaşarken tezahür eden bir özgürlüktür, fakat burada öznenin biçimlenme sürecinde ihtiyârîlik asıl olup zorlama söz konusu değildir. Birçoklarının sandığı gibi dinin toplumsal boyutunda zorlamaya (ikrâha) hiçbir şekilde yer yoktur ve olamaz. Sözü üstad Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın ifadeleriyle bağlayalım:

“Dinin şânı ikrah etmek değil, belki ikrahtan korumaktır. Binâenʻaleyh dîn-i İslâm’ın bihakkın hâkim olduğu yerde ikrah bulunmaz veya bulunmamalıdır. Cebr ü ikrah olursa onun hâricinde olur. Şu hâlde din ‘ikrah ediniz’ demez, ikrah meşrû ve muteber olmaz. İkrah ile vâkiʻ olan amelde dinin vaad ettiği sevab bulunmaz, rızâ ve hüsn-i niyet bulunmayınca hiçbir amel ibadet olmaz. إِنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّيَّاتِ’dır. Metâlib-i dîniyenin hepsi ikrahsız, hüsn-i niyet ve rızâ ile yapılmalıdır. İkrah ile itikad mümkin değil, ikrah ile gösterilen iman îmân-ı hakīkī değil, ikrah ile kılınan namaz namaz değil, oruç kezâ, hac kezâ, cihad kezâ, ilh… Bundan başka bir kimsenin diğerine tecavüz edip de herhangi bir işi ikrah ile yaptırması da câiz değildir. Hâsılı hükm-i İslâm altında herkes vazifesini bi’l-ihtiyar yapmalı, ikrahsız yaşamalıdır.”[4]

* Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.

[1] Yazıdaki düşünceleri Taha Abdurrahman’ın Suâlü’l-Amel isimli eserinden (Dârü’l-Beydâ: Mağrib, 2012, s. 143-190) ve tercümesinden (Amel Sorunsalı, çev. Tahir Uluç, Pınar Yayınları: İstanbul, 2021, s. 179-237) özetledim.

[2] Hallaq, Reforming Modernity, s. 19.

[3] Hallaq, Modernitenin Reformu (çev. Tahir Uluç), Ketebe Yayınları, s. 344.

[4] Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili (Türkiye Yazma Eserler Kurumu Yayınları, 2021), I, 918.