FELSEFEYİ TAKLİTTEN KURTARMAK

Harun Kuşlu

“Bir filozofun ne dediği mi yoksa niçin ve nasıl dediği mi önemli?” sorusuna “Elbette filozofun bir mesele hakkında ne söylediği de söylediklerini niçin ve nasıl söylediği de önemlidir” şeklinde cevap verebiliriz. Ancak bu cevaptan alacağımız netice bahse konu olan filozofun söylediklerinin felsefe tarihinin mi yoksa “şimdi ve burada” olup biten felsefenin mi bir unsuru olmasına göre değişir. “Şimdi ve burada olanın felsefesi”ni yapan çağdaş bir filozofun hem söyledikleri hem de yöntemi ve gerekçeleri aynı derecede mühim olabilir. Zira bizim hakikatimizin en önemli bileşenlerinden olan zaman ve mekânın belirlediği, şimdi ve burada ortaya çıkan soruların peşine düşmüş bir filozofun teorilerinin tarihteki düşüncelerden daha yakın ve hayata geçirilebilir olduğunu düşünebiliriz. Felsefe tarihi söz konusu olduğunda ise bunların önem sırası değişir. Felsefe tarihinde herhangi bir konu hakkında filozofun ne söylediğinden ziyade söylediklerini niçin ve nasıl söylediği daha önemlidir. Bunu biraz açmamız gerekirse; tarihte zuhur etmiş bir düşüncenin içeriğine odaklanırsak iyi bir akademik malzeme elde edebiliriz, fakat bu düşüncenin hangi felsefi probleme cevap olarak ortaya çıktığına, dahası bu cevabı gerektiren mesailin nasıl ve hangi vasıtalar kullanılarak felsefe masasına taşındığına, yani filozofun zihnin dışında olup biten bir meseleyi zihne nasıl konu kıldığına odaklanırsak bu defa malzeme felsefi bir içeriğe dönüşür. Öyleyse geçmişteki bir filozofun felsefesinin içeriğine odaklanmak bizi iyi bir okur, yazar, hatta akademisyen kılabilir, ancak amacımız bir felsefe inşa etmekse odaklanmamız gereken husus daha çok, filozofun yöntemi, tarzı ve meseleyi konu ediş biçimi olmalıdır. Çünkü nihayetinde felsefe şimdi ve burada olduğu gibi geçmişte de bir hayat içre olmaktan kaynaklı sorunları bir yöntem çerçevesinde çözme çabasından ileri gelir.

Peki, felsefe hayatın sorunlarına dair ne söyler? Bu soruyu biraz genişleterek “Ne söylemiştir?” ve “Ne söylemektedir?” biçiminde açabiliriz. Aslında cevap olarak “Felsefe zaten hayata dair bir etkinliktir, çünkü o insan zihninin bir ürünü olmak hasebiyle insanın hayata dair sorularından neşet eder” diyebiliriz. Açıkçası felsefeyi üreten zihinler olarak filozofların yaptıkları şey tamamıyla hayata dair söz söylemektir. Çünkü hayatın kendisini belli bir tarzda düşüncenin konusu kılmaktır felsefe. Ancak felsefe gerçek sorunları gündemine aldığı ve onları ikna edici bir yöntemle açıkladığı kadar muteberdir. Bu nedenle var olanı, hak ve hakikat olanı ifade eden felsefe hakiki felsefe, aksi ise yanıltıcı felsefedir. Fârâbî’nin “hakikati hak olan bir yöntemle ifade eden burhânî felsefeye karşı hakikatten sapan ve saptıran bir felsefe olarak sofistik felsefeyi sahte ve yanıltıcı felsefe (el-felsefetü’l-mümevvihe)” olarak nitelemesi bundandır. O zaman felsefi düşünüş, ne hayalî olanın peşinden giden fantastik ne de tarihî olana saplanıp kalan nostaljik bir etkinliktir. Aksine kuşatabildiği bütün yönleriyle gerçeği konu edinen, bugünün soru ve sorunlarına çözüm arayan, ancak bugün için tarihte olup biten felsefelerden de destek alan bir düşünme ameliyesidir.

Felsefe yapmak insanın nesne, olgu ve olaylar karşısındaki zihinsel duruşunu ifade ettiği için hakikati ve arkasında yatan unsurları insanca anlama çabası olarak felsefi düşünüş “felsefe” tabirinin ortaya çıkışından çok daha geriye gider. Zira felsefi tefekkür insana ait, ona has ve bu nedenle onun kadar eskidir. Günümüz düşünürlerinden Ömer Mahir Alper şu ifadelerinde felsefenin “yeni felsefe”, “yeniden üretilmiş felsefe” ve “tekrar edilen felsefe” olmak üzere üç biçimde icra edilebileceğini dile getirir:

Bir eylem biçimi olarak felsefe yapmak sürekli olduğu gibi, felsefe yapma sonucunda ortaya çıkan bir ürün olarak felsefe de süreklidir. Bu süreklilik sadece yeni felsefeler ortaya koymak suretiyle kendini göstermez; aynı zamanda daha önce üretilmiş felsefeleri yeniden üretmek ve hatta onları tekrar etmek şeklinde de kendini gösterir. Fakat bu bağlamda tekrar etmeki taklit etmekten ayrıştırmak gerekir. Zira burada tekrar, daha önce belli bir filozof tarafından yürünmüş olan bir yolun başka bir filozof tarafından bizzat yürünmesi anlamına gelmektedir. Dolayısıyla bir filozof, başka bir filozof tarafından ortaya konulan ürünlerin aynısına veya benzerine sahip olsa da, o ürünleri bizzat kendisi, kendi felsefe yapma eylemi sonucunda ortaya çıkardığından bu ürünün gerçek bir felsefi ürün olmasını engelleyici hiçbir husus söz konusu değildir. Oysa bunun aksine taklit, felsefe yapmanın başlangıcı ile felsefi ürün arasındaki yolu bizzat kat etmeksizin, bir filozofun ürünlerine bir başka kişinin ortak olması demektir… Demek ki felsefenin sürekliliğini sağlayan ana özellik, ürünün kendisinden ziyade bu ürünün elde ediliş biçimidir. (Alper, 21-22.)

Alper’in bu ifadeleri “Felsefe tarihinde bir filozofun ne dediğinden ziyade bunları niçin ve nasıl dediği önemlidir!” önermesinde dile gelen kanaatimizi teyit eder. Kanaatimizce filozofun hayata dair bir soru veya sorunu felsefe masasına filozofâne bir tavır içinde nasıl taşıdığı hususu onun felsefesinin içeriğinden daha kıymetlidir. Çünkü hayatın içinden gelen, bizi kuşatmış her mesele yöntem hatasından ötürü felsefe dışı pek çok cihetten ele alınabilir. Bu cihetler konunun bir türlü felsefileştirilemeyişi gibi bir soruna yol açar. Bunlar teorik yönelimler olabileceği gibi çok pratik yaklaşımlar da olabilir. Hatta felsefe dışı yollarla, herhangi bir mesele, teoriden kurtarılıp sırf pratik maharetlerle halledilebilir. Ancak bu durum, günün sonunda, teoriyi hak eden, belki de sadece teoriyle hakkından gelinebilecek, bizatihi tefekkürün konusu olan bir meseleyi pratik çözümlere kurban etmek anlamına gelir. Başka bir deyişle, bu tavır, sadece hikemî bir yöntem olan felsefece düşünmeyi gerektiren bir konuyu politik, ekonomik, hukukî alanlarda aşmayı deneyerek onu özünden uzaklaştırmak gibi bir sonuca da yol açabilir. Oysa bu tutum sorunlara köklü, sorgulanabilir ve yeniden üretilebilir çözümler sunmaktansa onların tekrar tekrar ayağımıza dolanacağı şekilde geçiştirilmesine sebep olur. Bütün bu ve başka sebeplerden ötürü geçmişte yaşamış bir filozofun masasına ortak olabilmenin yolu –bizim için geçmişte kalan– meselelere onun ne çözümler sunduğunu öğrenmekten ziyade çağının sorunlarını felsefe masasına taşıma yöntemine ortak olmaktır.

Yine Alper’in düşüncesine katılarak “Felsefe tarihini ya da tarihte söylenmiş bir felsefe teorisini bilmenin de felsefeye dâhil olduğunu” ifade edebiliriz. Zira tarihte kalmış bir nazariyenin felsefi değerini takdir edebilmek de belli bir felsefi tutuma sahip olmayı gerektirir. Bu nedenle felsefe tarihini taklitten kurtarıp tekrar düzeyine çıkarmak ya da yeniden üretmek için filozof olmak kaçınılmaz. Bu biçimde ortaya çıkan bir yaklaşım felsefe tarihini felsefenin bir unsuru kılar. Bu bakımdan gerek Türkiye’de gerek dünyanın muhtelif yerlerinde eski felsefeleri tekrar eden, hatta yenileyen filozofça dokunuşların varlığına işaret edebiliriz.

Mesela İlhan Kutluer’in İslam’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru kitabı Türkiye’deki İslam felsefesi çalışmaları arasında bir meta-felsefe kitabı olarak mümtaz bir yere sahiptir. Bu eserinde Kutluer Hoca felsefenin kendisini felsefi düşüncenin konusu kılarak, bir “bilimler bütünü” olarak felsefe ile farklı yöntemleri izleyen “hikmetin çeşitli yolları” olarak felsefe olmak üzere iki yönden İslam felsefesini konu etmektedir. Yazarın burada İslam felsefesinin yapısı, mahiyeti ve niteliğini sorguladığı meta-filozofik bakış açısı kendisine “felsefenin kökeni nedir?” sorusuna karşı –“hâlidî hikmet” öğretisine dayanarak– “felsefenin nebevi menşeine” dikkat çekmesine imkânı vermiştir. Ayrıca o aynı eserde Yunan kökenli meşşâî hikmet yanında “meşrıkî hikmet” ve “işrâkî hikmet” gibi alternatif felsefe yapma biçimlerinin varlığına işaret etmiştir. Bu bakış açısını taze fikirlerle yeniden dile getirdiği başka bir çalışmasında Kutluer Hoca İslam dininin bir din olarak “hakikat” kavramına yüklediği dört vasfın, evrensellik, süreklilik, nebevîlik ve ezelîlik vasıflarının İslam felsefesine de karakterini veren hususlar olduğuna dikkat çeker. Yeni bir felsefi inşa sürecinde bunları dikkate almakla birlikte geçmişteki otoriteler olarak filozofları eleştirmekten kaçınmamayı, hatta aksi istikamette eleştiriyi inşa edici bir araç olarak kullanmayı önerir (Kutluer, “İslam Felsefesinin Ruhu”, 88-111).

Yukarıda müracaat ettiğimiz Ö. Mahir Alper’in söz konusu çalışması da bir meta-felsefe eseri olarak felsefenin kendisine dair felsefi bir sorgulama niteliği taşır. Felsefenin tarih ve şimdiyle olan münasebetini sorgulamanın yanı sıra felsefi düşünüşü kriterleme yönünde pek çok pasaj barındıran eser, “yeni” ve “yenilenmiş felsefe” ayırımlarıyla birlikte felsefe tarihindeki malzemeyi kullanma biçimi olarak “taklit” ile “tekrar”ı ayırmakla ince ve hassas bir farkındalık sunarak, adeta yürünecek yolda filozofa rehberlik etmektedir. Alper’e göre “felsefenin öz-gücü, hakikati kendisinde yaşatmasında veya hakikate yakın ve dost olmasında yatar. Felsefe hakikatin dili olabildiği, onun dili olmaya yönelebildiği ölçüde kendi üzerinde durabilir ve böylece gerçek varlığını bulabilir. Çünkü onun asıl varlık zemini hakikattir.” Öyleyse felsefenin kendine konu kıldığı şey “hakikattir.” “Hakikat” tabiri gerçek ve hakiki olana atıf yapar. Dolayısıyla felsefe zaten eşyanın hakikatini ve hakikat olarak varlığın bize kendini sunma biçimini inceler. Ancak hayata dair hakikatler hayatla sınırlı olmayabileceğinden, felsefe hayatın öncesi ve sonrasını da kuşatarak hakikati bütünlüklü bir şekilde içerme iddiasındadır. Bu elbette insanın istidadı sınırlarında kalan bir eylemdir, çünkü felsefe insan zihninin ürünüdür. Bu nedenle Kindî felsefeyi “İnsanın istidadı ölçüsünce eşyanın hakikatini bilme çabası” olarak tarif eder.

Ömer Türker Evrim Risalesi kitabında bir bilim teorisi olarak evrimle onun felsefi yorumları arasındaki ilişkiyi sorgulamaktadır. Bilimin, incelediği konuda “nasıl?” sorusuna cevap vermesine rağmen insanın “niçin?” sorusundan vazgeçmedikçe felsefenin anlam ve önemini yitirmediğini dile getiren Ömer Türker Hoca evrim teorisini ortaya koyanların canlılar arasında türleşmenin nasıl meydana geldiğini açıkladığını, ancak bunu yaparken fail ve gaye fikrinden uzak kalmayı tercih ettiklerini dile getirir. Aslında fizik ve biyoloji teorisyenleri olarak bilimcilerin bu türden metafizik unsurlardan uzak durması klasik felsefede de görülür. Ömer Türker bilimin bu yapısına dayanarak evrim teorisiyle felsefe arasındaki ilişkide şu iki sonuca varır: Birincisi biyolojik bir açıklama modeli olarak evrim teorisiyle onun metafizik sonuçları arasında zorunlu bir ilişki yoktur. Yani evrimin felsefi çıktıları filozofların yorumlarına bağlı olarak birbirinden farklı olabilir. Bu nedenle evrim teorisine zorunlu bir metafizik yoruma yol açacak biçimde işlem gördürtmek teoriyi sınırının ötesinde kullanmak demektir. İkincisi evrim teorisi metafizik bir teori olarak algılandığında fail ve gaye illetleri dışarıda bırakmış olması hasebiyle önemli sorunlara açıktır. Gaye nedeni dışarıda bırakan bir teori türlerin oluşmasını açıklasa bile idrak türlerinin zirvesi olan insan idrakini, yani insanın var oluş sürecinin nihayetini ıskalamış olur. Teorinin fail nedeni dışarıda bırakması ise felsefi olarak bilgi ve varlık arasındaki sıkı ve vazgeçilmez ilişkiyi ıskalamak anlamına gelir. Buna göre var olmak demek aslında bilginin nesnesi olarak bir zihne konu olmak demektir. Yani mevcut olan sadece bir anlamın dış dünyada tahakkukundan ibarettir. Bu da felsefi olarak şeylerin var olmadan önce bir Mutlak Fail İlke’de bilgi olarak bulunuşlarını gerektirir. Oysa teori bunu kabul etmemiştir. Sonuç olarak teorinin fail ve gaye nedenleri kabul etmeme biçimindeki negatif kabullerini ateizme yol açacak biçimde negatif bir metafiziğin dayanağı kılmak teorinin suiistimali anlamına gelir. (Türker, 141-146)

Eşref Altaş ise muhtelif çalışmalarında felsefe ve kelam geleneklerinin karakterlerini ortaya çıkarmaya yönelik yaklaşımlar geliştirmiştir. Ancak çalışmalarının genelini dikkate aldığımızda onun esas katkısı, Fahreddin Râzî’yi felsefe çalışmalarında üst sıralara taşıması ve filozofun “Fail-i Muhtar” düşüncesini merkeze alarak problemlerin yeniden ele alınabileceğini teklif etmesidir. Mesela kelâm ve felsefe geleneklerinin iç içe geçmesi biçiminde görülen dönüşümün mahiyetini sorguladığı bir yazısında benim tabirimle biri –İbn Sînâ’nın öğretisinde temsil edilen felâsifenin yolu anlamında– “el-felsefe”, diğeri “kelam” olmak üzere iki felsefi geleneğin yapılarını analiz ederek bir meta-felsefe içeriği ortaya koymaktadır. Altaş’ın tespitine göre felsefe ile kelâm İbn Sînâ sonrası dönemde meseleler, yöntemler ve kavramları itibariyle iç içe geçmiş, hatta konu ve gayelerinde ortaklığa kavuşmuşlar, ancak aynı sorunlara çok köklü biçimde farklı cevaplar sunmuşlardır. Üstelik cevaplardaki farklılaşma yaklaşımlarındaki öncelik farkından kaynaklanır. Daha açık biçimde ifade etmek gerekirse kelâm felsefenin kavram ve yöntemlerini kendi gayeleri doğrultusunda dönüştürüp kullanmıştır. Eşref Altaş’ın tespiti ve vurgusunu dikkate aldığımızda kelâmın kendi karakterini sürdürmesi Tanrı’nın kendi iradesiyle fillerini yapan ve terk eden bir Fail-i Muhtar olması gibi kelâmî fikirlerin filozofların imkân ve zorunluluk gibi kavramlarına rağmen savunmaya devam etmesi biçiminde tahakkuk etmiştir. (Altaş, 35-54). Yani kelâmcılar önceden filozofların kendi düşüncelerini inşa ettikleri kavramlarla bu defa kelâmî öğretileri savunmuştur. Bu durum kavramlara yeni içerikler kazandırarak ya da farklı ilkeler çerçevesinde iş gördürterek yeni ve alternatif felsefelerin yakalanabileceğini göstermektedir. Tabir caizse böylece İslam düşünce geleneğinde “el-felsefenin” yerini, yine onun kavramlarıyla kendi konumunu tahkim eden kelâmî felsefe almıştır.

İslam felsefesinin, tarihî mirası olarak beraberinde taşıdığı, dinî ilimlerle modern dönemde karşılaştığı modern felsefeye karşı konumunu ele aldığı yazısında M. Cüneyt Kaya İslam felsefesi çalışmalarının “günümüze bir şey söyleme” baskısı altında olduğuna dikkat çeker. Bu bakımdan İslam felsefesini felsefenin tarihteki ya da günümüzdeki anlamalarını dikkate alarak değerlendirmemiz gerektiğini hatırlatan yazar, her iki hâlde de zor bir durumla karşı karşıya kalacağımızı ifade eder. Çünkü hangisini seçersek seçelim ya tarihe göre şimdinin ya şimdiye göre tarihin anlamsızlaşacağı bir duruma düşeriz. Dolayısıyla İslam felsefesi çalışmaları üstündeki bu baskı hem mevcut birikimi keşfetmenin hem de bu birikimi günümüze doğal bir şekilde uyarlamanın önünde engel teşkil etmektedir. Öte yandan yazara göre köksüz ve tarihsiz bir felsefi uğraşın da günümüze bir şey söyleyebileceğini düşünmek saflıktır. O zaman felsefe tarihini fikirler, meseleler ve kavramların tarihi olarak çalışırsak geçmişin doğal bir biçimde günümüze katılmasını sağlayabiliriz. Böyle yaptığımızda söz konusu tarihsel malzeme bugünü anlamanın araçlarına dönüşebilir, çünkü bugünü anlamanın yolu bugüne nasıl geldiğimiz anlamaktan geçer (Kaya, 2022). Böylece Cüneyt Kaya felsefe tarihini doktrin tarihi olarak çalışmayı önerir ve bunu yaptığımızda felsefenin taklitten kurtarılabileceğini ima eder.

Yabancı literatürde de felsefe tarihindeki bir düşüncenin taklitten kurtarıldığı çeşitli girişimler mevcuttur. William Lane Craig’in kelam kozmolojik argümanı, Etinne Gilson’un “Thomasçılığı” felsefenin yenilenmesine örnek olarak gösterilebilir. Ayrıca bazı kısmî konularda benzer yaklaşımlar görmek mümkün. Jon McGinnis’in “İbn Sînâ’nın Doğallaştırılmış Epistemolojisi” yazısı bilgi felsefesi alanında (McGinnis, 113 vd.); Wilfrid Hodges’ın İbn Sînâ’nın dil felsefesini Frege ile kipli mantığını da Kripke’nin sistemleriyle yorumlayarak ele alması mantık ve dil felsefesi alanlarında dikkat çekici yaklaşımlardır (Hodges, 2013, 2017). Bu çalışmalar kullandıkları malzeme ile uyumu ve yazarlarının malzemeyi kendi maksadına uygun olarak aşırı yoruma varacak biçimde kullanıp kullanmadıkları tartışmasından bağımsız olarak bizce önemlidir, zira felsefe biraz da spekülatif düşüncenin ürünüdür.

Sonuç olarak şunları ifade edebiliriz: Felsefe, öncesi, şimdisi ve sonrasını kuşatacak biçimde hayata dair bir anlam arayışı etkinliğidir. Bu çabanın mahiyetini yine felsefe gibi var olanı, dünyayı, yaşamı ve bileşenlerini konu edinen bilim, din ve sanattan ayırt eden hususiyetler söz konusudur. Nitekim doğa bilimlerinin evrene dair, beşerî bilimlerin de insana dair bütün açıklamalarına rağmen hâlâ bu konularda merakın dinmediğini, aksine insanın bilim ve dinin cevaplarından başka cevaplar aradığını görüyoruz. Açıkçası bilimin açıklamaları insan zihninin merakını tatmin etmez, çünkü sorduğu sorular sınırlıdır ve yöntemi gereği onun böyle olması kaçınılmazdır. Öte yandan hayatı anlamaya ve anlamlandırmaya yönelik sanatın sundukları ise belli bir sistem ve rasyonellik içinde düşünüşün değil de bireysel duyuşun ürünü olduğu için merakımızı tatmin etmez. Nihayet bu merakı giderecek nitelikte cevapları din verir, ancak din de herhangi bir izah ve ispat sunmadan genel önermeler şeklinde cevaplar verir. Bu nedenle dinin önermelerine rağmen aklımızın hayatın anlamına dair açıklama, gerekçelendirme ve ispat arayışları içinde olduğunu görürüz. İşte bu ve benzeri durumlar bize felsefenin en önemli hususiyetlerinden birisinin öteki disiplinlerde soramadığımız soruları sorma ya da ispatı verilmemiş hükümleri izah ve ispat etme imkânı sağlayıp anlama arayışımıza cevaplar sunması olduğunu gösterir. Çünkü dünyayı anlama arzusu ve niyeti insan olmanın gereğidir. Tam da bu nedenle bazı sorular kadimdir, ancak cevaplar yenilenmek durumundadır. Düşünce tarihinde kendi içinde teorik yenilenmenin sık aralıklarla olduğu dinamik bir düşünce hayatının mirasçıları ve günümüzde çeşitli felsefi sorunlara alternatif çözüm sunabilecek pek çok önemli filozofun araştırmacıları olarak Türkiye’deki felsefecilerin İbn Sînâ başta olmak üzere Râzî, Tûsî, Cürcânî, Teftâzânî ve Gelenbevî’nin görüşlerini taklitten kurtarıp hayatın içinden gelen gerçek sorunlara çözüm sunan yeni bir felsefeye dönüştürmesi boynunun borcudur.

Kaynaklar

Alper, Ömer Mahir. Felsefenin Doğası, 2. Bsk., Litera, 2017.

Altaş, Eşref. “Felsefi Kelamın Mahiyeti”, Osmanlı Düşüncesi, Mahya, 2019.

Hodges, Wilfrid. http://wilfridhodges.co.uk/arabic57.pdf 2013.

———————http://wilfridhodges.co.uk/arabic25.pdf. 2017.

Kaya, M. Cüneyt. “Yaşayan Bir Gelenekten Akademik Bir Disipline İslam Felsefesi”, Sabah Ülkesi, 49.

Kutluer, İlhan. İslamın Klasik Çağında Felsefe Tasavuru, İz Yay., 2001.

—————–“İslam Felsefesinin Ruhu”, Yitirilmiş Hikmeti Ararken, İz Yay., 2017.

McGinnis, Jon. “Avicenna’s Naturalised Epistemology”, The Unity of Sciences, 2008.

Türker, Ömer. Evrim Risalesi, Ketebe, 2023.