AHLAKIN VE AHLAK-DIŞILIĞIN ÖTESİNDE ETİK

Özkan Gözel

Heidegger’de (ö. 1976) Dasein o meşhur tabirle dünyaya “fırlatılmış”tır. Fırlatılmanın “nereye”si bellidir burada, ama “nereden”i (ve/veya “kim tarafından”ı) meçhul ve karanlıktır ve böyle olarak o fenomenolojik araştırmanın erimine girmez tabiatıyla ve dolayısıyla onto-lojik kavranırlığın ışığında aydınlığa kavuşmaz. “Tabiatıyla” diyoruz, zira Heidegger Dasein’ın varlığına mukaddem olup bilmenin kapsamına girmeyen bu gaybî vaziyet üzerinde fenomenolojik yaklaşımı gereği durmaz ya da duramaz. Söz konusu yaklaşım çerçevesinde Dasein’ın “nereden” geldiği, hakeza ölünce “nereye” gideceği hususu muallakta olup kavranamaz, dolayısıyla ister istemez “üzerinde konuşulamaz” olarak kalır. Dahası, denebilir ki, özü kaygıdan (Sorge) yapılma bu varolanın “hiçlik” olarak ölüm önünde duyduğu iç sıkıntısının (Angst) bir nedeni de bu bilemezlik ve dolayısıyla bu belirsizlik olmalıdır. Dasein’ın varlığı/nı darlık olarak tecrübe edişinin altta yatan nedeni hakeza, insan ömrünün iç burkucu sınırlılığında, dolayısıyla müessif sonluluk gerçeğinde yatıyor olmalıdır.

Bilindiği üzere Heidegger’in düşüncesinde ne sonsuzluk ne de öte (bu arada ahiret) temasına yer vardır. Gerçi Dasein ölümü ölüme-doğru-olma suretinde daha şimdiden yani ölüm henüz başa gelmeden tecrübe ediyordur bir nevi; ama Heidegger’in Varlık ve Zaman’da (1927) resmettiği hâliyle Dasein’ın ne Sonsuz olarak Tanrı ile bir ilişkisi, ne de ölüm sonrasına dair bir umut ve beklentisi vardır. Dasein’ın Heidegger tarafından sonluluğu bilhassa vurgulanan varlığı Sonsuz’a açılımsız ve bütünüyle bu-dünyasaldır ki bu nokta câlib-i dikkattir. Oysa varlığı/nı Sonsuz ile ilişkide anlayan ve dünyada olmaklığı öte mefhumu ışığında anlamlandıran ve bu yolla varlığı/nı darlık olarak değil de, öteye açılımlı olarak, dolayısıyla aşkın olan ile temas hâlinde tecrübe eden bir insan tasavvuru da pekâlâ mümkündür. Alman filozofun baş eserinde tasvir ettiği hâliyle Dasein’ın tüm insan gerçekliğini bihakkın ve her veçhesiyle temsil ettiği söylenemez şu hâlde.

Varlık ve Zaman’da “dünya” basitçe bir gezegen ya da coğrafi bir mahal olarak değil, daha ziyade varoluşun yani sonlu insan varlığının egzistansiyal çerçevesi olarak vaz edilir. Dasein sözünü ettiğimiz fırlatılmışlık ile ölüm arasında varoluşu yani varlıkta olmaklığı idrak eder. Varlık ve Zaman’da dünya/sallık öteye açılımsız (ve bir anlamda kendi üzerine kapalı) olup varlığı tecrübe etmenin tam da ortamını veya ufkunu oluşturur; nitekim orada Dasein aşkınlığı ancak dünyada, dünyadan ve dünyaya doğru yani ancak dünyanın ufkunda ve sonuçta bu-dünyasal olarak tecrübe eder. Bu “yatay” diye niteleyeceğimiz aşkınlık tasavvuru hakiki aşkınlığı ifade eder mi peki?

Sınır durumlar bir yana Dasein dünya ile kökensel bir aşinalık ya da hemhâllik hâlinde olup umumiyetle ona gark olmuş vaziyette ömür sürer. O, dünyada olmaklığı olağan koşullarda yani “en yakından ve çoğunlukla” içinde bulunduğu gündelik hayatta evindelik olarak tecrübe eder, nitekim “dünya-da-olma” Dasein’a özsel olarak ait ontolojik bir belirlenimdir. Sonuç itibariyle, Varlık ve Zaman’da Dasein –ölümlülüğüne rağmen– yeryüzünün otoktonu olup bütünüyle bu-dünyasal bir karakterdedir; öteye dair hiçbir düşünce, umut ve korku meşgul etmez onu. Da-sein varlığın şuradalığıdır (Da) ve bu da dünyada bulunuştan maada bir şeye işaret etmez kat’a. Dasein’ın işbu tek-dünyalılığı onu varlığında çepeçevre belirler.

Heidegger’de dünyada bulunuşla mukayyet olan varlığın (varlık tecrübesinin) bir ötesi yoktur demek ki. Dünyada bir varolan olarak Dasein da aradaki ayrıma rağmen en nihayette varlığın bir kipi ya da -ayrıcalıklı da olsa- bir parçasıdır. Da-sein varlığın şuradaki, şu sonlu dünyadaki “açıklığı”dır. Bütünlüğünde dünya ya da varlıkta bulunuş Dasein’ın sınır durumlarda, sözgelimi ölüm önünde tecrübe ettiği iç sıkıntı dediğimiz hâletiruhiyede hiçliğe ulanmış olarak kendini duyurur. Nitekim iç sıkıntısında Dasein varlıkta bulunuşu hiçlik suretinde tecrübe eder ki bu durumda varlık ve hiçlik mefhumları iç içe geçer, hatta bir olur. Burada ölüm dünyada/varlıkta bulunuşun sınırlarına ve aynı zamanda sınırlılığına işaret eder aynı zamanda. Belirtilmelidir ki Dasein’ın sınır durumlarda burun buruna geldiği hiçlik de en başta veya nihayette varlığa dâhil olup onun sonlu karakterinin cilvesidir enikonu. Metafizik Nedir?’de (1929) hiçlik, varlığın ötesinde olmak veyahut da varlığın ötekisi olmak şöyle dursun, varlık içre hiçler ve bu hiçleme son tahlilde varlaşmanın bir kipinden başka bir şeye işaret etmez görünür. Dasein ölüm önünde duyduğu endişede/iç sıkıntısında/hafakanda bu hiçliği varlığın adeta karanlık yüzü olarak tecrübe eder ki bu durumda dünya aşina karakterini yitirmiş olup tekinsiz bir yerdir artık.

Şu var ki Dasein dünyayı evi olarak tecrübe ettiğinde de, onu hiçlikle burun buruna tekinsiz (unheimlich) bir yer olarak idrak ettiğinde de içinden çıkılmazcasına varlıktalık diyeceğimiz dışı olmayan şu mutlak bulunuş tarafından çepeçevre kuşatılmıştır. Heidegger’de hiçlik varlığın ötekisi olmadığı gibi, onda varlığın ötesinden ya da kısaca öteden söz edilmez hiçbir şekilde. Varlık sonludur sonlu olmasına, yine de onun berisi ve ötesi hiçbir biçimde mevzu bahis değildir Alman filozofta. O, yaratılış fikrine de yabancıdır, varlığı Varedeni ile temel ayrımı içinde düşünmez dolayısıyla. Ölüm ya da hiçlik –ya da ölümle gelen hiçlik– önünde duyulan iç sıkıntısı insanı dikey bir aşkınlık imkânından yoksun kılan tek-dünyalılık hadisesi muvacehesinde asli bir varlık tecrübesidir ki bu yolla Dasein -temel bir hâletiruhiye olarak- kaygıdan müteşekkil varlığının sonluluğunu idrak eder.

Heidegger’de varsa yoksa varlık vardır; öyle ki onun ötesi, berisi, dışı veya üstü tasavvur dahi edilemez. Bu bakımdan Alman düşünürün Parmenides’i izleyerek varlığın ötesi gibi bir mefhumu düşünülemez olarak gördüğü söylenebilir veya söylenmelidir. Varlık ve düşünce (ya da bilinç) arasında tam bir korelasyon (mütekabiliyet) söz konusudur burada: Ne ki düşünülebilirdir, o varlıktır / varlıktandır; ne ki varlıktır / varlıktandır o düşünülebilirdir. Yinelersek, Heidegger’de fırlatılmışlığın “nereden”i, hakeza ölüm sonrasının “nereye”si söze konu edilmez hiçbir biçimde; bunlar –kendilerini kendilerinde göstermediklerinden–  Heideggerce düşünülemezdir çünkü. Her nasılsa (iki uçtan kesik) salt bir kesit olarak var olan Dasein fırlatılmışlık ile ölüm arasında hayat süren şu varolandır tam da: O, beriye ve öteye tümüyle ilgisiz şu “ara”dır.[1] Heidegger’in temel ontolojisi bu “ara”yı makta olarak seyretmenin felsefesidir bir bakıma. Alman filozofun varlığın şuradalığına (Da) odaklanması suretinde açığa çıkan iki uca bu ilgisizliği ve olmaklığı dünyada bulunuş ile mukayyet sayışı, onun fenomenolojik ontolojizminin bir gereği olarak düşünülebilir: Varlık kendini Dasein’a dünyada ve dünyada olma olarak açar ki bunun bir berisinden veya ötesinden söz etmek fenomen ile varolanın örtüştürüldüğü ve varlığın ancak kendini kendinde göstermekliğinde kavrandığı Heideggerci (ve aynı zamanda Husserlci) fenomenolojik yaklaşıma uygun düşmeyecektir.

Levinas (ö. 1995) ise varlık ve bilinç korelasyonunu (tam da bilme’den başka türlüyü ifade eden) etik tasavvurun sağladığı imkânla delip öteye geçme ve öteyi etik tasavvur muvacehesinde söze konu etme derdindedir. Ona göre, varlığın darlığını aşmak etik jestin varlıkta açtığı menfez yoluyla öteye temas etmekle mümkündür ancak. Etik tasavvur derken, “düşünülen” (noema) her ne ise onun “düşünce”ye (noesis) ya da bilince nazaran daima kapsanamaz bir fazlalık arz etmesini anlıyoruz aynı zamanda. Düşüncenin ya da bilincin kapsayıp kendi çerçevesine indirgeyemediği bu fazlalık hakiki/dikey aşkınlıkla ilişkiyi mümkün kılan şeydir ki bu da dünyada bulunuşun veyahut da varlıktalığın ötesini/ötesindekini ifade eder. Özne, dünyada ya da varlıkta olmakla birlikte bundan fazla bir şeydir ki faziletini tam da bu fazlalıktan alır. Başka bir ifadeyle, varlık-bilinç korelasyonu özneliğin özünü tüketemez hiçbir şekilde: Özne, bir ayağı varlıkta olmakla birlikte, varlığı aşar ve özünde öteden bir esin/ti barındırır. Varlıkta olmakla birlikte, varlıktan başını çıkarabilen ve bu surette dışarı ile, başka ile, aşkın olan ile temasta olan bir zâtiyettir o: Varolan (Seiendes) vasfı özneliği tüketmez ve dolayısıyla varlıktalık özneliğin münhasır ortamını ya da ufkunu oluşturmaz.

Şu hâlde, öznenin özneliğini tüketemediğini vurguladığımız varlıktalığı biraz daha vuzuha kavuşturmalıyız. Bu kavramdan öznenin özneliğini etkilemekle birlikte onu özü itibariyle belirlemekten uzak olan doğa-kültür-tarih üçlüsü ile ahlakın işaret ettiği beşeri çerçeveyi anlıyoruz Levinasçı etik tasavvur ışığında. Özne bu çerçevede beşerdir ve beşer olmaklığıyla varlıktadır. Bununla birlikte, öznenin özneliğini yani ki insanın insanlığını özünde belirleyen husus, onun asli anlamını doğanın, kültürün, tarihin ve ahlakın, kısaca varlıktalığın berisinden, etik an-arşiden alması hakikatidir ki bu an-arşik vaziyet varlık-bilinç korelasyonu tarafından kuşatılamaz hiçbir biçimde: Özünde etik olan insanın insanlığı doğada, kültürde, tarihte ve bunların bağlılaşığı olarak düşünülebilecek olan ahlakta yatmaz ama tüm bunları önceler ve aşar. İnsanın insanlığı onto-lojik mahiyetteki işbu beşeri düzeyi aşar ve asli anlamını varlığa ve bilgiye mukaddem ve müteal olan etikte bulur.

Levinas özne için cehennemî ve boğucu, dolayısıyla aşkınlıkla temas imkânından yoksun olarak gördüğü darlık verici varlık düşüncesinden yani ontolojizm olarak tabir ettiği şu temel durumdan kurtulma ve etik bir tasavvurda cisimleşen trans-fenomenolojik bir yordamla öteye geçme derdindedir. Başka bir ifadeyle, Levinasçı özne varlığa kapatılmışlıktan, şu klostrofobiden mustarip olarak varlığın ötesine geçme ya da varlıktan soyunma özlemindedir ki başkasıyla etik ilişki bunun tam da vasat ve vasıtasını teşkil eder.

Levinas, Heideggerci ontolojizme karşı geliştirdiği etik tasavvuruyla varlığın berisini ve ötesini düşünme noktasında kayda değer bir imkân açmıştır. Varlıktan Başka Türlü veya Varlaşmanın Ötesinde’de (1974) geçtiği üzere, özne yani ki insan varlıkta bir “çatlak”tır haddizatında.  Buna göre, özne varlığa sığmaz hiçbir şekilde ama ondan taşar ve asli anlamına tam da varlığın ötesine geçme hareketiyle kavuşur ki bu da başkasıyla (dolayısıyla aşkın olanla) ilişki ya da ona yakınlık ve yaklaşma demek olan etikte, etik jestte gerçekleşir. Varlığın ötesine geçmek aynı zamanda onun berisine rücûdur ki bu surette özne kendini var olmadan (ya da varolan vasfını kazanmadan) evvel, pek evvel bir zamanda (doğaya, kültüre, tarihe mukaddem an-arşik bir uğrakta) başkasına rapt olmuş olarak bulur. Düşünür neredeyse bütün felsefi kariyeri boyunca Heideggerci varlık düşüncesinin dışına çıkmanın yollarını aramış ve bu imkânı da öznenin başkasıyla ilişkide özneleştiği yani ki kendi olduğu şu etik ilişkide bulmuştur.

Platoncu şu görkemli varlığın ötesinde İyi fikri Levinas’ın temel esin kaynaklarından biri olarak görülmelidir. Bu Platoncu fikir yoluyla “varlığın ötesinde olma” diyeceğimiz bir şey ya da bir yer artık düşünülebilir olmaktadır ki bu ne Parmenidesce, ne de onu takiben Heideggerce kabul edilebilir bir şeydir. Bu yolla öznenin varlığın ötesinde olmaklığı söz konusu edilebilmektedir ki özne böylece varlıkta mahpus veya mahsur kalma diyebileceğimiz bir durumdan kurtulma imkânına kavuşabilmektedir. Ancak Levinas’ta İyi bir ide olmanın ötesinde “tümüyle başka türlü” olan şahsi (personel) Tanrı’ya, diğer bir tabir ile Bambaşka Olan’a işaret etmektedir. Onda özneyi İyi’ye kılavuzlayan da başkası ile kurulan etik ilişkiden başka bir şey değildir. Kısacası etik, özneyi varlıktan soyundurmak suretiyle İyi’ye yani Sübhan olan Tanrı’ya yaklaştıran bir, hatta biricik imkânın adıdır Levinas’ta. Başka bir ifadeyle, başkasını/ötekini kendine takdim ve tercih olarak etik jest kendilik zindanından, dolayısıyla varlıktan huruç ile onun ötesine uzanmanın yegâne yoludur. Özne, öte-ki ile etik ilişkide ve dahi onun yüzü suyu hürmetine varlıktan soyunur ve öteye geçer, şu hâlde aşkın olan İyi’ye yani Tanrı’ya yaklaşır.

Levinas Bütünlük ve Sonsuz’da (1961) etiği metafizik olarak anlar ve adlandır. Etik burada hiçbir şekilde moral ya da moralite anlamında ahlak olarak anlaşılamaz. Zira Levinas’ta ahlak daima onto-lojiyi varsayarken yani varlık içre vuku bulurken, etik (ethique) –metafizik olarak etik– tam da ontolojik düzeni aşmanın ve varlığın üstüne yükselmenin biricik imkânını oluşturur.

Nedir moral anlamında ahlak? Ahlak neyi düzenler ve nihai anlamını neden veya nereden alır? Levinas etiği varlıktan başka türlü olana geçişin bizzat imkânı ve yolu olarak görür ve onu ontolojik düzen içre işleyen  “insanlar arası ilişkileri düzenleyen kurallar manzumesi” olarak ahlaktan titizlikle ayırır. Doğa ile, kültür ile, tarih ile aslen bağlılaşık ve kayıtlı olan ahlak onto-lojik düzen içre ve işbu düzeni sağlayıcı ve sağlamlaştırıcı iken, etik an-arşiktir esasen. Onto-lojik düzene ait olan ahlak (moral), bu düzeni sağlama alır ve varlığını idame ettirmenin yol ve yordamını, adab-ı muaşereti, müesses nizamca lüzumlu usul ve kaideleri vaz ederken; etik, öznenin bu düzenden, onda çakılı kalmışlıktan anarşik hurucunu ifade eder radikal anlamda. Zira başkasıyla etik karşılaşma varlıkta var kalma çabasına müstenit onto-lojik düzeni (varlık-bilinç korelasyonuna müstenit bu düzeni) altüst eder; öylesine ki özne bu surette ahlakın ve ahlak-dışılığın ötesine ve berisine geçerek varlıkta yer tutmanın (conatus essendi) bizzat meşruiyetini sorgular hâle gelir. Böylece ontoloji tarihinin şah sorusu “Neden bir şey var da yok değil?” sorusu yerini başkasıyla karşılaşan ve onun çektiği sefalet ve ıstırapla yüz yüze gelen öznenin kendine sorduğu şu etik soruya, (başkası bu hâldeyken benim) “Var olmaya hakkım var mı?” sorusuna bırakır. Metafizik olarak etiğin var kalma, dolayısıyla varlıkta diretme ahlakını buyuran ontolojiyi basitçe dışlaması değil ama ona önceliği ve/veya üstünlüğü bu surette aşikâr olur. Etik karşılaşmanın hakikati karşısında özne kendinden, varlıktan, kendi varlığından soyunur ve aynı jestle var kalma ya da var kalmama sorularının çerçevelediği onto-lojik düzeni inkıtaa uğratarak onun üstüne yükselir ki buna varlığın (ve eşleniği yokluğun) ötesine açılma diye adlandırmak yerinde olacaktır. Başkası uğruna imkânlarını seferber eden ve icabında ölümü göze alan özne, varlık-yokluk meselesini çoktan aşmış şu etik öznedir. Başkası uğruna diğergam bir şekilde kendinden çıkmanın ve hatta onun için icabında ölüme gitmenin (kendi varlığını geri plana düşürmenin) etik hakikati, benim kendi ölümümün, ölüme doğru varlığımın hodgam hakikatini anlamca aşar.

Sonuç olarak, Levinasçı etik; varlığın berisinde ve ötesinde bir yerden, ahlak ve ahlak-dışılık dediğimiz ontolojik düzen unsurlarının (etik tasavvurca varlıktalığa irca suretinde yapı-bozumuna uğratılabilir olan şu ikili karşıtlığın) henüz ve/veya artık esamisinin okunmadığı şu yer-olmayan yerden soluklanır. Başkasına yaklaşmada ve başkalığa/aşkınlığa/dışsallığa temasta somutlaşan etik jest; doğal, kültürel ve tarihsel izahatın bütünüyle yetersiz kaldığı noktada ve ahlakın ötesinde özneliğe asli anlamını kazandırır. Öznenin etik ilişkide yönsediği İyi varlığın düzenine ait değildir, dolayısıyla İyi ve ona erişimin bizzat imkânı olarak etik ahlakın dahi üstünde yer alır. Bu aynı zamanda Tanrı’nın ahlakiliğinden (ve gayri ahlakiliğinden) bahsedilemeyeceği anlamına gelir. O, varlığın tam da Varedeni ve ahlakın temellerini vaz eden şu “uyumaz ve uyuklamaz” İyi’dir.

[1] “Als Sorge ist das Dasein das «Zwischen»”  (“Kaygı olarak Dasein, «ara»dır”), Heidegger, M.,Sein und Zeit, § 72, s. 374. Burada belirtmeliyiz ki bu yazıdaki mülahazalar Heidegger’in daha ziyade  Varlık ve Zaman’daki (1927) düşüncelerini göz önünde bulundurmaktadır; düşünürün Kehre sonrası düşüncesi (bilhassa tanrı/ların devreye girişi, “dünya” tasavvurundaki dönüşüm ve bu çerçevede “Dörtlü” [Geviert] kavramı) başka yerde ayrıca ele alınabilir.