DİNÎ BİR DÜŞÜNCE NEDEN VE NASIL BİR AKLİ VASATTA DÜŞÜNÜLMELİDİR?

Yusuf Bedir*

Nakil mefhumundan hareketle ortaya koyulan dinî bir düşünceyi bir ontoloji gibi tasarlamak pek de anlaşılır olmaz. Zira nakil bir nakledene dayanır. Bir sözün aktarımı bir vasatı varsayar ve o vasatta gerçekleşir. Bu vasata, “akıl-nakil ilişkisi” tabirini aksettirmesi sebebiyle akli vasat diyorum. Bu ifadede akıl, ona yüklenen özel bir anlamdan ziyade naklin dayandığı zemini ifade ediyor. Bu akli vasatı düşünmek, insan olmamız bakımından ortaklaştığımız noktayı soruşturması bakımından, felsefenin daha en başından dinî bir düşünceyle kesiştiği noktayı düşünmek anlamına gelir.

Söz konusu vasatın bir anlayışını Eş’arî kelamcıların “akıl ile nakil çelişirse, akıl öncelenir” ilkesinde buluruz. Bu ilkede akıl; akli zorunluluk, imkân ve imkânsızlık arasında ayrım yapma yetisi olarak düşünülür. Örneğin bir nakil, zorunlu varlık olan Tanrı’ya onun zorunluluğuyla görünürde çelişen bir anlam atfediyorsa, bu anlamın nakilde kastedilen anlam olmadığı anlaşılır. Nakil akılla tevil edilir.

Söz konusu ilkenin dinî düşünceye hariçten dahil edilmediğini açıkça belirtmek önemlidir. Aklın bu tanımını genel geçer kabul eden Eş’arîliğe göre, nakil tam da bu akli vasat üzerinden insanlara iletildiği için, söz konusu ilke aslında Eş’arî kelamı açısından dinî düşüncenin kurucu parçalarından biridir. O hâlde, “nakil akılla tevil edilir” ifadesini keyfî bir tercih olarak değil, bir zorunluluğun ve olgusal bir gerçekliğin ifadesi olarak okumak gerekir: Nakilden vehmedilen söz konusu anlam naklin anlamı olamamakta, bu anlam yalnızca dilin olağan kullanımından kaynaklı bir yanılgıdan ibaret görülmektedir. Diyebiliriz ki burada aklın neliğine dair sahip olunan kanaat, nakli anlarken bağlayıcı olmaktadır ve bu bağlayıcılık akli olmanın ötesinde aynı zamanda dinî bir niteliğe sahiptir.

Meşhur olduğu üzere Eş’arîler, iyi ve kötünün (hüsün-kubhun) naklîliğini savunur. Öte yandan, “akıl ile nakil çelişirse akıl öncelenir” ilkesi uyarınca akli olana bir sabitlik atfetmek iyi ve kötünün bir anlamda akli bir temelinin olduğunu söylemek anlamına gelmiyor mu? Zira aklın öncelenmesi ilkesi, bir bakıma bu öncelemenin iyi olduğunu ima eder görünüyor.

Bu soruyu, yukarıdaki ilkeye binaen ortaya koyulan akıl anlayışının içeriksiz bir zorunluluk anlamı taşımasından hareketle düşünebiliriz. Nakli anlamada ilke kılınan akıl, bir bakıma mantıksal zorunluluğun bir ifadesidir. Akıl zorunlu olan ile mümkün olanı ayırt eder; mümkünler arasında bir tercih ise aklın sınırlarını aşar. İyi ve kötünün kökeni sorusu ise yalnızca mümkünler alanındaki, örneğin politik ve toplumsal alandaki iyi ve kötünün kökeni sorusu olarak sorulur. Söz konusu bu mümkünler alanı akli bir rasyonalitenin tercihte bulunamayacağı, dolayısıyla da düzenlenişinin nakle bırakıldığı alandır. Dinî ilimler içerisinde felsefi soruşturmanın yürütüldüğü kelam ilminin gayesinin dinî akaidi kati delillerle ispat etmek olması ve akli kesinliğin ötesinin diğer ilim dallarına bırakılması ve kelamın -ve bir bakıma felsefi söylemin- bu öteye geçmiyor oluşu bu bakış açısının bir sonucudur.

Naklin aktarıldığı vasatı düşünürken, Eş’arîlikle ilişkilendirilen bu içeriksiz ve mantıksal akıl anlayışının biri olumlu diğeri olumsuz iki yönünün olduğunu düşünüyorum. Olumlu yanı, bu akıl anlayışının bir bakıma metafizik bir sistem kurmamaya yönelik olmasıdır. Bu yönü, Eş’arîlikle İbn Sina özelinde Meşşâî düşünce arasındaki karşıtlığa kısaca göz atarak ortaya koyabiliriz.

Meşşâîler Eş’arîlerin mantıksal zorunluluğu esas alan akıl anlayışları karşısında bağlayıcılığı çok daha geniş olan bir akıl anlayışına sahip görünürler. İbn Sina felsefesinin mantıksal anlamıyla akli bir zorunluluk taşımayan alanlarda da bağlayıcı tezlere sahip olduğunu biliyoruz. Kuran’da geçen ve aklın bir imkânsızlık görmediği, örneğin, asanın yılana dönüşmesi gibi belli mucizevi anlatıların İbn Sina metafiziğinde tevile tabi tutulması bir örnektir. Ancak bunun çok daha ötesinde, İbn Sina metafiziğinde, örneğin, nübüvvet ve vahiy gibi dinin temel taşlarına dair de nakilden bağımsız akli belli sınırlandırmaların bulunması, onun akıl anlayışının nakil karşısındaki genelliğini çok daha açık bir şekilde gösterir. Öyle ki, Eş’arîler kelamda akli zorunluluk alanını konuşma ve akli imkân alanını nakle bırakma hedefindeyken; İbn Sina var olan her şeye dair bir yargısı ve belirlemesi olan metafizik bir sistem kurmakta, hem tek tek nakiller hem de nakil mefhumunun bizzat kendisi bu sistemin düzenlenişinde belli bir konuma yerleşmekte, söz konusu sistem dolayımıyla bir tanıma kavuşmaktadır. Bu çerçevede naklin aktarımı bir bakıma, insan olmanın, peygamberliğin, vahyin ve bir dizi diğer temel mefhumun ne olduğunu bildiğimiz bir vasatta gerçekleşmektedir. “Akıl ile nakil çelişirse akıl öncelenir” ilkesi İbn Sina için de geçerlidir. Ama bu sefer söz konusu akıl, zorunluluk ve imkân ayrımını aşan ve her iki alanda da belirleyici olan çok daha geniş bir anlama sahiptir.

Öte yandan, aradığımız söz konusu vasatın bir tür dolaysızlık içerisinde düşünülme gerekliliği bulunuyor. Başka deyişle bu vasata dair düşünce, felsefi yahut bilimsel herhangi bir kurgu değil, her insan için en dolaysız olana dair bir düşünce olmalıdır. Öyle görünüyor ki felsefi sistem fikri tam da bu dolaysızlığı ihlal etmektedir.

Klasik metafizik sistemler kendilerini varlığa dair en temel söylem, bir ilk felsefe olarak sunarlar. Bir bakıma en dolaysız olan varlık olmak bakımından varlıktır ve bu dolaysızlığı düşünmeleri itibarıyla metafizik sistemler de konumuz olan vasatın düşünülmesinde bir alternatif gibi görünürler. Ancak metafizik sistemler, bir öznenin nesnesine dair kurallı bir söylem görünümündedir. Basitçe, varlığa dair kurallı bir sistemde konuşanın sistemi kuran özne değil de varlığın ta kendisi olduğunu bilmekte bir imkânsızlık söz konusudur. Böylesi bir metafizik sistemin naklin aktarıldığı vasattan beklenen dolaysızlığı ararken bize yardımcı olamayacağını, hatta bizi yanıltacağını söyleyebiliriz. Zira her metafizik sistem, sistemi kuranın hâkimiyeti altındaki bir sözdür. İbn Sina’nın metafiziği ve özelde akıl anlayışı da İbn Sina’nın hâkimiyeti altındadır. Bu yargı, elbette felsefi tartışmaya açıktır. Belirttiğim gibi, çağdaş dönemde yerleşik olan kanaate de uyumlu olarak ben metafizik sistemlerin konumuz açısından bize yardımcı olamayacağını düşünüyorum. Bu iddianın tam bir gerekçelendirilmesi bu yazının sınırları aşacaktır.

Öte yandan, İbn Sina’da gördüğümüz daha geniş bağlayıcılığa sahip akıl anlayışı karşısında, Eş’arîlikteki mantıksal ve içeriksiz düşünülen akıl, bir metafizik sistem kurmaması -yahut metafiziği cüzi miktarda yapması- itibarıyla naklin aktarımının gerçekleşeceği dolaysız vasatı düşünürken daha sağlam bir konumda durmaktadır. Bir örneğe işaret edecek olursak, Gazzâlî’nin Tehâfüt’te Meşşâîlere yönelttiği eleştiriler bu bağlamda oldukça yerinde görünmektedir.

O hâlde, söz konusu vasat gerçekten de tüm öznel kurguların öncesine ait, dolaysız ve her daim bilfiil düşünülmelidir. Eş’arîlerin akli zorunluluk fikri görünen o ki böylesi bir zorunluluktur. Peki buradan, konumuz bağlamında, salt mantıksal zorunluluğu esas alan bir aklın, yani mümkünler alanından -ve bir anlamda da tarihten- bağımsız bir aklın yegâne bağlayıcı akıl olduğu sonucu mu çıkacaktır? Bu soru bizi Eş’arîliğin akıl anlayışıyla ilgili olumsuz gördüğüm ikinci yöne getiriyor.

Naklin anlaşılmasında naklin varsaydığı vasatı mantıksal zorunluluğu esas alan bir akıl bağlamında düşünelim. Kelamın ilahiyyât alanındaki metafizik tezlerinin geçerliliğini varsaysak bile peygamberden nakledilen bir söz olarak vahiyle karşılaşan bir kimsenin hangi zemine ayağını basarak peygamberi tasdik edeceği sorusunda bu çerçevede bir muğlaklık bulunmaktadır. Tartışma birkaç hususta düğümlenir. Genel bir kanı, bağlayıcılığın peygamberin göstereceği mucizede aranması gerektiğini söyler. Mucizenin zorunluluk-imkân ayrımını esas alan bir çerçevede akli bir zorunluluğa sahip olamayacağı ise açıktır. Zira bir peygamber elinde zuhur eden mucizenin, Tanrı’nın bu mucizeyi gösteren peygamberi tasdik etmesi anlamı taşıyacağını böylesi bir zorunlulukla iddia edemeyiz. Bunu bu şekilde varsaysak bile karşımıza başka ve daha temel bir problem çıkar. Şu soruyu soralım: Nakle muhatap olan kişinin, nakli kabulü sonrasında nakille kuracağı ilişkide ondan beklenen tutum nedir? Basitçe sorarsak, bu kimseden, örneğin iyi niyet ve samimiyet gibi erdemler beklenmeli midir? Eğer tek ilkemiz nakille karşılaştığında o kişinin zorunluluğa boyun eğmesi ise, bu boyun eğiş sonrası onun neye boyun eğdiği sorusu cevapsızdır. Öyle ki bu çerçevede düşünen bir düşünürün, dilsel bir ifadenin mantıksal bir zorunlulukla muhatap tarafından anlaşılabileceği gibi tuhaf bir iddiayı savunması gerekir -ki bu iddianın savunucuları bulunuyor- zira bu tez nakli duyan herkesin bu nakle aynı şekilde boyun eğmesini bekliyorsak bir ön koşuldur. Eğer nakli duyan kimse için bir zorunluluk değil de bir zannilik söz konusu olsa, zanni olanı, örneğin neden iyi niyetli ve samimi bir şekilde anlaması ve uygulaması gerektiği sorusuna ne cevap verebiliriz? En başta bu zanniliğin bağlayıcı olmadığını kabul etmiştik. İyi niyet ve samimiyetin de naklî bir yükümlülük olarak din tarafından ortaya koyulduğu söylense, bu iyi niyet ve samimiyetle yükümlü kılan nakillerin en azından sübut, delalet ve kapsayıcılık gibi yönlerden kesinliğini gösterebiliyor olmalıyız. Kurgusal bir örnek verirsek, “Dini anlarken samimi ve iyi niyetli olun” şeklinde naklî bir emir söz konusu olsa, böylesi bir emrin şüpheye yer bırakmayacak şekilde sabit olması, bu emrin içeriğinin herkes için kesin bir şekilde aynı açık anlamı ifade ediyor olması ve hatta bu emrin sadece ona ilk muhatap olan kişi veya kişiler için değil herkes için geçerli olması yine aynı kesinlikle biliniyor olmalıdır. Bu ise gösterilmesi oldukça zor ve hatta imkânsız bir kesinliktir. Dinî nakillerle kurulan ilişkinin zanni doğası, bu ilişkide bir keyfiliğin hüküm sürmesine yol açar. Yalnızca mantıksal bir zorunluluğu bağlayıcı kabul edersek bu keyfiliğe içeriden bir cevap verilmesi imkân dahilinde değildir. Dilde mantıksal bir kesinlik söz konusu değilse -ki değildir- dindarlığın kendisi anlamsız bir kavrama dönüşme tehlikesi altındadır. Dinin aktarım vasatı söz konusu olduğunda böylesi bir zorunluluk dindarlığı arzu edilir bir şekilde düşünmeyi mümkün kılamamaktadır. Daha genel bir çerçevede ise burada nihilizm sorunuyla karşı karşıya olduğumuzu söyleyebiliriz. Bazı çevrelerde ahlakın ancak dinî bir çerçeveden hareketle düşünülebileceği kanaati hâkimdir. Ancak öyle görünüyor ki dini önceleyen bir ahlaki tutumdan bahsedemediğimiz durumda dindarlığın kendisi dahi düşünülemez kalmaktadır. Dostoyevski’nin meşhur ifadesiyle oynayarak söylersek, Tanrı yokken her şey mübahsa Tanrı varken de her şey mübahtır demek gerekecek gibi görünüyor.

Öyleyse, akli zorunluluk ve imkân ayrımı üzerinden düşünülen bir akıl fikri de nakle muhatap oluşun zemini bakımından yetersizdir. Bu ikinci yön, Eş’arîliğin akıl anlayışında gördüğüm olumsuz yöne karşılık gelir.

Buraya kadar söylediklerimizi gözden geçirdiğimizde bir açmazla karşı karşıya gibi görünmekteyiz. Naklin aktarılacağı vasatı düşünürken elimizde içeriksiz mantıksal zorunluluğu esas alan bir alternatif var. Ancak bu alternatifte dindarlığı düşünürken belli sorunlarla karşı karşıyayız. Bu akıl fikrini metafizik bir sistem içerisinde genişletmek istediğimizde ise bir keyfilikle karşı karşıya kalıyoruz. Ancak her halükârda naklin aktarım vasatını düşünmek bir gerekliliktir. Sistem fikrindeki problem, sistemin onu kuran özneden ayrılamamasında yatıyordu. Öte yandan, öznesinden ayrılabilen bir söylemin imkânı da bir o kadar belirsiz görünüyor. Mantıksal ve içeriksiz düşünülen akıl fikrini eleştirirken, iyi niyet ve samimiyet gibi erdemleri örnek olarak kullandık. Ancak yalnızca açıklayıcılığı artırmak adına örnek olarak kullanılan bu erdemlerin bizatihi kendisine bağlayıcı bir önem atfetmek de benzer bir keyfilik doğurur. Bu erdemleri konuşacaksak, onların kendisinden hareketle türetileceği daha ilksel ve dolaysız bir kavrayışımız söz konusu olmalıdır. Ancak böylesi bir kavrayışın da sistem fikrindeki keyfilikten nasıl azade olacağı da ilk bakışta kapalıdır. O hâlde, konumuz olan naklin aktarım vasatını düşünmenin mümkün olmadığını mı söylemek gerekecek?

Giriş paragrafında söz konusu vasata dair düşünmenin felsefe ile dinî düşüncenin en başından kesiştikleri nokta olduğunu söylemiştik. Zira bu vasatı felsefi bir düzeyde düşünmek gerekiyor. Bu minvalde, aslında sorumuz bir bakıma ontolojik bir söylem olarak felsefenin imkânına dairdir. Peki, bahsi geçen açmaza rağmen, özelde naklin aktarım vasatına dair bir düşüncenin, genelde ise ontolojik bir söylemin imkânından nasıl bahsedebiliriz? Bir cevap denemesi bu yazının sınırlarını elbet aşacaktır. Yine de birbiriyle ilişkilenebilecek iki ayrı güzergaha işaret edebilirim.

Mantıksal bir zorunluluktan felsefi bir sisteme geçerken bir sorunla karşılaşıyorsak, vasat sorumuz bir bakıma bu geçişte bir ara basamağın varlığı sorusudur. Eğer mantıksal olana içeriksizliği itibarıyla bir değer atfediyorsak, mümkünler alanına içkin ve içeriksiz bir rasyonalite düşünebilir miyiz? Bu minvalde, tüm sistemleri önceleyecek şekilde ontolojik bir söylem mümkün müdür? Örneğin, sistem kurma yöneliminin kendisi mantıksal olanın bir genişlemesi olarak düşünülebilir mi? Genel mantık ile Kant’ın transandantal mantığı yahut Hegel’in spekülatif mantığı arasında gözetilen ayrımı da çağrıştıran bir düşünce güzergahını takip edecek alternatif bir yol bu türden sorularla açılabilir. Bu yolda aranacak olan, mümkünler alanına içkin, mantık hüviyetinde bir rasyonalite olacaktır.

Bu mantık arayışıyla ilişkisi de kurulabilecek bir diğer kavramsal güzergâh ise çağdaş felsefede çeşitli düşünürler tarafından ontolojik bir bağlamda da işlenen tekillik mefhumunu esas alabilir. Sistem kurmadaki öznel yönü, müesses kavramlar varsayımı altında iş görmekle ilişkilendirirsek, tekillik tam da kavramsal düşünmenin öncesine ait bir mefhumdur. Tüm öznel kurguların öncesini ifade eden, onlara bir istisna teşkil eden ve bizatihi var olması bakımından insanın varoluşunun kendisiyle ilişkili olarak düşünülebileceği bu mefhum, naklin aktarım vasatından beklenen dolaysızlığı düşünürken isabetli bir yol haritası sunabilir gibi görünüyor.

Son olarak, tekilliği ve bizatihi insan varoluşunu esas alan ve hatta mümkünler alanına içkin bir mantığı da kendisinden hareketle düşünebileceğimiz dinî bir düşüncenin izlerinin, bir tekillik mantığının izlerinin İbn Arabi’de bulunabileceğini düşündüğümü belirtmek istiyorum. Her ne kadar günümüzün ve geçmişimizin bazı düşünürlerince İbn Arabi’nin İbn Sina gibi bir sistem metafizikçisi olarak anlaşıldığı bir vakıa ise de farklı bir okuma mümkündür. Bu hususa ve burada işaret etmekle yetindiğim iki alternatif güzergaha dair daha kapsamlı bir araştırma ise farklı yazıların konusudur.

Bitirirken son bir noktayı açıkça ifade etmek önemlidir. Bu yazıda Eş’arîlik ve Meşşâîlik başlığı altında belli pozisyonları kısaca betimlemiş oldum. Ancak bu yazının hedefi söz konusu ekolleri tek cümlelik birer ilkeye indirgemek ve bu ekollerin farklı olanaklarını görmezden gelmek değildir. Örneğin, görebildiğim kadarıyla Eş’arîliğin -her ne kadar mevcut hâliyle akli zorunluluk çerçevesinde ele alınıyor da olsa- âdeten zorunluluk fikri farklı imkânlar barındırmaktadır. Yine nübüvveti ve nakle muhatap oluşu düşünürken bu ekol içerisinde farklı yönelimlerin varlığı da bilinir.[1] O hâlde bu yazının daha ziyade naklin aktarıldığı vasatı düşünürken soruyu ilk olarak hangi bağlamda sormak gerektiğine dair kısa bir irdeleme olarak görülmesi daha yerinde olur. Zira bu soruya verilecek cevabın, nakil karşısındaki mükellefiyetin anlamına dair aynı anda hem akli hem de dinî nitelikte olan bağlayıcı belli sonuçlarının olması kaçınılmaz görünüyor.

* Marmara Üniversitesi, Felsefe Bölümü.

[1] Gazzali düşüncesini merkeze alan ve yer yer İbn Sina ve Razi ile ilişkili olarak bu meseleyi tartışan bir çalışma için bk. Erman, Burak Veysel, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminde Nübüvvet, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 2022.