KÜLTÜREL HAFIZA MEKÂNLARINDA „BEN“: NABLUSÎ’NİN ER-RİHLETÜ’L KÜBRÂ’DAKİ ENTELEKTÜEL OTOPORTRESİ

Elmin Aliyev*

Aşk ile gel meşhed-i pâke kabul itsün seni

Tercümân-ı Şeyh-i Ekber Hazret-i Abdülganî

İslam ilim ve kültür tarihinde rihle ve seyahatname örneklerini Asr-ı Saadet dönemine kadar geri götürmek mümkündür. Entelektüel merak, ilim tahsili, ibadet, irşat faaliyeti, siyasi-diplomatik görev, askerî-stratejik gözlem gibi çeşitli motivasyonlarla gerçekleştirilen bu seyahatler, erken dönemlerden itibaren yazıya dökülmüş ve günümüze değin ulaşmış birer kıymetli vesika hüviyetine bürünmüştür. Ülke ve beldelerin maddi özelliklerinin yanı sıra sosyo-kültürel hayat, idari yapı, inanç ve gelenekler hakkında da bilgi aktaran bu vesikalar tarih ve coğrafya cihetinden olduğu kadar antropolojik ve etnografik açılardan da büyük bir önemi haizdir. Bu yazıda söz konusu literatürün tamamını kuşatmak tabi ki imkânsızdır; zaten böyle bir amaç da gütmüyoruz. Buradaki amaç, çoğu seyahatnamenin “öteki” faktörü ekseninde değerlendirildiğine dikkat çekmek ve “ben-anlatısı” kavramı çerçevesinde alternatif bir bakış açısı geliştirmenin imkanını sorgulamaktır.[1]

Peki, seyahatnamelerin sadece “öteki” faktörü ekseninde değerlendirilmesinin ne gibi sakıncası olabilir? Cevap aslında çok basittir. Bu durumda, yazarı temsil eden “ben” geçmişten devraldığı bilgiler ışığında olaylara yer yer müdahil olan ve bir bakıma esere özgünlük vurgusu kazandırmak için kullanılan yardımcı aktör mesabesine indirgenmektedir. Başka bir deyişle eser, yazarından soyutlanmış ve bağlamından koparılmış olur. Seyyah deyince aklımıza gelen ilk isimler olan İbn Battûtâ veya Evliya Çelebi hakkındaki çalışmalara bakılırsa genelde ben’in hâl ve tavırlarının değil, öteki’nin (yani çevre ve insanlarla ilgili aktarımların, kaynak olarak kullanılan eserlerin, gözlemlenen olayların vb.) ön planda olduğu görülecektir.

Seyahatnamelerin bir kısmındaki üslup ve kurgunun bu tarz okumaya kısmen veya bütünüyle elverişli olduğu kabul edilebilir; fakat, sadece bir kısmının… Bu da demek oluyor ki daha farklı, belki de tam tersi bir bakış açısıyla okunması gereken seyahatnameler de vardır. Tıpkı, Abdülganî en-Nablusî’nin XVII. yüzyılın son çeyreğine tarihlenen rihleleri gibi…

Hakikat-Mecaz Kesişiminde Nablusî ve Rihleleri

Abdülganî en-Nablusî (ö. 1143/1731) kaynaklarda mutasavvıf, müfessir, kelamcı, fakih, tarihçi, şair ve edip kimliği ile anılan bir Osmanlı entelektüelidir. Hem anne hem de baba taraftan köklü bir aileden gelmesi iyi bir eğitim almasına vesile olmuştur. Genç yaşlarında tanıştığı tasavvufla giderek derinleşmiş, vahdet-i vücudu savunan önemli bir mutasavvıf olarak kabul görmüştür. Nitekim el-Vücûdü’l-hakk adlı eseri, Osmanlı coğrafyasında vahdet-i vücûd konusunun en iyi anlatıldığı sistematik kitaplar arasında zikredilmektedir.[2]

İbnü’l-Arabî başta olmak üzere Ekberî çizgideki sufilerin görüşlerine getirdiği açıklamalarla dikkat çeken Nablusî’nin hayatı genelde dört döneme ayrılarak incelenmektedir: Bunlardan birincisi ilim talep ettiği dönem, ikincisi tasavvufa intisap ettiği dönem, üçüncüsü uzlet ve cezbe dönemi, dördüncüsü ise seyahat/rihle dönemidir. Kısa süreli idari vazifeler aldığı bu dönemlerin tamamının ortak özelliği ders okutmayı ve eser yazmayı bırakmamasıdır. Bu nedenledir ki kendisine, genellikle tasavvufi düşüncenin merkeze alındığı üç yüzden fazla eser nispet edilir.[3]

Bir külliyat oluşturan bu eserler arasında seyahat notlarının ayrıcalıklı bir yeri vardır. Kendi ifadeleri ve tabakat kitaplarındaki kayıtlar, altı seyahat gerçekleştirdiği ve bunlardan dördünü yazıya geçirdiği yönündedir. Başka bir ifadeyle o, yirmili yaşlarında Anadolu ve İstanbul’a yaptığı üç aylık seyahati ile ölümünden birkaç ay önce Ba‘lebek’e yaptığı ikinci seyahatini kitaplaştır(a)mamıştır.

Nablusî’nin hatırat kabilinden birer eser hâline getirdiği diğer dört seyahatine gelince bunları şöyle sıralayabiliriz:

İlki, 1100/1689 yılında Baʿlebek ve Bikâ’ya yapılmıştır. İki hafta süren bu seyahat “er-rihletü’s-suğrâ” (küçük seyahat) olarak bilinir. Müellif tarafından verilen tam adı ise Hulletü’z-zehebi’l-ibrîz fî rihleti Baʿlebek ve’l-Bikâi’l-azîz şeklindedir. Baʿlebek valisi Mahmut Paşa’nın daveti ile gerçekleştirilen bu seyahat genel hatlarıyla şehir gezisi intibaı uyandırmaktadır.

İkincisi, yani “er-rihletü’l-vustâ” (orta seyahat) 1101/1690 tarihli 45 günlük gezisinden oluşur. Kudüs ve çevresini gezip önemli makam ve kişileri ziyaret etmek amacıyla gerçekleştirilen bu yolculuk anılarını, el-Hadretü’l-ünsiyye fi’r-rihleti’l-Kudsiyye başlığıyla kitaplaştırmıştır.

Üçüncüsü ve bu yazının ana konusunu oluşturan “er-rihletü’l-kübrâ” (büyük seyahat) 1105/1693-1106/1694 yıllarında Suriye, Filistin, Mısır, Mekke ve Medine’ye yaptığı yolculuğudur. Toplamda 388 gün süren bu seyahatini el-Hakîka ve’l-mecaz fî rihleti bilâdi’ş-Şâm ve Mısır ve’l-Hicâz adlı kitabında anlatmaktadır.

Nihayet dördüncüsü, 1112/1700’de Trablus’a yaptığı 40 günlük seyahat olup, et-Tuhfetu’n-Nablusiyye fi’r-rihleti’t-Trablusiyye adlı eserine konu edilmiştir.

Tam da bu noktada, Nablusî’nin seyahatleri hakkında “meslekî kariyer yolculuğu” ya da “mübarek yolculuk” şeklindeki değerlendirmelere değinmemiz yerinde olacaktır. Henüz yirmi beş yaşlarında iken Anadolu’ya yaptığı gezinin bir kariyer planlamasının parçası olduğu, inziva hayatının akabinde tasavvuf büyüğü olarak çıktığı yolculukların ise bereket arayışı, mistik bir karakter içerdiği ima edilmektedir. İki farklı kutbu işaret eden bu ve benzeri kanaatlerin, girişte bahsi geçen eksik bakış açısından kaynaklandığı kuvvetle muhtemeldir.

Hakikat ve mecaz ayrımının ıskalandığı söz konusu yaklaşımlar, Umberto Eco’nun “aşırı yorum” tabirinin kapsamına girer. Nablusî’nin bütün seyahatlerini aynı ruh hâliyle gerçekleştirdiğini tabi ki iddia edilemez. Farklı fiziksel ve psikolojik koşullarda aynı yere yapılan yolculuklarda dahi aynı tecrübenin yaşanacağı düşünülemez. Bununla birlikte onun bazı seyahatlerini dinî, bazılarını ise lâdinî olarak değerlendirmek tutarlı görünmemektedir. Kariyer yolculuğu olarak nitelendirilen bilâd-ı Rûm (Anadolu) seyahatiyle ilgili bir anekdot bu açıdan oldukça manidardır. Olayın ayrıntılarını torunu Kemaleddin el-Gazzî’nin, Nablusî’nin talebesi Safiyüddin el-Hamevî’den naklettiği bir hatıradan öğreniyoruz. Hatıraya göre Nablusî, Hazret-i Mevlânâ’nın kabrini ziyarete niyetlenir ve içinden, “ziyaretimi kabul ederse kapısını açık bulalım” diye geçirir. Türbeye vardığında kapının kapalı olduğunu görür, fakat o an kilit yere düşer, kapı açılır. İçeri geçip dua ettiğinde ise Mevlânâ’nın ruhaniyeti ile özel bir iletişim kurar.[4] Çeşitli açılardan tahlil edilmesi mümkün olan bu anekdotun konumuz itibariyle önemi, Nablusî’nin ilk seyahatinin dahi manevi bir atmosferde gerçekleştiğini gözler önüne sermesidir.

Entelektüel Otoportre Olarak er-Rihletü’l-Kübrâ

Nablusî’nin seyahatnameleri arasında er-Rihletü’l-kübrâ’nın özel bir yeri olduğu açıktır. Müellifin konuya dair en kapsamlı eseri olması, geniş bir coğrafyayı ve zaman dilimini ihata eden zengin içeriği, hayatının son yıllarında kaleme alınması vb. hususlar bu kanaati destekleyecektir. Daha da önemlisi gerek telif motivasyonu gerek üslubu gerekse de konuların işleniş biçimi bakımından müellif (“ben”) her zaman ön planda, olayların tam merkezindedir. Bir seyahatname metniyle ilgili “entelektüel otoportre” tanımlaması yapmamıza fırsat tanıyan da budur. Elimizde başka hiçbir kaynak olmasa bile er-Rihletü’l-kübrâ’dan Nablusî’nin nesebi, ailesi, eğitimi, hocaları, öğrencileri, gezileri, eserleri, entelektüel ilişki ağı, çeşitli konulardaki yaklaşımları, tasavvufi şahsiyeti hakkında yeterli bilgi almamız mümkündür.

Günlük biçiminde tasarlanan eser, bir yolculuğun neden yapılacağına dair ipuçları ile başlar ve üç cilt boyunca bu yolculuğun nasıl yapılacağı anlatılır. Tabi müellif bu sırada kendisinin ilmî, edebî ve tasavvufi kimliğine dair bilgi vermeyi de ihmal etmez. Eserin hemen başında yolculuk nedenlerini; (i) din kardeşleri ile bir araya gelmek, (ii) sâlih kimselerden hayatta olanlarla görüşüp bereketlenmek, (iii) vefat edenlerin mezarlarını ve din büyüklerinin makamlarını ziyaret etmek, (iv) farklı beldelerdeki ilim adamları ile müzakerelerde bulunmak, (v) insan fıtratının bir gereği olarak doğal güzellikleri müşâhede etmek, (vi) hac ibadetini gerçekleştirmek şeklinde sıralar. Hemen akabinde ise seyahat boyunca yaşadıklarını, kendisini örnek alan kimselerin haberdar olup tefekkür etsinler diye yazıya döktüğünü vurgular.

Bu gerekçeler, er-Rihletü’l-kübrâ’ya bir hac menasiknamesinden daha geniş bir anlam yüklediği gibi müellifin sürekli olayları yönlendiren bir aktör vazifesi görmesini de sağlamaktadır. Nablusî henüz eserin başında iken anne ve babasının, dedelerinin kimliğine dair kapsamlı bilgi verir; kendi tahsil hayatını anlatıp eserlerinden örnekler zikreder; müellefatını liste hâlinde sıralamayı ise seyahatnamenin ilerleyen bölümlerine bırakır. Birbirini tamamlayan bilgileri, sanki eserin başından sonuna yaymak ve çeşitli olaylarla ilişkilendirmek suretiyle okuyucunun zihnine kazımayı hedefler.

Örnek vermek gerekirse, Nablusî’nin mezar/makam ziyaretleri bir beldeye yapılan seyahatin manevi boyutlarını işaret eden en mühim hususlardandır. Müellif hemen hemen gittiği her yerde mezar/makam ziyaretinde bulunmuş, ziyaretin usul ve adabını bizzat kendi uygulamaları üzerinden anlatmıştır. Öte taraftan bu türden anlatıların satır aralarına nesebi, hocaları, eserleri, şiir yeteneği, arkadaş çevresi, duyguları vb. hakkında bilgileri de serpiştirir. Annesi Zeynep binti Muhammed’in zengin ve entelektüel bir ailede yetiştiğinden, kendisine karşı çok şefkatli ve merhametli davrandığından ve taun hastalığı nedeniyle vefat ettiğinden böyle haberdar oluyoruz. Bu türden bilgiler bazen kısa bazen de sayfalarca sürecek kadar uzundur. Örneğin el-Hadratu’l-unsiyye’de babası ile dedelerinin sadece isim, künye ve lakaplarını[5] kapsayan kısa atıf yöntemini tercih ederken, er-Rihletü’l-kübrâ’da konuyu çok daha ayrıntılı biçimde anlatır.[6]

Aynı şekilde kendi ilmî yetkinliğinden ve eserlerinden, katıldığı ilim meclisleri ya da verdiği takriz ve icazetler düzleminde dolaylı bir anlatımla bahseder. Örneğin babası İsmail Nablusî’nin Molla Hüsrev’in Şerhu’d-Dürer’ini şerh ettiği bilgisini, ilmî bir meseleyle ilgili açıklamalarını okurken “tesadüfen” ediniyoruz.[7] Yol arkadaşlarından bahsettiği veya Mevlevî tekkesine dair anılarını aktardığı satırlarda İsmail adlı bir oğlu olduğundan haberdar oluyoruz. Güzergâhındaki beldelerde kalabalıklar tarafından karşılanıp uğurlandıklarına dair ifadelerine ve görüştüğü kişilerle ilgili aktarımlarına binaen hem sıradan insanlar hem tasavvuf erbabı hem ulema hem de yöneticiler nezdinde saygın bir konumda olduğuna kani oluyoruz:

“Halk tarafından omuzlarda karşılanmakta idik. Hangi şehre gitsek, insanlar bizim gibi misafirlere gereken saygı ve hürmetini gösteriyordu. Saygı ve şükran ifadeleri duymadan girdiğimiz bir belde yoktu. Din ve fazilet ehli ile bir araya toplanıyorduk. Kanaat ehli insanlarla kaynaşıyorduk. Feyiz ve şefaatlerine vasıl olmak için evliyanın kabirlerini ziyaret ediyorduk. Ulemayla ilmî tartışma ve münakaşalar yapıyorduk. Bunlar sağlam güven ve huzur iklimi içerisinde olmaktaydı.”[8]

Seyahatnameyi okurken bazı mekânların Nablusî’yi geçmişe götürdüğüne şahit olmak mümkündür. Onun hatıraları otobiyografik özellikte olup, olaylar karşısındaki duygularını gözlemlememize imkân tanır. Mesela Hama’da iken Kâdirî dervişleri ile görüşmesini ve zaviyeyi ziyaret ederek zikre katılmasını aktarır; tarikat zincirini sıraladığı Kâdiriyye icazetini yıllar önce kimden ve nasıl aldığını anımsar. Okuyucu, anlatı içerisindeki anılara tanıklık eder ve olayın 1075/1664-65 yılında Nablusî’nin Anadolu yolculuğu sırasında gerçekleştiğine vakıf olur. Buna, müellifin mürşidi Şeyh Abdürrezzak’ın karakteristik özelliklerinin ve icazet töreninde gerçekleşen bazı olağandışı hadiselerin bilgisi de eşlik eder.[9]

er-Rihletü’l-kübrâ Nablusî’nin hem aile üyeleri hem de dost, muhip, âlim, edip ve yöneticiler ile mektuplaşmaları hakkında kıymetli bilgiler içerir. Hama’ya vardıklarında nakîbü’l-eşrâf Seyyid Yasin Efendi’ye yazdığı manzum mektup buna örnektir.[10] Mısır’da iken Şeyh Süûdî ve İbn Abdürrezzak ile yaptığı manzum ve mensur mektuplaşmalar onların kendisinden ders aldıklarını kanıtlamaktadır.[11] Aslında Nablusî’nin, dostlarına karşı ilgi ve vefasını da yansıtan mektuplaşma alışkanlığını, Hulletü’z-zeheb gibi diğer eserlerinde de gözlemlemek mümkündür. Örneğin sık sık yakınlarıyla mektuplaştığı kaydedilen söz konusu ilk yolculuğunda, kardeşi Şeyh Yusuf’tan aldığı mektupta oğlunun doğumu müjdelenmiştir.

İslam düşünce tarihinde rüya tabiri konusunda yetkin isimler arasında gösterilen Nablusî’nin seyahatnameleri bu konuda ilginç veriler içermektedir.[12] el-Hadratu’l-unsiyye adlı eserinde anlattığı yolculuğuna tıpkı Evliya Çelebi gibi gördüğü bir rüya üzerine başlar.[13] er-Rihletü’l-kübrâ’da kendisi veya çevresinde gerçekleşen olaylarla ilgili birden fazla yerde rüya anlatısına başvurur. Örneğin Medinelilerin geleneksel “Leyletü’l-Kenîs” kutlamalarını anlatırken, buna karşı çıkanların gördükleri rüya üzerine tutumlarından vazgeçtiklerini açıklar.[14]

er-Rihletü’l-kübrâ’nın pek çok yerinde Nablusî’nin ilim meclislerine iştirak ettiği vurgulanmaktadır. Eserde; aruz, kelâm, hadis, tefsir, fıkıh, tasavvuf, mekanik vb. alanları kapsadığı anlaşılan bu tartışmalardan bir kısmına sadece atıf yapılmıştır. Bir kısmı ise ayrıntılandırılmıştır; Gazzâlî’nin “yaratılmış dünyaların en mükemmeli” görüşü ve “Hz. Peygamber’in rüyada görülmesi” konularında olduğu gibi…[15] Öte yandan tütün tüketimi gibi bazı tartışma konularıyla Nablusî’nin mutasavvıf kimliği arasında ilişki kurmak da mümkündür. Zira bu tartışmalar Osmanlı başkentinde Kadızâde-Sivâsî geriliminin yaşandığı, kahve ve tütünün hoş karşılanmadığı, hatta yasaklandığı bir dönemde gerçekleşmektedir. Nablusî’nin tütün tüketmenin haramlığına dair kesin bir kanıt olmadığını ifade etmesi, Mekke ve Medine’deki kahve kültürüne dair mülahazatta bulunup gözlemlerini nazma dökmesi bu açıdan son derece manidardır.[16] Buna tekke ve zaviyelerle ilgili hatıraları da eklenebilir. Nitekim Bulak’ta Gülşenî zaviyesini ziyaret ettiğinde aşırı bir sevinç hissi geçirdiğini anlatır.[17] Mısır’da hastalanan oğlu İsmail ile birlikte Mevlevî tekkesinde sema ayinine katıldığının ve âyinin bereketiyle oğlunun iyileştiğinin altını çizer.[18]

Nablusî’nin ilim meclisleriyle ilgili anlatılardan dönemin kitap ve kütüphane kültürü hakkında malumat edinmek mümkündür. Müellif hem görüştüğü kişilerin yeni eserleri hem de bazı kütüphanelerdeki kitaplar hakkında açıklamalarda bulunur. Örneğin Mahmud el-Berzencî’nin Harem-i Şerîf’e vakfettiği kitaplara dair bilgi verir, Şam tarihiyle ilgili önemli bilgiler içeren bir kitabı ödünç alıp bazı kısımlarını istinsah ettiğini aktarır.[19] Yine bu meclisler dolayısıyla kendi risalelerinden bazılarının yazılış serüvenini de anlatır. Muhammed el-Bekrî’nin bir kasidesinden yola çıkarak yazdığı Nefhatu’s-sûr isimli manzum risalesini, onun oğlu Zeynülabidin el-Bekrî’nin ricası üzerine Mısır’da iken yazdığını kaydeder.[20]

Eserde ilim meclisleri ile ilişkili biçimde vurgulanan takriz ve icazetler, Nablusî’nin ilmî saygınlığını öne çıkaran ayrıntılar arasındadır. Medine’de Abdulkerim el-Abbâsî İthâfü’l-Halîl adlı aruz eserini, Abdulkadir Efendi ise Uyûnu’l-kelâm adlı akait kitabını kendisine göstermiş ve takriz yazmasını istemiştir. Nablusî bu kişilerin diğer eserleri hakkında da bilgi vermiş ve yazdığı manzum takrizleri kitabında zikretmiştir.[21] İbrahim Kûrânî’nin talebelerinden Musa b. İbrahim el-Basrî Medine’de Nablusî’nin ilim meclisine katılmış; çeşitli ilimleri ve bütün eserlerini okutmak üzere kendisinden ihtisar yoluyla icazet almıştır. Şeyh Taceddin ed-Dehhân’a sözlü icazet veren[22] müellif, Şeyh Muhammed Emin’e Sahîh-i Buhârî, Sahîh-i Müslim, Muvatta, Sünen-i Ebû Dâvud, Sünen-i Nesâî, Sünen-i Tirmizî, Sünen-i İbn Mâcce, Sünen-i Ahmed b. Hanbel ve Müsned-i İmam Şâfiî’den hadis okutmuş, başta hadis ve tefsir olmakla bazı ilimlerde kendisine yazılı icazet vermiştir.[23]

Nablusî’nin verdiği icazetnamelerden ikisi özellikle önemlidir. Birincisi, Müftü Şeyh Rıdvan’ın kendisi ile girdiği ilmî tartışmalar sonrasında icazet talebinde bulunması üzerine verilmiştir. Mensur olarak kaleme alınan bu icazet metninde Nablusî, 140’tan fazla eserinin ismini zikretmekte ve bunları tasavvuf (el-hakîkatü’l-ilahiyye), hadis, kelâm, fıkıh, tecvit, tarih ve edebiyat alanlarına göre sıralamaktadır.[24] İkincisi ise Mekke’de hem kendisi hem de evlatları için icazet isteyen Hasan b. Ali el-Uceymî’ye verilen manzum icazetnamedir. Nablusî hem Uceymî’nin yazılı talebini hem de ona cevaben kaleme aldığı manzumeyi aktarır. İcazetnameyi özel kılan husus sadece Uceymî’ye değil onun Saliha ve Ayşe adlı iki kızına da verilmiş olmasıdır. Dolayısıyla bu icazetname, bir yönüyle XVII. yüzyılda bir mutasavvıfın kız çocuklarının eğitimine yönelik pozitif tutumunu diğer yönüyle ise İslam dünyasında kadınların bilginin dolaşımına katkı yaptıklarını tescillemektedir.[25]

er-Rihletü’l-kübrâ’da etnografik ve antropolojik analizlere fazla yer verilmediği, siyasi olaylarla ilgili değerlendirilmelerden uzak durulduğu görülür. Bununla birlikte Nablusî seyahat ettiği beldeleri sadece manevi boyutlarıyla değil maddi özellikleriyle de tanıtmaktadır. Bu husustaki ilgi ve merakı, yaptığı kapsamlı gözlemleri zaman zaman deneyimli bir tarih ve coğrafya bilginini anımsatacak kadar kapsamlıdır. Onun seyahat notlarından güzergâhların arazi koşulları (yol ve geçitler, yeşillik ve çöl alanları, nehir ve su kuyuları, dağa, tepe, mağara vb.), mevsim özellikleri, dinî-tarihî mekanlar (kale, sur, kabir, zaviye, makam, cami, medrese vb.), yiyecek, içecek, gelenek ve görenekler gibi çeşitli konularda detaylı bilgilere ulaşmak mümkündür. Nablusî bütün bunlar hakkında sadece kendi tecrübelerini aktarmaz aynı zamanda yazılı ve sözlü kaynaklara atıfla tarihsel ve etimolojik değerlendirmelere de yer verir. En önemlisi ise bunları içinde bulunduğu manevi bir sürecin parçası olarak anlatır. Bu süreç kimi zaman öyle bir duygu patlamasına yol açar ki hislerini şiirle ifade etmek zorunda kalır. Daha da önemlisi söz konusu şiirler sadece Hz. Peygamber için yazılan na’tlardan; din büyükleri, ilim adamları veya Kudüs, Mekke, Medine gibi kutsal mekanları konu alan manzumelerden ibaret değildir.

Bütün bu hususların, Nablusî’nin kapsamlı seyahat notları ışığında örneklendirilerek genişletilmesi, hatta bizim gözden kaçırdığımız farklı boyutların keşfedilmesi mümkündür. Nablusî’nin seyahat yaptığı mekanlar geçmiş ve gelecek kuşaklar arasındaki sürekliliği sağlayan kolektif bilgi duraklarıdır. Bu duraklar maziyi hatırlama imkânı sağladıkları gibi hâl ile istikbali anlamlandırmaya da yardımcı olurlar. Okurun geçmişle ilişkisini kuran mekanlar asla bir zaman dışılık hissi uyandırmaz. er-Rihletü’l-kübrâ’’nın metin örüntüsü buna fırsat vermez; aksine müellifini geçmişi tecrübe eden bir özne olarak her zaman merkezde konumlandırır. Nablusî’nin tecrübe ettiği olaylar, geçmiş ve hâl arasındaki döngüsel zaman akışı içerisinde mekanlara canlılık katar, dinamik bir nitelik kazandırır. Müellifin mezar sandukasının baş ucuna yazıldığı kaydedilen[26] manzumeyi epigraf olarak tercih etme nedenimiz de budur. Nablusî örneğindeki İslam âlimlerinin müellefatı, “objektif bilimsellik” takıntısı olan insansızlaştırılmış/duygusuzlaştırılmış modern akademi anlayışıyla değerlendirildiği sürece geçmişte kalmaya mahkumdur. Bu türden eserlerin arkeolojik malzeme konumundan kurtarılıp kültürel hafıza zincirindeki aktif bir halkaya dönüştürebilmesi için sufi terminolojide aşk kavramıyla özdeşleşen manevi boyutun mutlaka dikkate alınması gerekir. Eserin satır aralarındaki manalar ancak bu sayede tebellür edebilir…

*Dr. Öğr. Üyesi, İstanbul Medeniyet Üniversitesi.

[1] Ego-document kavramının Türkçe karşılığı olarak Selim Karahasanoğlu tarafından önerilen “ben-anlatısı” kavramının anlam dairesi ve teorik çerçevesi hakkında bilgi için bkz. Selim Karahasanoğlu, “Niçin Çıkıyoruz?”, Ceride 1/1 (2023): 5-23; İhsan Fazlıoğlu, “‘Öz.ne’nin kıyâmı: ‘Ben’, ‘Biz’ ve ‘Kendilik’ Hakkında Nazarî Bir Çözümleme”, Ceride 1/1 (2023): 45-63.

[2] Abdülganî en-Nablusî, Gerçek Varlık: Vahdet’i Vücud’un Müdafaası, çev. Ekrem Demirli (İstanbul: İz Yayıncılık, 2009).

[3] Müellifin hayatı ve eserleri hakkında genel bilgi için bkz. Bekri Alaaddin, Bir Çağın Öncüsü Abdülgânî Nablûsî: Hayatı ve Fikirleri, çev. Veysel Uysal (İstanbul: İnsan Yayınları, 1995).

[4] Müstakimzâde Süleymân Sa’deddin, Şerh-i İbârât: Mevlevilik, Mûsikî ve Semâ’, haz. Ensar Karagöz (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2019), 30-31.

[5] Nablûsî, el-Hadratu’l-unsiyye fi’r-rihleti’l-kudsiyye, 41.

[6] Nablusî, el-Hakîka ve’l-mecâz, I, 49-68.

[7] Nablusî, el-Hakîka ve’l-mecâz, I, 81; III, 300.

[8] Bekri Alaaddin, Bir Çağın Öncüsü Abdülgânî Nablûsî: Hayatı ve Fikirleri, çev. Veysel Uysal (İstanbul: İnsan Yayınları, 1995), 97

[9] Nablusî, el-Hakîka ve’l-mecâz, I, 153-162.

[10] Nablusî, el-Hakîka ve’l-mecâz, I, 148.

[11] Nablusî, el-Hakîka ve’l-mecâz, II, 90-95.

[12] Rüyaların bir “ben-anlatısı” olarak değerlendirilmesine ilişkin bilgi için bkz. Elmin Aliyev, “Osmanlı Literatüründe Kadın Ben-Anlatılarına Bir Katkı: Çerkes Mehmed Şartlık Beg’in Hâtunu Hafize Kadın’ın 1805-1808 Tarihli Rüya Anlatıları”, Ceride 1/1 (2023): 129-47.

[13] Nablûsî, el-Hadratu’l-unsiyye fi’r-rihleti’l-kudsiyye, 40.

[14] Nablusî, el-Hakîka ve’l-mecâz, III, 286.

[15] Nablusî, el-Hakîka ve’l-mecâz, II, 118-119.

[16] Nablusî, el-Hakîka ve’l-mecâz, III, 271-274.

[17] Nablusî, el-Hakîka ve’l-mecâz, II, 100.

[18] Nablusî, el-Hakîka ve’l-mecâz, II, 96-98.

[19] Nablusî, el-Hakîka ve’l-mecâz, III, 277-279.

[20] Nablusî, el-Hakîka ve’l-mecâz, II, 103-108.

[21] Nablusî, el-Hakîka ve’l-mecâz, III, 294-296.

[22] Nablusî, el-Hakîka ve’l-mecâz, III, 375.

[23] Nablusî, el-Hakîka ve’l-mecâz, III, 286.

[24] Nablusî, el-Hakîka ve’l-mecâz, III, 263-280.

[25] Nablusî, el-Hakîka ve’l-mecâz, III, 373-375.

[26] Osmanzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, haz. Mehmet Akkuş, Ali Yılmaz (İstanbul: Kitabevi, 2011), I, 132.