“BAŞKA”YI BİLMEK

Asım Cüneyd Köksal*

Ahlaki tecrübede “başka” kavramının hayati bir yeri vardır. Hatta “başka”nın bulunmadığı bir zeminde ahlaktan bahsedemeyiz. Kendi içine kapanmış bir bilinçte ahlak tecrübesi ortaya çıkmayacaktır. Başkası söz konusu olduğunda “benim” (kendinin bilincinde olan özne/süje) gibi hisseden, benim gibi ihtiyaçları olan başka bilinçli varlıklardan bahsediyor oluruz.

“Başka”nın doğurduğu ahlaki meselelerden önce, bazı çok temel epistemolojik/felsefi problemler bulunuyor. “Öyle ki, belki de felsefenin en temel sorularını tutarlı bir biçimde cevaplamaksızın başkası sorunu kuşatıcı bir biçimde ele alınamaz hâle gelir: Bir şeyi kendisi kılan nedir? Kendi bilincimizin varlığını ve bilincimizin eşlik ettiği duyumların varlığını aşan bir surette bir şeyin -kendinde- var olmasından söz edilebilir mi? Bir şeyin görünüşünden gerçekliğine bir geçiş yapabilmenin bir zemini var mıdır? Tecrübemizde (algımızda) ortaya çıkan diğer nesnelerden görünüş itibarıyla farklı olmayan kişilerin kendinde bir bilince sahip olduklarına hükmedebilmemizin imkânı var mıdır? Bu sorularda öne çıkan belki de en önemli husus başkasının varlığına ilişkin bir bilginin imkânı ile kendinde bir varlığa sahip oluşun bilinmesi sorunlarının iç içe geçmiş olmasıdır.”[1] Şu hâlde öncelikli felsefi mesele, bilinçli süjenin dışında bir varlık olup olmadığı meselesidir ki bilhassa akıllı başka varlıkların mevcudiyetini sağlam biçimde nasıl temellendirebileceğimiz meselesi burada merkezî önem taşımaktadır. Bununla irtibatlı olarak ise herhangi bir faninin değerlendirmesinden bağımsız olarak kendinde varlığın imkânı üzerinde düşünmek, sonrasında da başkasını (kendim gibi) gözetmek suretiyle adalet ve ahlakın tesis edilmesinin ve nihayetinde “öteki” (benim gibi olmayan, benden farklı olan başkaları) bağlamında ahlak meselesini evrensel boyutta düşünmenin imkânlarını aramaktır.

Felsefede öznenin kendinden başkasını bilemeyeceği tezi “solipsizm” (tekbencilik) diye adlandırılır. “Tekbencilik, kişinin, kendi deneyimlerinden, durumlarından ve edimlerinden başka hiçbir şeyin bilincinde olamayacağını iddia eden bir teoridir.”[2] Antik ve modern septisizmin bilgiye yönelik mutlak inkar yahut şüphe tutumu ile idealizm ve realizmin bilginin temelini açıklamada iki farklı tutum takınmaları, felsefe tarihinin bütününe yayılmış büyük tartışmaların zemininde yer alır.

Septisizme göre “insan şuuru (süje) kendi sferine kapanmıştır; ve o, tıpkı bir kalede kuşatılan ordu gibidir; nasıl ki muhasara edilen kaleden hiç kimse dışarıya çıkamaz ve dışarıdan içeriye giremezse, aynı şekilde süje de kendi içine kapanmıştır; ve kendi dışında bulunan objelerle hiçbir şekilde bir münasebet kuramaz; kursa bile, süje bunu tespit edemez. İmdi bilgi bir kuruntudan ibarettir; veyahut da herkesin kendisine göre bir bilgisi vardır; ‘süjeler-arası’nda ortak olan bir bilgi yoktur.”[3] Hâlbuki nesnel bilgi felsefenin bir idealidir. İnsanlık tarihinin büyük kriz dönemlerinde septisizm çeşitli formlarda yüz göstermiştir. Yeniçağ şüpheciliğine karşı Descartes’ın kesinlik arayışı ve felsefesinin merkezine bilen özneyi (ego) koyuşu Ricoeur’ün “Cogito felsefeleri” dediği[4] bir gelenek başlatarak sonraki felsefe tarihinde belirleyici olmuş; bu da Kant, Fichte ve Husserl gibi Batı felsefesinin büyük simalarının özne merkezli felsefelerinin başlangıç noktasını oluşturmuştur. Mesela Kant’ın “özgür ben”ini radikalleştirip mutlaklaştıran Fichte’ye göre iki tür felsefe mümkündür: Ya nesneden yola çıkılıp materyalizm ve determinizme varılır (Spinoza gibi), yahut da (kendi felsefesi gibi) özneden (“ben”den) yola çıkılıp bilinçli öznenin dünyayı nasıl “kurduğu” radikalleştirilmiş özgürlük merkezinde açıklanır. Bu noktada, modern bir septisizmin kucağındaki insanlığın önünde “hakikat/gerçek” meselesi kendini gösteriyor: “Ben”in kurgu veya inşasından bağımsız, kendinde bir hakikat var mıdır? Varsa bunu bilmenin yolu nedir? Kelam kitaplarının başında yer alan “Eşyanın hakikatleri sabittir ve bu hakikatleri bilmek mümkün ve vakidir,” ifadelerini günümüzde tutarlı biçimde temellendirebilir miyiz?

İnsanın duygu ve düşünce birliğini sağlayan tutarlı ve aynı zamanda zorlama kurgulara yer vermeyen bir benlik tasavvuru anlayışı ile kendi dışındaki dünya hakkında nesnel bilgi edinmesinin oluş ve imkânını açıklamaya yönelen teorilerin hepsi meydan okuyucu nitelikte teorik zorluklarla karşılaşırlar. Mantıki sonuçlarına vardırılan idealizm kendi başına var olan bir obje bırakmaz ve objeyi süjenin bilinç sferine hapsederken, -yine mantıki sonuçlarına kadar takip edilen- realizm de bunun aksine tek var olan olarak objenin süjeyi yuttuğu, objeden süjenin nasıl ortaya çıktığını göstermeye çalışan bir materyalizme varıp dayanır.[5] Süje ile objenin irtibatını bunlardan birini diğerine indirgemeden ve nesnel bilgi davasından vazgeçmeksizin açıklamak kolay iş değildir. Bu yazıda “başka”yı bilmek meselesini Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın kavram ve ifadeleriyle aktarmaya çalışacağım. Özetle söylemek gerekirse onun açıklamasında “vicdan”, “vücud”u “hak nisbeti” sayesinde bilmektedir. Bu noktada “hak”, bilgi ve değeri bütünleyen temel kavram olarak öne çıkmaktadır.

Olgu, Bilgi ve Değerin Bütünleyicisi Olarak “Hak”

İslam düşünce geleneğinin en zengin kavramlarından birisi olan “hak” mefhumunda bir yandan sübut (sabit, mevcut ve gerçekleşmiş/mütehakkık olmak), bir yandan vücub (zorunlu-yükümlü olmak), bir yandan da mutabakat (uygunluk) anlamları vardır.[6] Böylelikle “hak” gerçeklik ile doğruluğu kendinde buluşturan ilkedir. Mevcut ve sabit olmak anlamı Fransızca’da “réalité” (İngilizce “reality”), zihindekinin hariçte var ve sabit olanla uyumlu, mutabık olması “vérité” (İngilizce “truth”) ile karşılanır. “Réalité” objenin, “vérité” ise süjenin vasfıdır. “Réalité/reality” karşılığında, hak ile aynı kökten gelen “hakikat” ve aynı anlamdaki “gerçeklik”in, “vérité/truth” anlamında ise “sıdk” ve aynı anlamdaki “doğruluk” kelimelerinin kullanıldığı söylenebilir. “Hak”, nihai ve zorunlu hakikat olarak Cenâb-ı Hakk’ı nitelendirmek suretiyle ontolojik ilkeyi ifade ettiği gibi, toplumsal bakımdan adil (adl), dosdoğru (müstakîm) ve hakkaniyetli (kıst) olanı ifade etmesi itibarıyla aynı zamanda deontolojik ilkedir.[7] Böylelikle bu kapsamlı terim varlık (el-Hak), bilgi (hakikat) ve eylemin (hak/hukuk) ilkesini kendinde birleştirdiği gibi, hakikate uygun bilginin ve hakka/hakkaniyete uygun eylemin kriterinin de el-Hak ile irtibatsız şekilde elde edilemeyeceğini ihsas eder.[8]

İmdi hakikate uygun her kesin bilginin kaynağı beşerî olmayıp ilahidir, çünkü insan ruhu Cenab-ı Hakk’a (dolayısıyla hakikate) nispet edilen bilgilerde üretici, vaz edici değil, alıcı konumundadır. Bilgi uydurulmaz, alınır. Bilginin edinilmesi meselesinde bilen özne, ruh (nefs) ile dış dünya (hâriç) arasında (diğer bir ifadeyle süje ile obje arasında) bir “hak nisbeti” vardır ki bu nispet ilahi bir vaz’dır.

İşte her türlü bilme eyleminin zemininde yer alan süje ile obje arasındaki münasebetin zemininde, nesnel bilginin garantörü sayabileceğimiz bu hak nispeti yer almaktadır:

“Doğrusu, rûh-i beşer ilm-i Hak’ta fâil [etken, üretici] değil kābildir [edilgen, alıcıdır]. Maʻlûmat uydurulmaz, alınır ve bunun için ilimde nefs ile hâric arasında bir hak nisbeti vardır ki bu bir vaz‘-ı ilâhîdir. Rûhun kendinde ihtiyarını karıştırarak iʻmâl ettiği fikirlerde ise ilim gâh bulunur, gâh bulunmaz, bu da bir vaz‘-ı beşerî olur. Demek ki her ilm-i yakīn, bir vaz‘-ı ilâhîdir. Böyle bir hak tasdîki de ihtiyar ve irâde-i beşerden tecrid ile mülâhaza edilmeye mütevakkıftır.”[9]

Vicdan ve Vücud

Elmalılı Hamdi Efendi, Metâlib ve Mezâhib isimli felsefe tarihi tercümesinin baş tarafına eklediği “Dibace”nin girişindeki “hutbe”de Yüce Yaratıcı’ya şöyle münacat ediyor: “Ey Rabb-i Müte‘âl! Sen şu zâhirdeki infisâli bâtındaki ittisal ile vasletmese idin, ben beni görmez, seni sezmezdim. Anlayanlara hem­hâl, anlamayanlara dellâl olmak istemezdim.”[10]

Öncelikle Cenab-ı Allah’ı “Müteʻâl”, yani aşkın, duyulur âleme içkin olmayan, ona indirgenemeyen, zatının künhü kendisinden başkasına meçhul kalacak şekilde daima üstün ve yüce kalan olmakla nitelendirerek söze başlaması, Spinoza tarzında bir varlık anlayışıyla alakasını kesmek anlamına geliyor. Biraz ileride şöyle diyecek: “Seni arayan­ların çoğu ya a‘mâ bir tabiat veya ahres bir kuvvet zannettiler. Yapar yıkar, anlayıp anlatamaz, dediler. Bunlar mazhar-ı kelâmın olan en­biyâdaki sırrını idrâkten âciz kaldılar. Sana münâcât edenleri gafil, kelâmın ile iştigâl eyleyenleri câhil farzettiler.”[11] Bu cümlelerde yalnız maddi yaratılışın değil, aynı zamanda anlamın ve anlama delalet eden sözün var edicisi olan Hakk’a hitap var.

“Zâhirdeki infisal” yani görünüşteki ayrılık, parça parça oluş hâli, birbiriyle uyumsuz görünen bir sürü oluş ve varlık; “bâtındaki ittisal,” yani tüm bu görünüşteki uyumsuzlukları bütünleyen, onlara birliğini veren içsel ilke. Herkes birtakım duyu izlenimleri ve parça parça düşüncelerin art arda gelişini, zihninin konudan konuya atlayışını “kendi”nde izleyebilir. Fakat biz nasıl oluyor da izlenimlerimize kapılıp gitmiyoruz, bilincinde olduğumuz nesnelerin başka başka oluşuyla mütenasip biçimde bilincimiz de darmadağın olup kalmıyor? Bilincin, idrak eden benliğin bütünlüğünü sağlayan birleştirici unsur nedir?

Elmalılı bu noktayı tefsirinde şöyle açıklıyor:

“İnsanın nefsi de ‘ben’ dediği zât ve hakikati, kendisidir ki kendisine muhtelif şuûnâtı [oluşları, fenomenleri] içinde vahdetle bir şuuru, duygusu vardır. Bu itibar ile biri duyan, şâʻir [bilincin öznesi], biri de duyulan, meş‘ur [bilincin nesnesi] olmak üzere iki haysiyeti hâizdir. Nefsin hakikati bu iki haysiyetin vahdet ve intıbâkı noktasındadır (…) Duyan insan ile duyulan insan arasına hâil [engel, perde] girebildiği, yani insanın şuuruyla meş‘ûru her zaman muntabık [birbiriyle uyumlu] olmayıp ayrılabildiği de meczum ve muhakkaktır. Demek ki insanın nefsine intıbâkı, cihet-i vahdeti [birleştirici yönü] kendisinde değil, kendisinin fevkinde bir hakikattedir ki o insanın ve her şeyin Rabbi olan Allah teâlâ’dır.”[12]

Münacata devam edelim:

“Sen bana vicdan de­dikleri bir buluş, vücud dedikleri bir bulunuş ihsan ettin. Ben bu buluş ile kendimi kendimde buluyor, bulunuşuma eriyorum. Bu sa­yede başka varlıklara varıyor, vicdanlarını kendime zammediyorum.”[13]

İnsan, vicdan denilen ihsanla kendini kendinde buluyor, yani kendini idrak ederken yakalıyor, idrak eden bir varlık olduğunu idrak ediyor; insan yalnız bir şeylerin bilincine varmakla, duymakla, anlamakla kalmıyor, kendini bunları yaparken fark ediyor, duyduğunu duyuyor, anladığını anlıyor. İşte bu noktada duyu izlenimlerini bütünleştiren ilkenin adı “vicdan” oluyor. Fakat insan saf bir düşünen özneden ibaret olmadığı, aynı zamanda bir beden sahibi olup fiziksel dünyanın bir parçası olduğu için vicdan insanı yalnız kendisini buldurmakla yetinmiyor, onu bulunuşuna erdiriyor. “Bulunuş”, yani vücud, insanın idrak eden tarafı dışındaki varlığı, aynı zamanda kendisi haricindeki bütün dünya ile paylaştığı varlık alanıdır. Vicdan ile kendini kendinde bulan insan, vücud ile vicdan münasebetinde kendinden başka varlıklara varıyor, başka bilinçli varlıkları anlıyor.

Vicdan nedir o hâlde?[14] Vicdan Elmalılı’nın terminolojisinde (ahlaki bilinç olmadığı gibi) yalın bilinç de değil; bir şeyin bilincinde bulunan öznenin bu esnada kendinin farkına varması, yani bilinçli öznenin kendine yönelik bilincidir; Elmalılı’nın ifadesiyle şuur şuurudur:

“Şuʻûr-ı şuʻûr demek olan vicdan, nefsin kendini kendinde fi’l-hâl bir buluştur ki bunun lemhaları onun ânât-ı hayatını [hayat ‘an’larını] teşkil eder. Bir lemha-i vicdanda her nefs kendisinin ikilik içinde bir vahdetini görür ki biri bulan nefs, biri bulunan nefsdir. Bulan kim, bulunan kim? Burada şâyân-ı hayret bir sırr-ı vahdet müncelîdir. Kalb dediğimiz şey de nefsin bu merkez-i vahdetidir.”[15]

Vicdan nefsin, yani insanın ‘ben’ dediği zât ve hakikatinin, kendini kendinde buluşudur ve vicdanın etkin olduğu en küçük bir anda her nefs kendini ikilik içerisinde bir birlik hâlinde idrak eder. Elmalılı bu noktadaki ikilik içindeki birliğin hayret verici olduğunu görür. Başka bir yerde bulan-bulunan ikilik ve birliğini şöyle açıklar:

“Her şuur birlik içinde bir ikiliği, ikilik içinde bir birliği muhtevîdir. Ve bir anda iki      şuur olmaz, lâkin şümullü bir şuur olabilir ve insan ibtidâ-yı hâlinde şuur ile şuurun      mazmûnunu, şâʻir [bilincin öznesi] ile meşʻûru [bilincin nesnesi] temyiz edemez. Kalb       kendinden ziyade meşʻûruna müstağrak olur. Ve bunun için şuur daha ziyade havâss-ı      zâhire [dış duyular, beş duyu] ile olan hiss-i hârice ıtlâk edilir ve havâss-ı zahireye            “meşâʻir” denilir. Ve buna mukabil nefsin kendindeki bir emri şuʻûruna da kendinde       bulmak demek olan ‘vicdan’ nâmı verilmiştir ki buna ‘hiss-i bâtın’ veya ‘şuʻûr-ı bâtın’      dahi denilir. Ve doğrusu hiss-i zâhir demek yalnız havâss-ı zâhire ile olan hiss-i hâric      demek değildir. Vicdan da bir hiss-i zâhirdir. Maamâfîh vicdan daha ziyade bir şuur   şuuru demektir.”[16]

Tekrar Metâlib’in girişine dönelim. Vicdan ile vücud ilişkisi biraz daha vuzuh kesbediyor:

“Vicdan, her an tecellî eden bir şe’n-i bâhir-i ûlâ, vücud ise bu âyinede mün‘akis bir şe’n-i âhar. Vicdan vücudu kendine mütekaddim bir şart-ı zarurî buluyor, bu suretle vücud vicdanın ilk müte‘allakı oluyor. Vücud olmasa vicdan olamayacak, vicdan olmasa vücud tecellî edemeyecek.”

Düşünür “şe’n” kelimesini tezahür eden (maddi olsun manevi olsun) olgu anlamında “fenomen” yerine kullanıyor. Buna göre şuur şuuru olarak vicdan idrak eden özne açısından her an tecelli eden ilk(sel), aşikâr, en evvel fark edilen fenomendir, vücud ise vicdan aynasında yansıyan diğer bir fenomen. Süje, bilincine dışsal olan her varlığı vicdan aynasında idrak ediyor. Vicdan ise vücudu kendi varlığını önceleyen zorunlu bir şart olarak buluyor ve böylelikle vücud vicdanın taalluk ettiği ilk nesne oluyor. Vücud olmasa vicdan niçin olamayacak? Çünkü Elmalılı -felsefe tarihinde çok revaç gören bir düşünce olsa da- bedenden bağımsız bir düşünen zihin tasavvuruna sıcak bakmadığı ve insanlık hakikatini beden ile ruhun birlikteliğinde bulduğu için “ruh ve bedenin ittihad derecesinde bir irtibat ile ‘ben’ dediğim nef­simde karar kıldıklarını anlıyorum,” diyor. “Ruh ile cismin bu mebde’-i ittisalinde ben kendimi buluyorum. ‘Ben’ diyebiliyorum. Rûhâniyet ve cismâniyeti cem‘ ediyorum, bu iki suretin mün‘akis olduğu bu âyineye ‘nefsim’ diyorum. Nefsim, kendim dediğim bu mebde’-i vahdette, tesniye ve teslîs yıkılıyor, şirk vahdâniyete râci‘ oluyor.”[17]

Benlik bilinci böylelikle vicdan ile vücudun birleştiği momentte mümkün hâle geliyor. Kendinin bilincinde olan süje, duyularıyla etrafındaki dünyada birçok şeyi görüp duyuyor. Mesela güneşi görüyor ve güneşi ancak kendindeki yansımasıyla tanıyabiliyor, fakat bu görüp tanıyıştan güneşin, kendi nefsindeki yansıması haricinde bir varlığı olduğunu da kabul ediyor. Güneşin bendeki izlenimiyle, kendindeki (numen anlamında değil, benim idrakim dışındaki kendiliği anlamında) varlığı arasındaki ilişkiyi, mesela güneşi bana tezahür ettiği hâliyle gördüğümü nasıl tasdik edebiliyorum, bir başka ifadeyle bir şeyin kendindeki durumuna uygunluk anlamındaki “doğruluk” tasavvuru nereden çıkıyor? Elmalılı şuurum ile şuurumun verileri arasındaki irtibatın, doğruluk alakasının, dolayısıyla da her türlü bilginin zemininde, her şeyi yaratmakla kalmayıp her şeyi kuşatan ve cümle var olanların varlığına şahit olan Cenab-ı Hakk’ın bu şehadeti ve kefaleti olduğunu şöyle anlatıyor:

“Biz eşyâyı şuurlarımızın taallukuyla şuhûden ve bu taalluktan hâsıl olan suretlerle, hâtıralarla tasavvuren ve aklen tanırız. Bu şuur olmadığı zaman kendimizden bile haberimiz yoktur. Şuurlarımız ve onların taalluk ettiği bu suretler, bu intibâlar ise bizde, bizim nefsimizde, rûhumuzdadır. Güneş bendeki sûret-i mün‘akise ve muntabıasıyla güneştir. Hâlbuki biz bu intibââttan, hâricimizde sâbit görünen birtakım aʻyân [zihnimiz haricindeki kendinde varlıklar] da idrak ederiz. Şimdi bu aʻyânın böyle bizdeki bu suretlerinden başka bir taayünleri elimizde yokken onları bizdekinden ayrıca hâricimizde ve kendilerindeki bir taayyün-i zâtî ile tanımaya niçin ve nasıl mecbur oluyoruz? Ve sonra bunların yalanını doğrusunu nasıl seçiyoruz? Böyle hakāik-i eşyâ dediğimiz bütün a‘yân-ı sâbitenin kıymeti ve vâsıtası ancak bizim şuurumuzdaki enfüsî ve zihnî kıymetler ve suretler iken neden ben onları benim hâricimde bir hakikat tanıyorum? Tanımasam niçin vicdânımda kizb ile mahkûm oluyorum ve sonra her şeyden evvel ben kendi bulunuşum olan vücûdumla, buluşum olan vicdânım, şuurum arasında kendi kendime sâdık ve mutâbık olduğumu katʻiyyen ve yakīnen niçin ve nasıl tasdik ediyorum? Bunları yapıyorsam demek ben bütün bunlardan evvel ve bütün bunların mâverâsında, önünde sonunda, beraberinde enfüsî ve âfâkī emkine ve ezmânı [mekânlar ve zamanları], hâsılı beni ve hâricimi zâhir ve bâtından ihâta etmiş bütün hâdisât ve vâkıâtın şâhidi, kefîli, vekîli, mûcidi, sâniʻi, rabbi olan Vâcibu’l-vücûd bir Hak teâlâ’ya bir intisab taşıyorum ve bende vücûden zarurî olan intisab mahkûmiyeti altında O’nun hâkimiyetinden müstefid olarak evvelâ O’nu zımnen olsun tasdik etmiş bulunuyorum da bu sayede benimle şuurumun ve şuurumla hâricin vech-i irtibâtını buluyor ve diğer hakāik-i cüz’iyeyi, a‘yân-ı sâbiteyi tasdik ediyorum. Eğer bunu yapan sade benim rûhum ise benim rûhum hem benim ve hem hâriçteki eşyânın hakīkat-i kusvâsı ve illet-i ûlâsı demektir. Hâlbuki o bana öyle demiyor, bana o, ‘ben öyle olsaydım her istediğimi yapar ve sana ezelden beri hiçbir yokluk göstermezdim’ diyor. Ve ben de rûhumla beraber bunu tasdik etmekte tereddüt etmiyorum. Hulâsa kendi kendime ‘ben benim, ben şimdi varım’ dediğim zaman ‘ben kendimi duyuyorum ve bu duygum doğru bir hak duygusudur; binâenaleyh ben varım ve ben benim’ demiş bulunuyorum.”[18]

Kısacası benlik şuuru da, hariçteki varlıklara yönelik şuur da önce Cenab-ı Hakk’ın kendi varlığına şehadeti; sonra tüm zaman ve mekânları kuşatan varlığı ve bizim (irade ve ihtiyarımızdan bağımsız olarak) O’na olan izafetimizle birlikte, Hakk’ın hem benim kendime şuurumun hem de zihnimin haricine yönelik idrakimin doğruluğuna şehadetiyle mümkün ve vaki olmaktadır.

“Ben kendimi duyarken, önümden, sonumdan, zâhirimden, bâtınımdan muhît olan hakkı ve izâfet-i hakkı beraberimde olarak tasdik etmiş olmasa idim, tarafeyn ile nisbeti bulamaz, “ben varım, ben benim” diyemezdim. Vicdânımdan vücûduma geçemez, vicdânımla vücûdumun intibâkına eremezdim ve bi’n-netîce vâki‘de hiçbir hakikat tasdik eyleyemezdim. Elem ile lezzeti, ziyâ ile zulmeti, uyku ile uyanıklığı, zenginlikle züğürtlüğü, hâsılı eşyâdan hiçbirinin varlığıyla yokluğunu sezdiğim kadar da sezemezdim. Yakacak ateşten kaçıp güldürecek gülistâna gidemezdim. Bunları az çok velev izâfî olsun seziyor, yapıyorsam Hak teâlâ’ya izâfetimle ve bu sayede cüz’î küllî hakāik-i izâfiyeyi idrâkimle yapıyorum, bunu da vicdânımda O’nun eseri olan âlemînden ayırıyorum. Bu vicdan benim ise, ben ve bütün vücûd O’nun, bilsen de O’nun, bilmesen de O’nun; şu kadar ki bilmeyen bir yaşarsa, bilen iki, daha doğrusu nâmütenâhî yaşıyor اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعَالَم۪ينَ.”[19]

Bizim bütün şüphelerden uzak en kesin, en aşikâr ve öncelikli bilgimiz “ben varım, ben benim, başkası değilim” önermesidir.  “Fakat ben, şuurum varken ve ancak onunla ‘ben varım’ diyebilirim. Bu tasdikte vicdânım bi’l-bedâhe ve bi’z-zarûre kendisiyle intibak eder. Bu suretle ‘ben varım’ kaziyye-i bedîhiyesinin mazmûnu kendisinin müeddâsı olduğundan bedîhîdir. Bu da ‘bu şuurum, bu duygum, bi’z-zarûre doğrudur, sâdıktır, haktır’ kaziyyesinin kefâletiyle bedîhîdir. Bu da Vâcibu’l-vücûd, hâkim-i mutlak bir Zât-ı Hakk’ın zarûrî bir tasdîkiyle, şehâdetiyle bedîhîdir. Ve bu tasdik böyle her yakīnin mebde’ ve müntehâsı, maʻîsidir.”[20]

Böylelikle anlaşılıyor ki yakinî nitelikli her önermenin temelinde kendilik bilinci, benim ben olduğumun idraki yatmaktadır. Burada vicdanımız kendisiyle intibak eder, yani vicdanımızın nesnesi yine kendisidir. Fakat (cogito felsefelerinin aksine) bilginin başlangıç noktası yahut nihai zemini bu idrak değildir. Kendisine yönelen, kendilik bilincini tasdik eden her vicdanın doğruluk kıstası, kesin nitelikli her önermenin kefili olan Hakk’ın (yani başkasının itibarından bağımsız kendinde varlığın; hem gerçekliğin hem doğruluğun hem de adaletin kaynağı olarak Cenab-ı Hakk’ın) zorunlu tasdik ve şehadetidir. Bu tasdik ve şehadet her türlü kesin bilgiye eşlik ettiği gibi bu bilgileri önceler ve sonralar.

Vicdan ile vücud arasındaki hak nispeti sayesinde bilincimiz dışındaki varlıkların nesnel bilgisine ulaşabiliyoruz. Başkası ile muamele -ki ahlak buradan itibaren söz konusu olacaktır- bu bilgi üzerine temellenmek zorundadır. Başka ve ahlak münasebeti ise başka yazıların konusu.

* Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.

[1] Ahmet Ayhan Çitil, “Leylâ, Mecnun, Mevlâ ve Tekillik”; Ahlâk ve Başkası (ed. Lütfi Sunar&Selami Varlık; Ankara: İlem Kitaplığı, 2017) içinde, s. 38.

[2] Brian Fay, Çağdaş Sosyal Bilimler Felsefesi (çev. İsmail Türkmen), İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2001, s. 23.

[3] Takiyettin Mengüşoğlu, Felsefeye Giriş (İstanbul, 1958), s. 38.

[4] Paul Ricoeur, Başkası Olarak Kendisi (çev. Hakkı Hünler, İstanbul: Doğu Batı Yayınları, 2010), s. 6.

[5] Takiyettin Mengüşoğlu, Felsefeye Giriş, s. 38-39.

[6] “Mahalline göre vücub ve lüzum ve sübut ve sıdk ve sıhhat ve savâb ve cevâz manâlarıyla tefsir olunur.” Hasîrîzâde Elîf Efendi, en-Nûru’l-Furkan, I, 357.

[7] W. Hallaq, “‘God Cannot Be Harmed’: On Huqūq Allāh/Huqūq al-ʻIbād Continuum”, s. 67.

[8] Bkz. Asım Cüneyd Köksal, “İslam’da Hak Kavramına Felsefi Bir Bakış”, Perspektif online, 2020, https://www.perspektif.online/islamda-hak-kavramina-felsefi-bir-bakis.

[9] Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2023, c.1, s. 206.

[10] Janet&Seailles’dan tercüme eden: Elmalılı M. Hamdi Yazır, Metâlib ve Mezâhib (İnsan Yayınları, 2021), s. 21.

[11] Metâlib ve Mezâhib, s. 24.

[12] Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c.6, s. 435-436.

[13] Metâlib ve Mezâhib, s. 21.

[14] “Vicdan”ın günümüzde yaygın biçimde kullanılan ahlakî bilinç olmadığını (bu anlamı çok sonradan Fransızca’dan tercüme yoluyla kazandığını) biliyoruz. Kelimenin klasik ve otantik manasının bundan çok daha şümullü olduğunu Rıza Tevfik şöyle açıklamıştı: “Vicdan’ın asıl ve en doğru mânası ‘yekpâre olan’ şahsiyyet-i mâneviyemizdir. Bu kelime onun ismidir (…) İdrak eden, düşünen, hulyâya dalan, hatırında tutan ve tekrar hatırlayan, dileyen (yani irâdet eden), muhkeme eden ve hükmeden, hayrı şerden ayırd eden, hoşlanan, nefret eden, hep o aynı şahsiyyet-i maneviyemizdir (Abdullah Uçman (haz.), Şiir ve Sanat Anlayışı Üzerine Rıza Tevfik’ten Ali İlmî Fânî’ye Bir Mektup, s. 35-40).

[15] Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c.1, s. 978-979.

[16] Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c.1, s. 341.

[17] Metâlib ve Mezâhib, s. 22-23.

[18] Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c.1, s. 191-192.

[19] Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c.1, s. 192.

[20] Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c.1, s. 192-193.