İDRAK İLE NAZAR ARASINDA: “BENİ GÖR, SANA BAKIYORUM” SAMER AKKACH’LA SÖYLEŞİ

Burcu Bayer-Kadir Filiz

Avustralya Adelaide Üniversitesinde, Mimarlık Tarihi ve Mimarlık Kuramı alanında akademik çalışmalarını yürüten Prof. Samer Akkach, aynı üniversiteye bağlı Asya ve Orta Doğu Mimarlık Merkezinin de kurucu direktörüdür. Şam’da dünyaya gelen Akkach, lisans eğitimini Şam Üniversitesinde, yüksek lisans ve doktora çalışmalarını NSW ve Sidney Üniversitelerinde tamamlamıştır. Prof. Samer Akkach, mimarlık tarihi, kuramı ve çevre düzenlemesinin yanı sıra erken dönem Arap-İslam topluluklarının sosyokültürel yapısı ve tarihi; İslam tarihi ve bilim, kozmoloji, felsefe ve tasavvuf gibi disiplinler arası çok geniş bir perspektifi tarayan araştırmalara öncülük etmiştir. Kozmoloji ve Mimari adlı eseri Türkçeye de çevrilen Akkach’la İslam estetiğini nasıl ele alabileceğimizi, kullandığı yöntemi ve teklif ettiği yeni anlatı ve yaklaşım biçimlerini nazar, idrak, hal ve uhrevi kavramları çerçevesinde konuştuğumuz bir söyleşi gerçekleştirdik.

Öncelikle, röportaj teklifimizi kabul ettiğiniz için teşekkür ederiz. Sizin araştırmalarınız felsefe, bilim, mimari, estetik ve tarih gibi farklı alanları kapsıyor. Ayrıca Doğu-Batı dikotomisini aşan yaklaşımınıza akademide, özellikle de sanat tarihi alanında rastlamak oldukça güç. Metodolojinizi ve yaklaşım tarzınızı sorarak başlamak isteriz. Çalışmalarınızda ele aldığınız ve çözmeye çalıştığınız problemler neler?

Kendimi fikirler ve düşünme biçimleri üzerine çalışan bir düşünce tarihçisi olarak görüyorum. İnsanların nasıl düşündüğü ve sanatta olsun, mimaride olsun ya da bilim ve din alanlarında olsun bu düşünme biçimlerinin hangi üretim biçimlerine yol açtığıyla ilgileniyorum. Bu bakış açısı da beni farklı alanları araştırmaya itiyor nitekim insanların düşünme biçimleri basit ya da lineer şekilde olmuyor. İnsanlar aynı anda birçok şey hakkında düşünürler, tam da bu sebeple kendimi bilim, sanat, felsefe, maneviyat ve din alanlarında geliştirmem gerektiğini fark ettim. Ayrıca, insanların belirli bir medeniyet bağlamı içerisinde, ki bizim için bu İslam medeniyetidir, genel olarak nasıl düşündüklerini kavramak için ele alınması gereken başka unsurlar da var. Tüm bu bilgi yöntemlerini bir araya getirmek için benimsediğim metodoloji “tarihsel temelli teorik analiz” olarak biliniyor. Ne saf teori ne de saf tarih, fakat ikisinin karışımı. Sanat ve mimaride örneğin tarih ve teorinin ayrı metodolojilerinin olması âdettendir. Mimarlar ve mimari teorisyenler daha ziyade teorik düşünmeyle meşgulken sanat tarihçileri tarihsel analizi tercih eder. Benim yaklaşımımdaysa ben tarih ve teoriyi tarihsel temelli teorik anlayışla bir araya getirmeye çalışıyorum. Herhangi bir teorileştirme tarihsel olarak bir bağlama oturtulmalı ki kültürel manada anlamlı olsun zira düşünme biçimleri zamanla değişmekte. Örneğin genelde “filanca insanların estetik hakkındaki görüşleri şunlardır” demeyiz de “şu dönemde, şu şartlar altında, şu perspektiften bakıldığında filanca insanların estetik hakkındaki görüşleri şunlardır” deriz. Ben de kendi metodolojimi bu şekilde ifade ediyorum. Bana göre teorileştirmenin tarihsel bağlamı önem arz ediyor.

Peki bu tarihsel temelli yaklaşımınız çağdaş meseleleri ele almanızda nasıl fayda sağlıyor?

Zor bir soru. Genelde çağdaş meseleleri ele almaktan kaçınırım çünkü çağdaş bağlam karmaşık bir eşiği, yani modernite eşiğini aşmayı gerektirir. Çağdaş bir bağlam dinamiktir, sürekli değişir ve şimdinin tarihselliğini sürekli olarak akışkan hâle getirir. Bu yüzden kendi ilgi alanımı 19. yüzyıldan sonrasını dâhil etmeyecek şekilde erken modern dönem olarak kısıtladım. Hâlihazırda anlaşıldığı ve çalışıldığı üzere erken modern dönemin iki aşaması var, biri Batı medeniyetine tekabül ederken diğeri İslam medeniyetine ve genel olarak tüm Batı-dışı medeniyetlere tekabül ediyor. Birinci fazda erken modern 16 ila 18. yüzyıllar arasını kapsarken ilkinin teşvik ettiği görülen ikinci fazda bu erken modern kendini 19. yüzyılda açıyor. İslam dünyasında 19. yüzyılın hem “modern” hem de “erken modern” olarak bilinmesi onu muğlak kılıyor. Ben çalışmalarımda erken modern döneme tüm tezahürleriyle, Batı ve Batı-dışı bağlamlarda odaklanma eğilimindeyim. Her ne kadar çağdaş meselelerle ilgilenmiyor olsam da, erken modern dönemle ilgili düşünceler üzerine kaleme alınmış güncel metinleri eleştirel bir biçimde tartışıyorum. Örneğin, Avrupa-merkezcilik hakkındaki çağdaş düşünceleri, benim de ilgi alanım olan İslam sanatı ve mimarisi tarih yazımı ve İslam bilim tarihi yazımı ile ilgili oldukları için kritik ettim. Bu türde çalışmaları “eleştirel” buluyorum çünkü moderniteye geçişe ve 20. ve 21. yüzyılın modern dünyasına dair hâlihazırdaki anlayışı kritik ediyor. Bu tür çalışmalar her ne kadar tarihsel analizler içerse de “tarihsel temelli” çalışmalar değiller.

Nazar kavramı üzerine geniş çaplı bir araştırma gerçekleştirdiniz, bir sempozyum düzenlediniz ve Naẓar: Vision, Belief, and Perception in Islamic Cultures [Nazar: İslami Kültürlerde Bakış, İnanç ve Algı] kitabının editörlüğünü yaptınız. Bu konuyu seçmenizin nedeni neydi?

1988’te Amerikalı eleştirmen Hal Foster Vision and Visuality [Görme ve Görsellik] başlıklı ilgi çekici derleme bir kitap yayınladı. O sıralarda ben araştırmacı olarak kariyerimin başlarındaydım, bu kitap benim dikkatimi görmenin mekaniğiyle görme kültürünün farklı olduklarına çekti. Bu kitapta Martin Jay’in “Modernitenin Skopik Rejimleri” başlıklı etkili makalesi de vardı. O zamandan beri ve Martin Jay’in katkısıyla görme ve görsellik meseleleri sanat ve mimari dâhil olmak üzere birçok alanda popüler hâle geldi, ki benim de ilgimi çekmişti. 2012’de Gazing Otherwise [Başka Türlü Bakmak] isimli İslami kültürlerde görme üzerine Floransa’da düzenlenen bir konferansa davet edildim. Bu konferansta Harvard’da Aga Khan İslam sanatları profesörü olan Gülru Necipoğlu gibi önde gelen isimler de sunum yapmıştı. Ben de “The Eye of Reflection: Al-Nābulusī’s Spatial Interpretation of Ibn ʿArabī’s Tomb” [Düşünmenin Gözü: Nablusi’nin İbn Arabi’nin Türbesinin Mekânsal Yorumu] başlıklı bir sunum yaptım. Sunumum sonra 2015 yılında Muqarnas’ın 32. sayısında yayımlandı. O günden beri bu konu giderek daha fazla önem kazandı ve benim çalışmalarımı bu alana yoğunlaştırmama yol açtı.

Görme ve görsellik üzerine yaptığım araştırmada ilgimi çeken şeylerden biri de terimlerin çeşitli dillerdeki anlamsal bağlamlarının göz ardı edilmesiydi. Konu İslam medeniyeti olduğunda bile, çalışmalar Arapça, Türkçe veya Farsçadaki “vision” (görme) kelimesine muadil terimlerin anlamsal ve entelektüel imaları üzerinde derinlemesine düşünmeyi ıskalama eğilimindedir. Bu nedenle Müslümanların görme hakkında nasıl düşündüklerini ve neler yazdıklarını araştırmaya başladım. Düşünce tarihçisi olarak düşünce dokuları dediğim şeylerle ilgilenmeye başladım. Dilin düşünceye ne tarz olanaklar sağladığıyla ilgilendim. Bazıları dilin düşünce için önemli olduğunu ama asli olmadığını düşünür, fakat bana göre dil aslidir. Dil olmadan düşünemeyiz. Düşünce dokularına odaklanarak İlim: Bilgi ve Bilim başlıklı bir sempozyum düzenledim. Terimin entelektüel ve semantik boyutlarını araştıran sempozyum ilim teriminin bilim, din ve sanattaki kullanımlarını tartıştı. Bu yaklaşımın amacı belirli terim ve kavramların nasıl olup da İslam medeniyetinin kültürel çoğulluğu içerisinde ortak olduğunu ve belirli düşünme ve yapma biçimlerine olanak sağladığını göstermekti. İlim’den sonra Nazar kavramıyla meşgul olmaya başlayınca Nazar sempozyumu ve sonrasındaki kitap ortaya çıktı.

İki sempozyumda da Adelaide Üniversitesinin komşu enstitüsü Güney Avustralya Sanat Galerisi (AGSA) ile yakın çalışma içinde oldum. Buradaki sanat küratörleri benim mesai arkadaşlarımdı, yıllardır birlikte çalışıyorduk. Nazar sempozyumunu AGSA’da düzenleyerek önemli sorular soracak, değerli katkılarda bulunacak ve hararetli entelektüel tartışmalar düzenleyecek katılımcılarının ilgisini çekmeyi başardık.  “Görme” (vision) ile birlikte “bakış” (gaze) kavramları da ortaya atıldı ve tartışıldı ki, bu kavramların hiçbiri Arapça, Türkçe ve Farsçada semantik olarak araştırılmış değil. İki terim de genel görsel işlevleri tanımlıyor olsa da bu kavramların kültürel nüansları çalışılmamıştı. Nazar sempozyumu ve sonrasındaki kitap bu eksikliği gidermek için tasarlandı.

Düşünce dokularıyla meşgul olmak beni kültürel çeşitliliğin inşasında dilin oynadığı rolle tanıştırdı. Naẓar sempozyumu, sonunda iki cilde bölünen çok değerli katkılar sundu. İlk cildi olan Naẓar 2022’de yayınlandı, ardından 2024’te Numinous Fields [Uhrevi Alanlar] yayınlandı. Her iki cilt de İslam ve İslam-dışı kültürel bağlamlarda “görme” kavramının derinliğini ortaya koyuyor.

Nazar kavramının kendisinden bahsedelim dilerseniz. Bu kavramın Batılı bir muadili olmadığı aşikâr çünkü çok fazla manaya geliyor. Kitaptaki makalenizde belirttiğiniz gibi düşünme, görme, bakma, akletme gibi farklı anlamları var. Bu kavrama biraz daha yakından bakmak isteriz.

Evet, “Nazar”ın İngilizcede tam bir muadili bulunmuyor. Belirli terimlere baktığınızda dillerin bu terimleri farklı şekillerde ele aldığını görürsünüz, bazı denk gelişlere rastlasanız bile tam bir mütekabiliyet ortaya çıkmaz. Nazar da böyle kompleks ve çok boyutlu bir terim. Kuran kökenli olup Arapçada, Türkçede ve Farsçada hâlen yaygın olarak kullanılan pek az anahtar terimden biri. Bu tarz anahtar terimler farklı dillerde farklı çağrışımları olsa dahi semantik ve fikrî bir tutarlılık gösterir.  Örneğin, Türkçede nazar daha çok kem göz anlamına gelse de derinlere daldığınızda Arapça ve Farsçadaki kullanımına benzeyen anlamlara ulaşırsınız. Tam da bu nedenle bu terime odaklandım ve görme hakkında evrensel manada konuşmanın yetersiz olacağını göstermek istedim.

Evet, hepimizin gözü var ve aynı mekanizmayla görüyoruz ama kendi kültürel koşullanmalarımız ve dillerimiz nedeniyle gördüğümüz şeyi nasıl anladığımız ve gördüğümüz şey hakkında nasıl konuştuğumuz çok fark ediyor. Dil bizim farklı şekillerde davranmamıza imkân tanır. Örneğin görmenin ahlakiliğini ve bunun İslami bağlam içindeki dinî gerekliliklerini düşündüğümüzde ahkâmü’l-nazar adlı müstakil bir fıkhi yazın türüyle karşılaşırız, bu alan neleri görmeye müsaade edildiğini ve nelerin görülmesine izin olmadığını düzenler. İslam ahlakının görmeyi nasıl koşullara bağladığıyla ilgilidir. Bu bağlamda nazar, basar’dan ve rüyet’ten ayrılır her ne kadar “görme” (vision) anlamında aynı anlamı paylaşıyor olsalar da; dil ve kültür bu terimlere farklı kullanım alanları belirlemiştir.

Bu üç terim görmenin anlamı bakımından kompleks bir yapı ortaya koyar ve bunun karşılığını Avrupa dillerinde göremeyiz. Örneğin, basar ve rüyet’ten farklı olarak nazar “akletme” manasını da taşır. Tarihsel olarak söylediğimizde ehli nazar filozoflara tekabül eder, onlar sadece gören kimseler değil aynı zamanda düşünen, akleden kimselerdi. Bu bakımdan nazar’da rasyonalite vurgusu vardır. Mutasavvıflar, aksine, nazar ehli değillerdi. Kitabımda bu semantik boyutları keşfetmeye ve bu fikrî doğrultuda, düşünce dokularının farklı dilsel alanlarda nasıl işlediğini vurgulayan başka çalışmaları teşvik etmeye çalıştım. Benzer kullanım ve rezonans Arapça, Türkçe ve Farsçada da izlenebilir, çünkü bu üç dil kültürel olarak İslam’ın temel dili olan Arapça ve onun mukaddes kaynaklarıyla bağlantılıdır. Unutmamak gerekir ki 18. yüzyıla kadar Osmanlı topraklarında önde gelen akademisyenler Arapça, Farsça ve Türkçe öğrenmek zorundaydı. Şimdi bunların hepsi ortadan kalktı.

Tam da bu nedenle, insanların nasıl düşündüğünü anlamak istiyorsak tarihsel temelli yaklaşımın önemli olduğu kanaatindeyim. Türk, Fars ya da Arap olsun, önde gelen âlimlerin bu üç dili de bildiğini fark ettiğimde çok şaşırmıştım. Dilsel beceriler ve entelektüel derinlik açısından ne kadar çok şey kaybettiğimizi de fark ettim. Bugün, bir zamanlar çok zengin olan düşünce dokularımız, İngilizce matrisine sığdırılmaya çalışılan tek bir dilin sığ kullanımına indirgenmiş durumda.Nazar kavramı üzerinden bir görsel estetik bulamayacağımızı ama nazarın şiirsel tahayyülde temel bir rolü olduğunu söylüyorsunuz. İslam estetiği üzerine olan tartışmaları düşünürsek, nazar mefhumu kavrayışımızı nasıl genişletip derinleştirebilir?

Estetik ilgi çekici ama zor bir araştırma alanı. Bildiğim kadarıyla İslam medeniyetinde estetiğe hasredilmiş özel metinler üretilmedi. Evet güzellik hakkında metinler var ama güzel ve estetik farklı şeyler. Bir şeyin güzel olarak tabir edilmesini sağlayacak kriterlerin neler olduğuna dair metinler olmasa da, yüzyıllar boyunca güzel sanat eserleri ve mimari eserler bir teori ya da kullanma kılavuzu olmadan üretildi.

Örneğin İhvân-ı Safâ genel olarak geometrik ve müzikal oranların şeyleri nasıl güzelleştirdiğinden, İbnü’l Heysem ise güzellik ve çirkinlik algısından bahseder, ancak bu düşünceler Kant’ın akıl ve yargı eleştirilerine benzer şekilde estetiğe adanmış metinler değildir. Benim 18. yüzyılın sonuna kadar akademik yazılarda tutarlı bulduğum şey, “güzelleştirme ve çirkinleştirme”nin (et-tahsîn ve’t-takbîh) aklın değil dinî ahlakın meseleleri olarak görüldüğü anlayışıdır (et-tahsîn ve’t-takbîh şer’iyyân lâ akliyyân). Bu yaygın olarak benimsenen bir görüştü. Estetik üzerine eserlerin olmayışının nedeni bu olabilir mi diye hep merak etmişimdir.

İslam âlimlerine göre, hüsn ve kubh (güzel ve çirkin) insan aklının çözmesi gereken bir mesele değil, günlük hayatı düzenleyen dinî hukuk ve ahlakın meselesidir. Dolayısıyla, görme bağlamında ahkâmu’n-nazar tarafından belirlenmiş hükümler takvalı bir hayat sürmek için belirlenen ahlaki kurallardı ve bunun güzel bir davranışa yol açacağı düşünülmüştü. Nazar, aklı ve görmeyi bir araya getirse, aklın, ahkâmu’n-nazar tarafından belirlenen dinî ahlak parametrelerini müzakere etmesine müsaade yoktur. Aslında ahkâm-ı nazar bugün İslam dünyasında hâlâ yürürlüktedir. Örneğin tesettür yani ḥicap giymek, kişinin neyi görmesine müsaade edildiğine ilişkin dinî kurallar tarafından belirlenir. Tesettür, kadının güzelliğine dair ifade edilmesine izin verilen şeyleri sınırlar. Bunların hepsi görseldir ve birçok yönden estetikle ilgilidir, ki çözülmesi ve yargılanması saf insan aklına bırakılmamıştır.

Sanat ve mimaride olduğu gibi nesnelerin estetiği elbette farklı bir konudur. Bu durum, belirli geleneklerin tutarlılığı ve kabul edilebilirliği konusunda soru işaretlerine neden olmaktadır. Geçmişte insanlar bireyselliğini ya da kişisel olarak neyi güzel bulup bulmadığını ifade etme özgürlüğüne sahip değildi. Güzellik hiçbir zaman estetiğe indirgenmediğinden dolayı, bunun estetik için önemli bir mesele olduğunu düşünüyorum. Güzellik estetikten daha büyüktür. Estetik, Batı’da geliştiği şekliyle, neyin iyi ya da kötü, neyin güzel ya da güzel olmadığı ve bu yargıya nasıl varıldığı ile ilgilenen bir felsefe dalıdır. Güzellik algısının kuramsallaştırılmasıdır, oysa güzelliği görmek tat almak gibidir, dolaysızdır, anlıktır, kuram gerektirmez.

Estetik kuramları algıyla uğraşır ki o da fenomenolojiyle ilgilidir. Dilsel araştırma gerektiren karmaşık alanlardan biri de budur. Nazar’a yazdığım girişte idrak’ı ele aldım ve idrak’ın İngilizcedeki anlamıyla “algı” (perception) olmadığını açıklamaya çalıştım. Tam da bu nedenle “fenomenoloji” terimi beni hep uğraştırmıştır çünkü fenomenolojinin modern Arapçadaki karşılığı geleneksel İslami söylemde yankılanan kültürel derinlikten çok uzak. İngilizcede fenomenoloji terimi anlam ifade ediyor acaba modern Türkçede de aynı zorluk mevcut mu?

“Fenomen” ve “fenomenoloji” yaygın olarak kullanılıyor. Öztürkçeci bazı çevirmenler “görmek” fiilinden gelen “görüngü” terimini tercih etse de bu tam olarak karşılamıyor. “Fenomen” ve “fenomenoloji” en iyi çözüm gibi görünüyor. 19. yüzyılın sonlarından itibaren Türk aydınlar Fransızcadan gelen kavramları olduğu gibi alma yoluna gitmişler.

Evet, diller arası geçişler genelde böyle sorunlar üretebiliyor. Arapçada fenomenoloji için kullanılan terim zahiratiyya, zahira’dan geliyor, “doğal fenomen”in modern Arapçadaki karşılığı. Fenomenolojinin Arapçaya zahiratiyya olarak adapte edilmesi kullanışsız, zor ve geleneksel felsefi anlayışla uyuşmuyor.Bir sanat eserinin güzelliğini algılarken farklı nazar seviyeleri var gibi görünüyor. Buradan hareketle İslam görsel kültürüne estetik bir yaklaşım getirebilir miyiz?

Öncelikle, algılama kendi içinde karmaşık bir konudur. Algı, İngilizce anlamıyla, bir ikiliği ima etme eğilimindedir: Dışarıda nesnel bir gerçeklik ve bu gerçekliğin zihindeki izlenimi veya yansıması. Bu ikilik, nesnel ve öznel gerçekliklerin ne kadar birbirine yakın olduğu ve farklı insanların kültürel geçmişleri nedeniyle aynı şeyi nasıl farklı algıladıkları hakkında sorular ortaya çıkarır. Bir algılama eylemi olarak nazar ise farklı işler. Eşzamanlı görsel ve rasyonel uygulama mesafeyi ortadan kaldırır ve bu da ikiliği ortadan kaldırır. Dünya ile duyusal temas anlıktır, dolaysızdır; algının mesafesini yaratan akıldır. Güzelliği duyumsamaya gelince, bu da dolaysızdır; görme, duyma, dokunma, tatma ya da koklamayla olur. Tatma ile misal gösterilir ki Arapçası zevk’tir, bu zevk akletme veya kavramak için rasyonel mesafe koymayı gerektirmez. Nazar, görsel algılamanın bir biçimi olarak bu şekilde çalışır. Görsel algılamanın mükaşefe veya tecelli gibi farklı biçimleri de vardır, buradaki “görsellik” metaforiktir, duyusal ve rasyonel boyutlarıyla nazar’a konu olmaz. Algılamanın Arapça karşılığı olan idrak, “bir şeye uzanmak” anlamıyla tecellinin belirli yönlere sahiptir ki bu da mükaşefedir. Bu da bize Arapça üzerinden ele aldığımızda “algılama”nın karmaşık yönlerini gösterir.

Estetik tecrübenin doğasını ele aldığımızda nazar algılayanın duygusal durumunu da içerir, Arapçada bu, hâl olarak bilinir. Hâl’in yalnızca akla dayanan ve irrasyonel imaları olmadan güzelliğin saf veya bağımsız bir görsel algısı yoktur. Hâl Arapça, Türkçe ve Farsçada yaygın bir terimdir ve önemli mistik boyutları vardır. Estetik bir deneyimin kimi zaman nasıl güzel ve neşeli, kimi zaman da nasıl hüzünlü ve iç karartıcı olabileceğini açıklar. Hâl, nazarın ve güzellik algısının ayrılmaz bir parçasıdır.

Tecrübeyle alakalı olarak hâl kavramı bizi yine fenomenolojiye getiriyor.

Evet, tecrübenin duygusal koşulları göz önüne alındığında fenomenolojinin anlamak için kullanışlı bir yöntem olduğunu düşünüyorum. Mistikler ve mutasavvıflar hep bundan bahsetmiştir, tüm hayatları kendi ahvallerini anlamak ve ona uyum sağlamak üzerinedir.

Ne kadar acayip değil mi, bir arkadaşınızda karşılaştığınızda sorduğunuz ilk şey hâli oluyor: “Kayfa ḥaluka?” (Hâlin nasıl?) Genel bir soru olabilir ama üzerine düşündüğünüzde ne kadar önemli olduğunu görürsünüz. Dolaylı da olsa, deneyime ve dünya ile fenomenolojik ilişkiye odaklanıldığını ya da bunlara ilgi duyulduğunu ortaya koymaktadır. Bugün, “deneyim” için kullanılan modern Arapça terim olarak tecrübe, yetersizliğine rağmen yaygın olarak kullanılırken, basit, şeffaf ve önemli terimler olan hâl ve ahvâl göz ardı edilmiştir.

Görme ve düşünme arasında, hilye-i şerifelerden yani Peygamber Efendimizin fiziksel özelliklerinin yazılı olduğu edebî türden söz edebiliriz. Bunlar okunmaktan ziyade bakılmak için kullanılıyor. Nazar bağlamında hilyelere nasıl bakabiliriz, hilye meselesine eğilmiş miydiniz?

Hayır, nazarla ilişkisi bakımından hilye-i şerife kavramı hakkında daha önce hiç düşünmemiştim. Arapça hilye teriminin birçok anlamı mevcut; ḥalī kökünden geliyor ve “süs”, “ziynet” ve “güzellik” gibi anlamları var. Arapça günlük konuşma dilinde güzel nesneleri tarif ederken ḥulū deriz. Bu nedenle hilye Hz. Muhammed’in güzel tabiatını ve huylarını tanımlayan ve sembolize eden “güzel süsler” manasına gelir, Türkçede de Şemail-i Muhammediye olarak geçer. Bu ifade Arapçadaki aynı adlı yazın türüne de karşılık gelir. Nazar, hilye ile iki düzeyde ilişki kurar: Güzel süslemenin dış çekiciliği olarak hilyenin biçimi ile karakterin önemi üzerine içsel düşünme olarak hilyenin anlamı. Bu şekilde nazar, Hz. Peygamber’in erdemlerinin güzelliklerinin görsel, duygusal ve imgesel düzeylerde derinlemesine takdir edilmesini sağlar.  Ayrıca şemail kişisel erdemlerle ilgili olduğu için, hilye Peygamber’in ahlaki güzellikleriyle özdeşleşme duygusu uyandırabilir. Burada hilye ve nazar birlikte çalışarak kişinin hayalgücü aracılığıyla dış formdan iç anlama ve ötesine geçmesini sağlar.

Aslında sormak istediğim, Türkiye’de hilye-i şerifeler hüsn-i hat levhası olarak bir sanat nesnesi olarak görülüyor. Burada hem bakılan hem de okunan bir sanat nesnesi mevcut. Acaba bu bağlamda nazar bize hilye-i şerifelerle salt görsel takdirin ötesinde daha derin bir irtibat sağlayabilir mi?

Sanırım bu durumda nazar ve hâl’i birlikte düşünmek gerekiyor; görme eylemi, deneyimin gerçekleştiği zamanın (vakt) belirli bir zihinsel ve duygusal durumu tarafından belirlenmiştir. Tanıdık bir kavram olan şemail, hilyeyi gören ve onu anında tanıyan algılayıcı için hemen mevcuttur. Görsel temasın dolaysızlığında ortak bir güzellik duygusu ortaya çıkar. Bu güzelliği tatmak için düşünmeye ya da teorileştirmeye gerek yoktur. Nazar bu şekilde işler. Belirli bir hâlde bulunmak da, hilyenin önemi ve sembolize ettiği şeyle bir ilişki hissini harekete geçirebilir ve izleyiciyi bir tecelliyi fark ederek mukaşefeye ulaşmak için anlamının derinliklerine çekebilir. Bu, önceden tahmin edilemeyen veya tasarlanamayan son derece öznel bir durumdur.

Ben hep şunu savunurum: Teorileştirmeler ve rasyonel açıklamalar sahici bir estetik tecrübe elde etmenin yolu değildir. Teorileştirme zihinsel merakımızı ve bilgi ihtiyacımızı tatmin eder. Hilyenin iç güzelliğini takdir etmekse entelektüel merakla ilgili değildir. Bu manevi bir farkındalıkla alakalıdır ve tecrübenin dolaysızlığından doğar. Zevk ve tatmak gibidir. Balı tattığında, anında onun ne kadar tatlı olduğunu anlarsın. Tatlılığın lezzetini kimseye açıklamana gerek yoktur. Hilye’nin güzelliğini takdir etmek de böyledir. Tek fark, “tatlılığın” her zaman herkes için mevcut olmaması, yalnızca belirli bir manevi durumda (ḥâl) olanların onu tadabilmesidir.

Ayrıca hilyeleri örtme ve açma geleneğinden de bu bağlamda bahsedilebilir. Evlerde bulunan hilyeler sair zamanlarda örtülürken Cuma, bayram, kandil geceleri özel zamanlarda açılarak Hz. Peygamber’le irtibata geçme teşvik edilir.

Hilyelerin örtülme ve açılma pratiği biraz önce bahsettiğim nazar ve hâl arasındaki ilişkinin kültürel kavranılışını ortaya koyuyor. Hâl özünde geçici bir durumdur, insanın varlığının öznel durumlarının geçici niteliğini ifade eder. Hilyeleri örtmek önemlidir çünkü bu sayede aşinalığın ve alışkanlığın gücü tarafından tüketilmelerini ve ardından da günlük yaşamın sıradan nesnelerine dönüşmelerini engeller. Mevcudiyetlerinin gücünü ve görsel etkilerini korumaları için yalnız belli zamanlarda örtüleri kaldırılır ki, temsil ettikleri şeyin içsel önemine nüfuz edilmesi için nazarı güçlendiren hâli uyandırma potansiyellerini korusunlar. Burada örtünün açılması onu hissedebilenler ve kutsallık duygusuyla irtibat kurabilenler için bir mevcudiyet meydana getirir; dolayımsız, anlık mukaddes bir huzurda bulunuşluk.

Siz modernite öncesi görsel İslam kültürlerinin hatta bir noktaya kadar da modern gelişmelerin görünen, görünmeyen ve görünmez olanla kurulan algısal ve kavramsal ilişkilerle alakalı olduğunu iddia ediyorsunuz. Bu noktayı biraz açmanız mümkün müdür?

Bu argüman modern ve modern öncesi kozmolojiler arasındaki ayrımı vurgulamak içindir. Modern kozmoloji, görünmeyenin ve görülemeyenin var olmadığı modern bilime dayanır. Modern kozmolojide, her ne kadar bu sınırların ne ve nerede olduğunu bilmesek de, dünyanın fiziksel sınırları vardır. Bildiğimiz tek şey bu sınırların ötesinde hiçbir şeyin olmadığıdır. Dünyanın sınırları içinde her şey bir şekilde görülebilir. Karanlık madde ve kara delikler görülemeseler de çeşitli yollarla görünür olmaya devam ederler. Görünürlük varoluşa eşitlenir dolayısıyla var olan her şey görülür.

Modern bilim, modern öncesi dünyayı oluşturan ilahi âleme, meleklere ve diğer uhrevi varlıklara yer ayırmaz. Modernite öncesi kozmoloji modern kozmolojiden çok daha uzun bir geçmişe sahiptir. Bu nedenle, Müslümanların görme hakkındaki düşüncelerini tarihsel olarak temellendirilmiş bir şekilde anlamak, yaklaşık 300 yıllık kısa bir geçmişe sahip olan modern bilimin sınırlamalarını anlamayı gerektirir.  Binlerce yıl boyunca, modern öncesi dünya sadece Müslümanlar için değil, Hristiyan Avrupa da dahil olmak üzere diğer dünya medeniyetleri için de farklı bir dünya olmuştur. Kozmoloji ve Mimari adlı kitabımda bu konuya ilişkin ayrıntılı bir inceleme sundum.

Modern öncesi dünya, sınırlı olduğu düşünülen görünenden çok daha büyüktü. Görülmeyen ve görülemeyen, görünmedikleri hâlde var olan ilahi âlemi oluşturur. Nazar kavramı bunu, yani aşkın varlıkların görünmezliğini açıklar. Kur’an’daki Hz. Musa ve yanan çalı kıssasında görülebilir. Hz. Musa, Sina Dağı’nda Tanrı’yla karşılaştığında onu duyabiliyor ama göremiyordu. “Arinî enẓuru ileyk”, “beni gör, sana bakıyorum,” dedi (el-A’raf, 7:143). Hz. Musa bakıyordu ama görmüyordu. Yine de baktığı gaybî varlığın mevcut olduğunu biliyordu. Dolayısıyla, nazarın işlevi görünen dünyayla, yani görülenle sınırlı değildir, görünmeyenin ve görülemeyenin deneyimlenmesine imkân tanır. Arapçada görsel algı, idrâk, aslında görmek değil, görmeyi istemektir. Bu, belirli zamanlarda veya koşullarda (ahvâl) kendini gösterebilecek olan gayb ile karmaşık bir etkileşime yer açar.

Modern öncesi kozmoloji, görünür olsun görünmez olsun, neyin var olduğunu anlamamızı sağlar. Görünürlük bir varoluş koşulu değildi. Tanrı ve ilahi âlem vardı ve gerçekten de Hz. Peygamber tarafından mucizevi miracı olan Gece Yolculuğunda (el-isrâ ve’l-mi’râc) ve sonrasında başka birçok evliya tarafından bu âlem ziyaret edildi ve deneyimlendi. Kozmoloji ve Mimari kitabımda tartıştığım “Gerçeklik Ülkesi” önemli bir örnektir.

Bu bakış açısı maddi dünyaya dahi sınırlı bir yaklaşım getiriyor. Kozmosa modern ve seküler anlamda yaklaşmak insanların geçmişte dünyayı nasıl algıladıklarını anlamanın yolunu da kapatıyor bir bakıma.

Bir tarihçi olarak benim kozmolojiye bakış açım bir bilim insanı ya da fizikçinin bakış açısından farklı. Tarihçiler modernite eşiğinin aşılmasını, bu eşiğin aşılmasıyla gerçekleşen dönüşüm sürecini göstermek için kapsayıcı bir şekilde ele alabilirler. Tarihsel hakikatin kapsamı bilimsel hakikatin kapsamından farklıdır. Bilim insanları ve fizikçiler için modern bilim hakikate giden tek yoldur, modern öncesi kozmoloji ise bilim dışıdır ve katı gerçeklerden ziyade dinî inanca dayanır. “İslami” kavramını modern dünyaya taşıdığımızda karşılaştığımız zorluklardan biri de budur. Modern öncesi ile modern arasındaki geçiş, son makalelerimden birinde tartıştığım gibi, karmaşık ve üstesinden gelinmesi zor bir engeldir.

Bir önceki soruyla bağlantılı olarak, Türkçede de yayınlanan eseriniz Kozmoloji ve Mimari‘de İslam kozmolojik düşüncesini tasavvufi bir perspektiften analiz ediyorsunuz ve mimari tasarım süreçlerinin bu kozmolojik anlayışı nasıl etkilediğini incelemeye çalışıyorsunuz. İlahi yaratma eylemi ile insanın tasarlama eylemi arasında derin bir bağ olduğundan bahsediyorsunuz.  Bu konuyu biraz açabilir misiniz?

Evet, modernite eşiğinin geçilmesine geldik, ki bu soru için önemli. Kitabımı 11. yüzyıl kelamcısı meşhur Gazzâlî’nin bir benzetmesiyle açtım. Bu analojide Gazzâlî, mimarın ev inşa etmesini Allah’ın âlemi yaratmasına benzetiyor. Bu benzetme yoktan yaratmayla dikkatlice düşünülmüş tasarımla alakalıdır. Bir beyazlığın içinde mimar çizimini yapar ve bu yatay düzlemdeki plana mukabil binayı üretmesine benzer şekilde Allah da âlemin planını Lehv-i Mahfûz’da yazmış ve sonrasında yazılı plana göre onu varlığa getirmiştir. Bu analoji mimarların taklit etmesi için bir model oluşturan güçlü bir benzetmedir.

Modernite öncesi dünyadan Müslüman mimarların tasarımlarını nasıl yaptıklarına ve üretimi nasıl sürdürdüklerine dair pek fazla materyalimiz olmasa da, bu benzetme onların yaklaşımlarının oryantasyonuna işaret ediyor. Tasarım, sayfanın beyazlığıyla temsil edilen mevcut tüm ihtimaller arasından tercihler yapmakla alakalıdır. Bu beyazlık aynı anda hem hiçbir şeydir hem de her şeydir. Tanrı da âlemi yarattığında, mümkün tüm ihtimalleri belirli ihtimaller kümesine indiren belirli tasarım seçimleri yapmıştır ki bu da dünyamızın fiilî gerçekliğini somutlaştıran ihtimallerdir. Dinî perspektiften bakıldığında, mümkün dünyaların en güzeli ve en iyisidir.

Modernite öncesi mimarları için, eğer Tanrı’nın yaptığı seçimler en mükemmel ve en güzeliyse, o zaman yapılabilecek en iyi şey insan kapasitesine göre ilahi eseri taklit etmek midir? Bu, modern öncesi zamanlarda tasarımın mükemmelliği için uygulanabilir bir modeldi. Bir tasarım Tanrı’nınkine ne kadar yakınsa, o kadar mükemmel ve güzeldir. Her şey mümkün değildir. Örneğin, geometrik olarak, bir noktadan birbirine dik yalnız üç çizgi çizilebilir ya da düz bir çizgiye dışındaki bir noktadan yalnızca bir paralel çizgi çizebiliriz. Bu sınırlamalar, Tanrı’nın yaratımında somutlaşan ve özenle seçilmiş bir dizi olasılığı temsil eder ve bunlar güzellik ve mükemmellik için tasarım parametreleri sağlamak bakımından son derece önemlidir.

Fakat modernite eşiğini geçtiğimizde bu analojinin mantığı da önemi de ortadan kalkar. Modern bilim bize yaratmanın gözbebeği olduğumuzu değil devasa bir evrenin bir yerlerindeki ufacık bir zerre olduğumuzu söyler. Ne merkezdeyizdir ne de biricik. Mimarların öykünecekleri aşkın bir tasarım modeli yoktur, sonuç olarak da evrendeki merkezîliğimizi tamamen kaybederiz. Küçücük bir zerre olsak da, modernite öncesinde insanlar âlemdeki bilinçli tek canlı olduğuna ve Tanrı’nın suretinde yaratıldıklarına inanıyorlardı. Kozmoloji ve Mimari kitabımda açıkladığım gibi bu anlayış yüzyıllarca dayanmış aşkın ve sürdürülebilir tasarım modeli sağlamıştı,

Ne zaman ki bu anlayış bırakıldı, tasarım bireysel bir egzersize döndü. Tasarıma dair seçimler kişisel tercihlere döndü ve kozmos mevzu dışı bırakıldı. Bireysel yaratıcılık teşvik edildikçe öznellik önemli görülür oldu. Bu dönüşüm İslam dünyasında genel olarak 19. yüzyıldan itibaren meydana gelmeye başladı ve zamanla gelenek tamamen kaybedildi. Bugün tasarım dediğimiz şey modernite öncesi zamanlardan tamamen farklı. Tasarımı kişinin bireysel yaratıcılığının bir ürünü olarak öğretiyor, benzersizliği ve farklılığı kutluyoruz. Güzellik bakanın gözüne yerleştirildi ve tüm aşkın ilkeler, örnekler veya parametreler alakasız ve anlamsız hâle geldi. Bunların yerini özgünlük ve yenilik aldı. Bazı tasarımlar yenilikleri nedeniyle ilgi çekici görünebilir, ancak çekicilikleri çok çabuk kaybolma eğilimindedir. Yenilik, aşinalık ve alışılmışlık tarafından tüketilir ve kısa sürede yeni nesneler arka planın bir parçası hâline gelir. Gadamer’in de açıkladığı gibi, her zaman bir şeylerin bilincinde olamayacağımız için, sadece arka planda etrafımızdaki şeylerle yaşayabiliriz. Aşina ve alışılmış arka planı zenginleştirme eğiliminde olan geleneksel yaklaşımlar, insan doğasına dair daha iyi bir anlayış sunuyordu.

İyi eklemlenmiş bir modeli takip etmek güzeli sabit bir arka plan hâline getirmeyi sağlamaya meyillidir. Örneğin, Mimar Sinan’ın Türkiye’deki güzelim yapılarına bakalım, hepsinin benzer bir modeli takip ettiğini görürüz. Tabii ki detaylarda nüanslar ve farklılıklar vardır ama evrensel model hep oradadır. Hepsi güzeldir; her zaman güzel olmuşlardır ve ne kadar zaman geçerse geçsin güzel olmaya devam edeceklerdir, çünkü güzel bir arka planın parçasını oluştururlar. Sinan kendi bireyselliğini ifade etmeye çalışmıyordu yine de birçok detayı çözmüş, icat etmiş ya da rafine etmişti. Bana kalırsa aşkın bir ilahi modelin güzellinden ve uyumundan ilham alındığı sürece “aynı” ya da “benzer” olmakta bir beis yok.

İslam sanatı ve mimarisi üzerine yazılanlar genelde Avrupa-merkezci ve Oryantalist paradigmayı takip etmekle itham ediliyordu. Siz post-kolonyal eleştiri ve Edward Said’in Oryantalizm eleştirisinin ardından insanların Avrupa-merkezciliği eleştirdiği ve aşmaya çalıştığını fakat Avrupa-merkezciliğin literatürden silinmediğini iddia ediyorsunuz. Son makalelerinizden birinde Avrupa-merkezciliğin kaybolmadığını bilakis yeni ve daha sağlam bir forma, “Yeni Avrupa-merkezciliğe” büründüğünü söylüyorsunuz.

Bu Yeni-Avrupa-merkezciliğin kapsamı nedir? Çünkü tarih yazımında Avrupa’yı merkeze almayan, sadece diğer noktalar arasında, diğer coğrafyalar arasında yerel bir nokta olan küresel tarih anlatılarıyla karşı karşıyayız. Bu da tarih yazımının Avrupa-merkezci varsayımlarını sarsıyor. Ama bir bakıma Avrupa istisnacılığı devam ediyor. Bu Yeni Avrupa-merkezciliğin ne olduğunu ve Yeni-Avrupa-merkezciliğin bu varsayımlarını aşmanın yollarını açıklar mısınız?

Avrupa-merkezcilik ilk olarak, Avrupalıların kendilerini dünyanın efendileri olarak gördükleri Aydınlanma Çağı’nda, erken modern dönemde ortaya çıkmıştır. Daha sonra kendilerini, modern bilimleri icat edebilecek ve insan uygarlığını ilerletebilecek eşsiz bir yaratıcı dehaya sahip üstün bir ırk olarak gördüler. Bu, Avrupa istisnacılığı argümanlarının özünü oluşturuyordu; bu argümanın özü, tüm entelektüel ve bilimsel gelişmelerin kaynağının içeriden olduğu, yani dış etkiler veya katkılar olmaksızın tamamen Avrupa içinde meydana geldiği inancıydı. Dolayısıyla Avrupa-merkezcilik, Avrupalıların kendilerini modern dünyanın icadına yol açan uygarlık gelişmelerinin merkezine nasıl yerleştirdiklerinin bir ifadesiydi

Post-kolonyal ve post-oryantalist söylemlerin ortaya çıkmasıyla birlikte Avrupa-merkezcilik ağır eleştirilere maruz kaldı. Yeni araştırmalar, tüm gelişmelerin içsel olduğuna dair temel argümanının yanlış olduğunu gösterdi. Örneğin, astronomi (güneş merkezcilik), temsilde perspektif ve modern uygarlığı şekillendiren diğer temel fikirlerdeki büyük ilerlemelerin, başta İslam uygarlığı olmak üzere diğer uygarlıklardan kaynaklandığı gösterildi. Eleştirilere ve yeni araştırma bulgularına yanıt olarak Avrupalılar istisnacılıklarını korumak için çok ince bir hamle yaptılar. Büyük entelektüel ve bilimsel ilerlemelerin gerçekten de diğer medeniyetler tarafından gerçekleştirildiğini ve gelişmelerin Avrupa’ya özgü olmadığını kabul ettiler, ancak erken modern dönemde bu ilerlemeleri yeni bir seviyeye taşıyanın kendileri olduğuna dair yeni bir argüman ortaya koydular. Bu, eşsiz “yaratıcı dehalarına” olan temel inancı, yine eşsiz “yaratıcı uyum yeteneklerine” olan inançla değiştiren tamamen farklı bir anlatıdır. Dolayısıyla, Avrupa istisnacılığı artık teorik topografyasını değiştirmiş, özgünlük yerine uyarlanabilirlik stratejisini benimsemiştir. Yeni Avrupa-merkezciliğin özü budur.

Örnek verecek olursak, Avrupalılar perspektifi bulduklarını iddia ediyorlardı ki perspektifin icadı kameranın, fotoğraf makinesinin, film endüstrisinin ve tüm 3D modellemelerin yolunu açan, modern görsel kültürün köşe taşıdır. Alman sanat tarihçisi Hans Belting Floransa ve Bağdat kitabında bunun bir mit olduğunu gösterdi. Avrupalılar perspektifi icat etmemişti, perspektifin matematiksel ilkelerini bulan İslam âlimi İbn Heysem’di. Benzer şekilde tarihçiler fark ettiler ki güneş merkezli astronomi anlayışının matematiksel ilkelerini bulan kişi de İbn Şatır’dı. Fakat bu Yeni Avrupa-merkezci söylemle birlikte özgünlük, yani kimin keşfettiği artık çok da önemli bulunmuyordu. Önemli olan bu ilkeleri adapte eden ve daha üst bir seviyeye taşıyanın kim olduğuydu. Tabii ki bunlar da Avrupalılar olacaktı zira Müslümanların kültürel ayak bağları onları böyle yaratıcı adaptasyonlar yapmaktan alıkoyacaktı.

Özgünlük iddiasını bırakmakla Yeni Avrupa-merkezcilik diğer kültürlere kendileriyle övünebilecekleri bir şeyler bıraktı. Tabii bu da yalnız erken modern döneme kadardı zira Avrupalılar ya da genel anlamda Batı kendi merkezîliklerinin iadesini talep etti. Avrupa-merkezcilik genel anlamda içerme ve dışlama ile ilgiliyken, Yeni Avrupa-merkezcilik özellikle modern değişimle ilgili hâle gelmiştir. Küresel tarih yazımında artık zor olan mesele kapsayıcılık değil, erken modern dönem için bir medeniyet anlatısıdır. Avrupalılar kendi tarihlerini yeni bir şekilde yeniden yazarken, diğer medeniyetler ve özellikle de İslam medeniyeti hâlâ bir tarihe sahip değildir.

Tarihi nasıl dönemselleştirdiğinizi değiştirmek bu meseleyi çözmez çünkü erken modern dönem için yeni bir anlatı sunmaz. Küresel tarih açısından İslam medeniyeti için erken modern dönem “Osmanlı”dır. Fakat belirli bir tarihsel döneme işaret etmek açısından “Osmanlı” ile “erken modern” arasında büyük bir fark var.  Bu fark da tarihin nasıl anlaşıldığını ve nasıl yazıldığını derinden etkiliyor. İslam tarihiyle ilgilenen düşünce tarihçileri için bu oldukça zor bir mesele, ben de şahsen bu konuda zorlanıyorum. Birçok tarihçi bunun ciddi sonuçlarını hâlen anlamış değil. Avrupa-merkezciliği eleştirmek çözüm değil çünkü Avrupa-merkezcilik öldü.  Şimdi çok daha karmaşık ve ele alınması zor olan Yeni Avrupa-merkezcilik var.

Hâkim Avrupa anlatısına karşı yeni bir erken modern dönem anlatısı inşa etmek için daha yoğun çaba sarf edilmesi gerektiğine inanıyorum. Bilim tarihi üzerine Arapça bir kitap yazdım ve Osmanlı ve Arap dünyasındaki erken modern dönemi derinlemesine incelemeye çalıştım. İstanbul Rasathanesi’ne odaklanarak 16. ve 19. yüzyıllar arasında meydana gelen bilimsel gelişmeleri anlamaya çalıştım. Geleneksel anlamda küresel tarihte bu dönem, İslam medeniyetinin düşüşü ve Batı’nın yükselişi ile karakterize edilir. Bu eski anlatının yeniden gözden geçirilmesi gerekiyor ve İstanbul Rasathanesi üzerine yazdığım kitap, Arap okuyucuları bu kritik dönem üzerine kolektif bir yeniden düşünmeye sevk eden ilk girişim oldu. Yükseliş ve çöküş anlatısını kabul etmek yerine, başka bir soru sorulabilir: Neden Müslümanlar erken modern dönemde Avrupa’da meydana gelen yeni entelektüel ve bilimsel gelişmelerle ilgilenmediler? Bu soruya verilebilecek olası cevaplar, modern insanın icadına yol açan dünya görüşüne alternatif bir dünya görüşünü ortaya çıkarabilir. Ben bunu son derece önemli buluyorum ve erken modern dönem anlatısının eksik yalan yönlerini yazmanın ilk adımı bu soruyu cevaplamakla başlayabilir.

Felsefe tarihinde buna benzer bir anlatı 18. yüzyılda Almanlar felsefe tarihçileri tarafından başlatılmıştır. 18. yüzyıldan önce, 16. ve 17. yüzyıllarda yazılan felsefe tarihleri, Leibniz de dahil olmak üzere, diğer kültürlerden, diğer felsefelerden Avrupa felsefesine eşdeğer olarak bahsediyorlardı. Ancak 18. yüzyılın başında Meiner ve diğer Alman felsefe tarihçileri Avrupa felsefesi için bir köken yarattılar – bu “Avrupalı” bir Antik Yunan’dı. Ve Aydınlanma düşüncesine uygun bir şekilde üretilen bu tür bir rasyonalite kriter hâline geldi ve diğerlerinin rasyonel olmadığı iddia edildi. Ve bunun etkisini Hegel’in dünya tarihinde de görebilirsiniz, Afrikalılar hâlâ aklın çocukluğundadır.

Bu yaklaşım üniversitelerdeki felsefe müfredatlarında da karşımıza çıkmaya devam ediyor. Felsefe tarihi derslerine bakın, hepsi Avrupa felsefesi gözünden ve Aydınlanma kanonunda doğan tarih anlatıya dayanıyor. Şu anda bazı alternatif felsefe tarihleri var, küresel felsefe tarihi var ama felsefe tarihindeki Avrupa-merkezciliğin zeminini sarsmaya yetmiyor.

Tamamen katılıyorum. Avrupalıların pek çok düzeyde inşa ettikleri istisnacılık duygusu, kendilerine bahşettikleri merkeziyetçilik ve üstünlük duygusundan gelir. Avrupalılar ayrıca, kendi kültürel parametreleriyle sınırlı olan diğer tüm kültürlerin aksine, evrensel geçerliliklerini pekiştirmek için “kültürel göreceliliği” icat etmişlerdir. Kültürel görecelilik, Avrupa-merkezcilik ve Yeni Avrupa-merkezcilik ile birlikte yapısöküme uğratılması gereken par excellence sömürgeci bir kavramdır. Batı felsefesi ve bilimi artık modern felsefe ve bilim olarak tanıtılmakta; modern nitelemeleriyle evrensel hâle getirilmektedir. Örneğin, moderniteyle birlikte geçerliliğini yitiren ve sadece İslam dünyasıyla sınırlı görülen İslam ve felsefesi ve bilimi artık Hristiyan Avrupalıların ürünleri olarak görülmez.

Abdülgani Nablusî’ye gelmek istiyorum. Kitabınızda Nablusî’yi dönemin Avrupalı filozoflarının çağdaşı olarak okuma fikri beni çok etkilemişti. Çoğunlukla bir erken modern İslam mutasavvıfını veya düşünürünü bu şekilde okumayız, çünkü sanki tamamen farklı dünyalarda yaşamışlar gibi hayal ederiz. Müslümanlar eski metinleri okuyup dururken Avrupa’da düşünce gelişiyor gibi düşünmeye alıştırıldık. Fakat siz kitabınızda Nablusî’ye dair tamamen farklı bir anlatı sunuyorsunuz.

Doğru, Arapların, Osmanlıların, Farsların ve diğerlerinin erken dönem Avrupalılardan tamamen farklı bir dünyada yaşadıklarına inandırıldık. Kültürel görecelilik derken tam da bunu kastediyorum: Diğer kültürler kendi müstakil tarihleri için anlamlıdır. Nablusi üzerine ilk kitabım İslam ve Aydınlanma’da bu kolonyal düşünme biçimini yapısöküme uğratmaya çalıştım. Onu Avrupa’dan kendi çağdaşı ünlü bilim insanı Isac Newton’la karşılaştırdım. Görünürde hiçbir ortaklıkları olmasa da, yerellik ve kültürel görecelilik parametreleri dışında bir erken modern tarihini nasıl kurabileceğimi göstermek istedim. Bana kalırsa, bu bağrından koparıldığımız Avrupalı mekânın tam da göbeğinden dalmak için çok önemli bir metodolojik dönüşümdü.

Benim Nablusî’ye olan merakım çok önceleri, onun İbn Arabi çizgisindeki tasavvufi eserleriyle başladı. Fakat kısa sürede bu ilgim genişledi çünkü Nablusî birçok alanda eserler kaleme almış, etkin bir erken modern dönem âlimi portresi çiziyordu. Geleneksel anlamda hezarfen bir âlim olsa da, sözlük anlamıyla ne “geleneksel” ne de “erken dönem” âlimiydi. Nablusî erken modern dönemin birçok dönüşümüne şahitlik eden bir geçiş döneminde yaşadı, bizim bugün uğraştığımıza benzer meselelerle uğraştı. Kendi döneminin zirve isimlerinden biri olsa da modern âlimler tarafından görmezden gelindi. Yirmi yıl kadar önce ben Nablusî’nin eserlerini okumaya başladığımda kimse onun adını duymamıştı. Nablusî’nin fikirlerini Aydınlanma’nın Avrupalı çerçevesi içinde sunmak yeni bir yaklaşımdı ve bunun sayesinde hem ulusalda hem de uluslararası alanda dikkat çekti. Nablusî erken modern İslam düşünür modelinin en iyi örneklerinden biridir.

Erken modernitenin entelektüel gelişmeleriyle ne kadar yakından alakalı olduğunun izleri onun sayısı üç yüzü bulan eserlerine bakıldığında görülebilir. Önemli eserlerinden bazılarında nedensellik, iradi ve gayri iradi eylemler, dünyevi hadiselere ilahi müdahale gibi konuları tartıştığı sıralarda Avrupalı çağdaşları da benzer konuları tartışıyor fakat onlar insanı doğaya üstün kılma ve kaderlerinin tek sorumluluğunu insanlara yüklemeye çalışıyordu. Buna karşın Nablusî ilahi imtiyazların insanlara bırakılması fikrine direniyordu. Allah’ın dünyadaki tüm olaylar üzerindeki mutlak hâkimiyetinde ısrar eden Cebriyye taraftarı zamanının diğer âlimlerinin aksine, insanlara görece özerklik sağlayan argümanları açık fikirli ve rasyoneldi. Müslümanların erken modern dönemde Avrupa’da meydana gelen felsefi gelişmelerle ve bunların teolojik sonuçlarıyla neden ilgilenmedikleri sorusu henüz kapsamlı bir şekilde incelenmemiştir, fakat bu tarz noktalardan hareketle incelenebilir.

Numinous Fields: Perceiving the Sacred in Nature, Landscape, and Art [Uhrevi Alanlar: Doğada, Manzarada ve Sanatta Kutsalı Algılamak] adlı kitap sizin editörlüğünüzde basıldı. “Uhrevi” (Numinous) terimini neden odağa aldınız?[1] Kozmoloji ve Mimari kitabınızda kutsal-profan ayrımını aşmak için İslam mimarisinde profansız bir kutsaldan bahsedebileceğimizi söylüyordunuz. Acaba uhrevi kavramı kutsal-profan ayrımının ötesine geçmemizi sağlayabilir mi?

Uhrevi (numinous) terimi 20. yüzyılın meşhur Alman filozof ve teologu olan Rudolf Otto tarafından literatüre kazandırılmıştır. Kutsala Dair (The Idea of the Holy) adlı meşhur kitabında uhrevi terimini kutsallığın özünü tanımlamak için kullanmıştır. Fikirleri hayli etkili olmuştur, ben de bu konudaki çalışmamda onun bu kavrama dair teorik çözümlerini kullanışlı buldum. Dediğiniz gibi Kozmoloji ve Mimari’de kutsal-profan, dinî-seküler ayrımlarına karşı çıktım çünkü geleneksel İslami düşünme biçimlerine hiç uymuyordu. Kitabın “Being with the Sacred” [Kutsalla Var Olmak] adlı giriş bölümünde açıkladığım üzere “uhrevi” terimi kutsalın hayatın tüm veçhelerini nasıl da kapsadığını göstermeye yardımcı olur.

Aslında böyle düşünmemi sağlayan da Nablusî olmuştur. Nablusî’nin dört ciltlik divanında ilahi olanın kapsamlı bir modeli bulunabilir. İnsanın kutsal yaratılışına işaretle birinci cildi ilahi hakikatlere, ikinci cildi peygamberî ahlaka, üçüncü cildi beşerî ahlaka ve dördüncü cildi de beşerî aşk ve dünyevi zevkler ve gazeliyat denen aşk şiirlerine ayırmıştır. Şam bahçelerindeki gezintileri, kutsalın seküler faaliyetler de dahil olmak üzere hayatın tamamını nasıl da kuşattığını gösterir.

Bahçenin tam ortasındaki dört kapılı evin dört kapısından akan nehirler benzetmesiyle kübik bir mimari modeli sunar. Ev, Nablusî’nin ruhunu temsil eder, dört nehir de takipçilerine ve genel olarak İslam âlemine sunduğu ilahi bilginin dört boyutunu temsil eder. Burada kutsalın ortaya çıkışına aracılık eden şey, Nablusî’nin ruhunun mevcudiyetidir. “Numinous”, yani uhrevi kutsalın açığa çıktığı bu mevcudiyet hâline gelir. Mevcudiyet fikri bizi hilyeye ve onun kutsallığını etkileme biçimine geri götürür.

Otto Rank’a göre “numinous”, iyilik ve güzellikle olan bağlantısı sayesinde kutsalı her türlü rasyonellikten ayıran irrasyonel bir duygudur. Kutsalın mevcudiyetini açıklayamadığımız içsel bir hisle hissederiz. Bu, uhreviliğin bir ifadesidir. Bu anlamda her şeyin mevcudiyeti olabilir ve uhrevi bir etki yaratabilir. Kutsalın manevi tecrübesi herhangi bir bağlamda gerçekleşebilir, bu kişinin ahvaline bağlıdır, dinî ve seküler arasındaki keskin bir ayrıma değil.

“Numinous” yani uhrevi terimini seçmemin esas sebebi budur. Kutsalın mevcudiyetini herhangi bir ikiliğe bağlı olmadığını vurgulamama yardımcı oldu. Belirli deneyimler yoluyla ortaya çıkan duygular ya da ahval bunu meydana getirebilir. Bu his ya da duygu herhangi bir açıklama gerektirmez. Aslında, teorileştirme onun etkisini azaltır. Teori sadece nasıl çalıştığını açıklayabilir. Elbette kutsallığın dereceleri vardır. Örneğin, Mekke’de Kabe’nin huzurunda hissedilen duygu yoğunluğu, doğal güzelliğin huzurunda hissedilen duygu yoğunluğundan farklı olacaktır.

Belirli yerlerin uhreviliği ya da bu yerlerdeki tecrübelerimiz, kutsalın mekanla ilişkisine dair anlayışımızı genişletir. Mekânsallık yoluyla kutsalı deneyimlemek nasıl bir kutsal anlayışı oluşturuyor? Bu daha ziyade mekânsallıkla ilgili gibi geliyor bana çünkü bildiğiniz gibi pek çok Müslüman hâlâ dünyanın dört bir yanındaki evliyaların türbelerini ziyaret ediyor ve bu onların kutsal anlayışlarda çok merkezî.

Aslında bu mevcudiyet duygusuyla alakalıdır ve mevcut olan hep bir mekândadır. Ahvalimiz de öyledir, bir yerde ve zamanda meydana gelir. Dolayısıyla, kutsalın tecrübesi de belirli bir yerde ve belirli bir zamanda olmalıdır. Evliya türbelerini ve kabirlerini ziyaret etme pratiği, ancak bu belirli yerlerde erişilebilen manevi mevcudiyetle alakalıdır. Yine de, bu yerlerdeki kutsal deneyimi otomatik olarak gerçekleşmez, çünkü kişinin ahvali meşguliyetlerine göre sürekli değişir. Kutsalın huzurunun tecrübesi de doğası gereği tek tip değildir ve bireyler arasında farklılık gösterebilir. En iyi tanım şu olabilir: Belirli mekânsal, zamansal ve kişisel koşullar belirli bir şekilde bir araya geldiğinde ortaya çıkan bir farkındalık.

Son olarak, bu aralar hangi konu üzerine çalışıyorsunuz?

Hepsi farklı aşamalarda birkaç uzun vadeli projem var. Kozmoloji ve Mimarlık kitabının erken modern döneme odaklanan devam kitabı üzerinde çalışıyorum. Yeni Avrupa-merkezciliğe yanıt olarak erken modern döneme nasıl yeni anlatılar oluşturabiliriz, onun üzerinde çalışıyorum. Müslümanların aynı dönemde Avrupa’da olup bitenlerle neden ilgilenmediler sorusunu açıklamak için 19. yüzyıldan çok önce, 16. ve 18. yüzyıllar arasındaki bilimsel gelişmelere ilişkin çok katmanlı bir anlayışı ifade etmek istiyorum. Bu durumun söylenegeldiği gibi gerilemeyle alakalı olmadığını, Avrupa projesine nihai olarak teslim olmadan önce Müslüman âlimlerin elindeki seçeneklerle ilgili olduğunu göstermeye çalışıyorum.

Çalışmalarınızı okumak için sabırsızlanıyoruz. Bu güzel söyleşi için ne kadar teşekkür etsek az.

[1] “Numinous” kavramını “uhrevi” kelimesi ile karşılayabildik. İlahi, mübarek, tanrısal olanın bu dünyadaki mevcudiyetini ifade eden bu kavramın birebir çevirisini dilimizde bulamadık. Bu anlamına en yakın “uhrevi” kelimesinin olabileceğini düşünüyoruz. Samer Akkach, “numinous” kavramını Arapçaya “hadra” kelimesi ile tercüme etmeyi uygun görmüştür. Bu kelime Türkçede Arapçadaki anlama sahip olsa da yaygın bir kullanımı olmadığından “uhrevi”yi tercih ettik.