ANTROPOLOJİYİ SÖMÜRGESİZLEŞTİRMEK

Marc Rölli*

“Avrupalı-Batılı” düşünce geleneğinde, “kolonyal” olarak adlandırılabilecek antropolojik bir insan imgesi bulunmaktadır.[1] Bu imge, kendi kavramına uygun olan insanları, buna uymayanlardan ayırır. Bu fark, oldukları gibi olan insanlarla özü gereği farklı kabul edilen insanlar arasına mesafe koyan kolonyal düşüncede görünür hâle gelir. Bir grup kendisini medenileşmiş, akıl sahibi, her yönüyle eğitimli ve ahlaken sağlam olarak görür. Bu ideal, erkek, sağlıklı, yetişkin ve birçok bakımdan “normal” bir Avrupalı figürüyle somutlaşır. Bu figür, mitsel bir kendini tekrar içinde hayvansı olana saplanmış görünen diğerlerinin karanlığından sıyrılır. Daha düşük, yetersiz veya geri kalmış insanın epistemik inşası, kolonyal pratiğin temel bir unsuru olarak ortaya çıkar. Walter Mignolo, insanlık fikrini sürekli takip eden bir “dışsallıktan” bahseder ve bu dışşallığı “Barbarlar” ya da “İlkeller” temsil eder, yani gerçek, sahici anlamda veya özü itibarıyla insan olmayanlar.[2] İşte bu yarık, antropolojik insan imgesini sürekli rahatsız eder.

İnsanın bu ikili yüzü, antropolojik literatürde inşa edilir. Bu tür metinler, 18. yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkan modern Avrupa’ya özgü söylemler içerir ve insanın epistemik figürü etrafında birleşen yeni bilgi alanlarını konu alırlar. Buffon’un İnsanın Doğal Tarihi veya Rousseau’nun Doğa Durumu’ndaki tasvirler, empirik fizyoloji ve ruh biliminin artan önemi ya da kolonyal seyahat literatüründen türeyen ve halklar ile “ırkların” özgül özellikleri üzerine yazılmış incelemeler, bu tür bilgi alanlarına birer örnektir. Karşımızda, insanın antropolojik kavramı çerçevesinde yoğunlaşan şaşırtıcı ve geniş çaplı bir bilgi üretimi vardır. Michel Foucault tam da bu nedenle modern beşerî bilimlerin epistemik yapısını “antropolojik” olarak nitelendirmiştir.[3]

Bu epistemik yapının statüsünü açıklığa kavuşturmak için Buffon ve Kant’a bakılabilir. Buffon’un İnsanın Doğa Tarihi çalışması iki bölümünde, sırasıyla “insan bireyi” ve “türün tarihini” ele alır.[4] Her iki bölüm de, insanın diğer tüm canlılardan, özellikle hayvanlardan temelde farklı olduğunu vurgulayan genel bir düşünceye dayanır. Hayvanlar “mekanik güçlerden” ve “maddi araçlardan” yoksun değildir, ancak onlarda “zihinsel güç” ve “düşünme yetisi” eksiktir.[5] Akıl, insanın özünü belirleyen bir unsur olarak görülse de, doğa tarihi bağlamında araştırmanın asıl konusu değildir. Kant’ta da, insan üzerine yapılan katı felsefi değerlendirme, empirik bir yaklaşımdan temel olarak ayrılır. Aynı zamanda Kant, bilimsel bilginin gerekçelendirilmesi üzerine eleştirel bir vurgu yaparak önceki Kartezyen düşünce yaklaşımını reddeder. Bu adım, özellikle antropoloji açısından önemli sonuçlar doğurur.

Burada iki şey arasında bir ayrım yapılmalıdır. Birincisi, bu noktada insan bilimlerinin gelişimine yön verecek derecede önemli felsefi bir düşünce başlar. Bu düşünce, Kant ile başlayan bir antropoloji felsefesi söylemi içinde ve onunla birlikte gelişir. İnsan özüne ilişkin soru, hayvanı dışarıda bırakırken, aynı zamanda eski hümanist geleneklerin unsurlarını, özellikle de zihin ve doğa arasında hiyerarşik bir ilişkiyi devam ettirir. İkincisi, matematiksel-fiziksel yöntemlere dayanmayan bir empirik bilgiyi ifade eden eleştirel dönüm noktasıdır. 19. yüzyılın başlarında biyoloji, kültür ve tarih, teorik temelleri sorunlu olan bilgi alanları olarak tanımlanır.

Başka bir deyişle: Kant’ta antropoloji yalnızca bir değil, iki türde ortaya çıkar. İlk olarak, insanın özüne ilişkin bir felsefe bağlamında, henüz tamamlanmamış hâlde bulunur. İkinci olarak, popüler bir felsefe anlayışı çerçevesinde ele alınan ve insan özüne dair sorular sormayı amaçlamayan empirik bir bilim olarak. Kant’ın 1772’den itibaren derslerinde ele aldığı ve 1798’de Pragmatik Açıdan Antropoloji adıyla yayımlanan versiyonunda görülen antropoloji, bu ikinci türdendir. Kant, bu çalışmasında yalnızca “pragmatik” bir yaklaşımla insanın yetileri ve karakterleriyle ilgilenir.[6] Kant’ın antropolojik yeti teorisinin (bilme, hissetme, arzulama) patolojik ve pedagojik yönlerinin yanı sıra, empirik karakterlerin (cinsiyet, halk, “ırk”) sunumu, bir norm temelinde şekillenir ki bu norm ne hastaların ne çocukların ne kadınların ne Avrupa dışı “ırkların” ne de “ayaktakımının” katılabildiği bir ölçüttür.

İnsanın yüksek doğası ile ampirik yaşamı arasındaki bu ikilik, disipliner ayrımlarla tamamen ortadan kaldırılamaz. Buffon’da bu ikilik açıkça görülür; o, insan ile hayvan arasında “ölçülemez bir mesafe” tespit ederken, aynı zamanda insan bedeninin “hayvanlara benzediğini” ve “tüm doğal varlıklar listesinde insanın hayvan sınıfının başına yerleştirilmesi gerektiğini” belirtir.[7] Burada yalnızca yöntemsel bir fark değil, insan ile hayvan arasındaki temel farkın, insanın çeşitli canlılar arasında zirvede olduğu varsayımına dönüştürülmesi söz konusudur. Eğer insanın metafiziksel değeri doğa tarihi bağlamında önem taşımıyorsa, neden insanın bu konumu savunulmalıdır? Kant’ın sistematik felsefesinin teorik yapısı, Pragmatik Açıdan Antropoloji (1798) bağlamındaki antropolojinin kavramsal yapısına yansır. Empirik insan bilgisi alanında, epistemolojik ağırlığa sahip yarı felsefi-antropolojik bir düşünce bulunur. Bu, Kant’tan sonra 19. yüzyılın başlarında antropoloji söyleminin gelişiminde giderek daha belirgin hâle gelir. Antropoloji söylemi, bilimsel gelişmelerin pek çok temelini bir araya getirme gücüne sahiptir: fizyolojik ve biyolojik söylemler, psikoloji, antropometri, tıp ve pedagoji. Ayrıca kültür ve din üzerine yapılan tarihsel veya etnolojik çalışmalar, sanat, siyaset ve ekonomi gibi bilgi alanları da buna dahildir. Bu nedenle, 19. yüzyılın ilk yıllarında, bu alanlarda antropolojik çalışmaların ortaya çıkması şaşırtıcı değildir. Bu çalışmalar, uzmanlık alanlarının bakış açısını insan yaşamına dair daha genel (felsefi) sorularla birleştirir.

Günümüzde yoğun şekilde tartışılan iktidar kolonyalizmi, nihayetinde epistemik bir sorundur. Bu, yalnızca antropolojinin tarihine indirgenemez. Ancak, bu tarih bir dizi temel konuyu ele almak için iyi bir başlangıç noktası sunar. Aníbal Quijano, ırkçılığı, “kolonyal tahakkümün temel deneyimini ifade eden zihinsel bir yapı”[8] olarak tanımlar ve bu çerçevede ırk teorisinin Kant’tan bu yana giderek daha önemli bir rol oynadığı antropolojik düşünceye eleştirel bir şekilde yaklaşmak mümkün olur. Biyolojik ya da tarihsel bağlamdaki antropolojik gelişim kavramları, doğuştan gelen bir ilkellik ve yabanilik anlayışını içerir; bu, medeniyetin ilerlemesi anlamında hiyerarşik bir sıralamayı ve köle ticareti ile plantasyonlardaki zorla çalıştırmayı meşrulaştırır. Fizyonomi ve karakter bilimi, antropolojik literatürün ayrılmaz bir parçasıdır ve genellikle kafatası ölçümlerine dayanan karşılaştırmalı çalışmalara dayanır. Bu çalışmalar, beyaz insanın antik heykellerdeki ve ideal tasvirlerdeki normatif standartlarını temel alır. Antropolojiyi dekolonize etmek, onun kolonyal epistemik yapısını ve bu yapının taşıdığı güç ilişkilerini belirlemek ve onları çözmek anlamına gelir.[9] Ancak bunun antropolojik aklın eleştirisi bağlamında mümkün ve acil bir ihtiyaç olup olmadığı açık değildir.

Bunun birkaç nedeni vardır. Birinci neden, farklı disiplinlere atfedilen antropolojik söylem alanlarının karmaşıklığında yatar. Bir diğer neden, kolonyal karşıtı düşüncenin net bir şekilde tanımlanabilir bir felsefesinin olmamasıdır. Bir yandan, Kant, Hegel ve Marx’tan beslenen modern, özgürleştirici düşünce yoğun eleştiri altındadır.[10] Bu düşünce, “kolonyalizm sorununu” tutarlı bir şekilde ele alamayan evrenselci bir pozisyona sahip olduğu gerekçesiyle eleştirilir.[11] Öte yandan, postyapısalcı yaklaşımlardan ilham alan modernite eleştirisinin belirgin duruşları da iktidarın kolonyalizmini doğrudan ele alma konusunda yetersizdir. Üçüncü olarak, Avrupa’ya özgü kolonyal tarih ile kapitalizm tarihi arasındaki sıkı ilişki de bu zorluğun bir parçasıdır. Eğer “neoliberal” çalışma koşullarındaki değişimler, bireyin esnek pozisyonu veya küresel olarak bağlantılı bilgi teknolojileri, ekonomide bir dönemin sonuna işaret ediyorsa, mevcut yaşam politikalarına antropoloji eleştirisiyle nasıl yanıt verilebilir?

“Post-endüstriyel” dönüşüm, kolonyalizmin iktidar ağını da etkiler. Bununla birlikte burada sürekli güncellenmeye devam eden bir geçmiş söz konusudur. Kolonyalizm, söylemsel bir sürecin epistemik yapısını aktardığı sürece örtük bir statüye sahiptir. Bununla beraber, kolonyalizm, sömürgeleştirilen ülkelerdeki özgürlük mücadeleleriyle ortadan kalkmayan ekonomik ve politik anlamda küresel bağımlılıkta açık bir şekilde kendini gösterir. Tüm bunlar, kolonyalizmin bir eleştirisini zorunlu kılar. Bu eleştirinin, Avrupa’da yalnızca “bizi” ilgilendiren bir mesele olarak değil, aynı zamanda “bizim” de yürütmemiz gereken bir süreç olarak anlaşılması gereklidir. Sonuçta, kolonyalist ve kolonileştirilen ikiliğine dayanan iktidar ilişkisi, her iki tarafı da kapsayan bir ilişkidir. Kolonyal söylem, Avrupa’ya özgü bir olgu olarak, onu doğuran ve özellikle “Batılı” bilgi kültürünün akademik anlayışında etkisini sürdüren düşünce gelenekleriyle eleştirel bir yüzleşmeyi gerektirir. Ancak bu eleştiri, Avrupa merkezli bir “girişim” değildir; aksine, radikal çoğulcu bir kültürlerarası değişim konseptine dayanır: “Eğer sömürgeciler sömürgesizleştirilmek zorundaysa, sömürgeciler, lanetlenenlerin entelektüel rehberliği olmadan kendi sömürgesizleştirilmelerinin aktörleri hâline gelemezler.”[12]

Antropoloji tarihinde, 19. yüzyılda gerçekleşen kolonyal ilişkilerin bugün yeniden değerlendirilmesi, yeterince ön bilgiye dayandığından dolayı abartılı bir girişim olarak görülmeyebilir. Diğer taraftan özellikle felsefi açıdan bakıldığında, antropolojinin Kant, Hegel veya Feuerbach gibi isimlerin çalışmalarında dağınık bir şekilde ortaya çıkan, daha çok özel çalışmalarda ele alınan bir olgu olarak algılandığını, onun sıkı kurgulanmış sağlam bir söylem olarak görülmediğini söylemek gerekir. Yine de bu durun, antropolojik düşüncenin felsefedeki sürekliliğini ve bu düşüncenin, felsefi olmayan alanlardan gelen antropolojik bilgiyi organize edişindeki rolünü anlamamızı sağlar. Tam da bu noktada, idealist pozisyonların farklı gelişim modellerine normatif ölçütler sunduğu ve bu ölçütlerin bazı insanların daha düşük değerli olarak değerlendirilmesinden sorumlu olduğu açıktır.

Antropoloji, oldukça bilinen sömürgecilik ya da ırkçılık bağlamlarıyla birlikte düşünüldüğünde ondan günümüzde geriye ne bırakmıştır? Almanca konuşulan bölgelerde 1950’lerden bu yana, 1920’lerin felsefi antropolojisinin fenomenoloji ve hermenötikteki gelişmelerle uyum içinde, belki daha muhafazakâr ama yine de çağdaş bir felsefe yapma biçimi sunduğu yönünde bir görüş yaygınlaşmıştır. Bu görüş, belli başlı temsilcilerine dayanabilir, çünkü birkaç istisna dışında ne Max Scheler ne de Helmuth Plessner daha eski antropoloji gelenekleriyle (onaylayıcı, tarihsel veya eleştirel) ciddi bir şekilde hesaplaşmışlardır. Sanki bu gelenekler hiç yokmuş gibi görünür, bu yüzden yeni görüşler bu geleneklere karşı kendini konumlandırmak zorunda değildir. Ayrıca, açıkça reddedilmesi gereken bir miras da yoktur. Tam da bu varsayım, benim açımdan eleştirel-soykütüksel bir çalışmayı gerekli kılan bir problem alanına işaret etmektedir.

Bu sorun sadece felsefi konularla sınırlı değildir. Birçok başka teorik alanda da antropolojik epistemelerin hâlâ yönlendirici bir güce sahip olduğu gösterilebilir. Bu epistemeler, belki eskisi kadar açık bir aşağılayıcı strateji sergilemiyor olabilir, ama bu da onların çözümlemesini daha zor ve incelikli hâle getirmektedir. Örneğin, kültürel antropoloji bir yandan 1900’lerin başlarında eski sömürgeci rejimden yavaş yavaş uzaklaşmaya çalışırken, diğer yandan yeni araştırma yöntemleri ve kültürel-kuramsal yaklaşımları gündeme getirmesiyle bilim ile “yaban hayat” arasındaki hiyerarşik ilişkileri gerçekten ortadan kaldırmamaktadır. Kültürel antropoloji, sanatsal avangardın sözde primitivizme karşı tutumuna benzer bir tavır gösterir. Diğer taraftan başka ama yine de buna benzer başka zorluklar, örneğin dinî inanç meselelerini aydınlatmada aklın kullanımını bir garantör olarak gören seküler teorilerde ortaya çıkar. Bu teorilerin, kendi kendilerine biçtikleri değerlendirme dışındaki her şeyi salt bir batıl inanca dönüştüren hibrid tavır nasıl ele alınmalıdır?

19. yüzyılın sonlarına doğru ortaya çıkan kitle psikolojisi de antropolojik düşünce geleneklerinden gelişmiştir.[13] Kitle, toplumun kendi içindeki “aşağı” kesim olarak görülür ve “daha düşük insan tipleri” gibi bir sürüye benzetilir; bu sürü iyi gözetilmeli ve yönetilmelidir. Doğal ihtiyaçları zihinsel yeteneklerinin önüne geçer ve birey, kitle içinde aklını kaybettiği için yönlendirilmesi kolay olur. Kitle kavramı, vahşi ve dizginsiz doğasıyla sömürgeci izler taşır ve bu özellik, kendisine atfedilen despotik liderlik tarzını yeniden üreten siyasi ve ekonomik propaganda stratejilerine de sirayet eder. Kitle tüketimi, kitle iletişim araçları ve kitle toplumu üzerine eleştirel modeller bile hâlâ bu geleneksel çizgiye eleştirel olmayan bir şekilde bağlıdır. Çağdaş biçimi, popülizm ve onun teorilerinde kendini gösterir. Kitle, birkaç sesin onu tamamen temsil etme iddiasıyla konuştuğu homojen bir halk bedeni olarak biçimlenir.

Son zamanlarda siyasi arenada yeniden yükselen “halkçı düşünce,” köklerinden bazılarını, Nazi Almanya’sı döneminde büyük başarı kazanan “halk antropolojisine” borçludur. Bu ideoloji de antropoloji tarihsel bir çerçevede konumlandırılabilir. Kendini sömürgecilikten arındırmayı hedefleyen bir felsefe, kendi antropolojik düşünce tarihini sorgulamaya özen göstermelidir. Böyle bir felsefe, totaliter bir biyo-politikte doruğa ulaşmıştır ve aynı zamanda, günümüzde neoliberal kapitalist ilişkilerde kendini nasıl farklı şekillerde yeniden kurduğu sorusunu ortaya atar. Kontrol toplumundaki güç ilişkileri yalnızca alternatif azınlıklaştırma süreçlerini harekete geçirmekle kalmaz, aynı zamanda birbirini üreten toplumsal eşitsizlikler yaratır. Entegrasyon ve dayanışma politikaları, bu dinamiklerle mücadele etmek zorundadır. Burada da antropolojik stereotiplere bağlılık, nefret ve şiddet sarmalının etkin bir şekilde kesintiye uğratılmasını engeller: Bir yanda, dünya çapındaki modernleşme mantığının kazananları olarak ayrıcalıklı konumlarını eleştirel bir şekilde algılayamayan kozmopolit seçkinler; diğer yanda ise ulusal kültürler ve katı geleneklere tutunarak küresel gelişmelerden tehdit altında hisseden muhafazakârlar vardır.

İnsanın neden olduğu iklim kriziyle ilgilenen Antroposen tartışmaları, post-hümanizmin yaygınlaştığı bir dönemde antropolojik bir tepkiye yol açmıştır: İnsanın ayrıcalıklı bir aktör olarak geri dönüşü. Bu tartışmalarda önemli bir nokta, Ernst Kapp tarafından 1870’lerde doğa felsefesine dayalı antropoloji bağlamında geliştirilen teknoloji antropolojisidir.[14] Esas mesele, insanların dünya kaynaklarını endüstriyel olarak tüketirken kullandıkları teknolojileri kontrol edip edemeyecekleridir. Teknoloji, insanda temellendirildiğinden sürekli ona ve amaçlarına geri döndürülebilir mi, yoksa insanı merkezinden çıkarıp onu baş edemeyeceği bir dinamik içine mi çeker? Ayrıca güya trans-hümanizm sınırları aşan bir hızlanma hayaliyle ve yapay zekâ kamuflajı altında, aslında artık modası geçmiş mükemmel insan idealine bağlı kalmıyor mu? Bruno Latour’un sözleriyle ifade edersek, insan ve insan olmayan aktörlerden oluşan kolektiflerden meydana gelen aktör-ağ yapılarında ortaya çıkan bir teknolojiyle nasıl başa çıkılabilir?

Carla Lonzi’nin İtalyan feminizmi bağlamında dile getirdiği gibi, eleştirel düşünce ufkunun genişletilmesi gerekliliği önemli bir talep olarak karşımıza çıkmakta. Lonzi, Hegel ve Marx’ın düşüncelerindeki doğa felsefesine dayalı kadının konumunu ataerkil bir fikir yapısı olarak teşhir etmeyi amaçlıyor. Eleştirisi, esasen, toplumsal cinsiyet farklılığında kadının doğal bir yazgısı olduğunu öne süren ve bu nedenle kadını erkeğin aksine pasif ve duyusal bir varoluş biçimine sınırlayan antropolojik özelliklere yönelik. Bu nedenle, kadın hareketinin kendi içinde durağanlaşmasına yol açan temel sorun olarak kadın doğasının antropolojik biçimde sabitlenişi ortaya çıkarılmadıkça, tarih felsefesi temelli bir özgürleşme modelinin feminist taleplere uygulanması yeterli olmayacaktır. Benzer şekilde, bell hooks da ABD’deki “siyah feminizm” tartışmaları bağlamında, ırkçılık, ataerkillik ve kapitalizme yönelik eleştirel tutumların kesişimsel bir şekilde bir araya getirilmesi gerektiğini, aksi taktirde özgürlük hareketlerinin siyasi hedeflerine ulaşılamayacağını açıkça ortaya koyar.

Bell hooks’un kitabı, Eduardo Viveiros de Castro’yu hatırlayarak “minör” olarak tanımladığı bir tür dekolonizasyon antropolojisine dair birkaç gözlemle sona erer.[15] Bu antropoloji, yalnızca kendisini eleştirmekle kalmaz, aynı zamanda içkin bir şekilde düşünme pratiğinde olumlu çıkış noktaları bulur. Burada “içkin” terimi öncelikle “çoğulcu” anlamına gelir, ancak bu, politik liberalizm geleneğinde olduğu gibi anlaşılmamalıdır. Daha çok Nietzsche ve onun perspektivizm fikri akla gelebilir. Bu çerçevede Avrupa felsefe geleneğinde, etnolojik kültür teorisinde üretken hâle getirilebilecek bir çeşitlilik düşüncesi yeşerebilir.[16] Bu yaklaşım, bilimsel-dogmatik bir meta-refleksiyon temelinde bir insanın konumunu diğerine üstün kılmaktan kaçınmayı mümkün kılar.

Frantz Fanon’un dekolonizasyon pratiği bugün artık çağdaş görünmeyebilir. Ancak günümüzde hâlâ “yeryüzünün lanetlileri” ve onlara yönelik kurumsal bir ırkçılık vardır. “Irk adına dışlama, ayrımcılık ve seçme, […] hâlâ eşitsizliğin, hakların reddedilmesinin […] yapılandırıcı -her ne kadar sıkça inkâr edilse de– unsurlarıdır ve bu durum demokrasilerimizde dahi geçerlidir. Kölelik ve sömürgeleştirme hiç yaşanmamış gibi ya da bu karanlık dönemin mirası tamamen yok olmuş gibi davranılamaz.”[17] Bu durum, ister güçlü ya da temsili bir çoğunluk tarafından kontrol altında tutulan azınlıklar, ister ekonomik açıdan büyük ölçüde güçsüz bırakılmış geniş topluluklar için söz konusu olsun değişmez bir gerçektir.

Amaç, geleneksel hümanizmin evrensel anlamda insan olma idealini yeniden keşfetmek değildir. Dekolonyalizm teorisyenlerinin sıklıkla vurguladığı gibi, insanın sömürgeci epistemik konumunda her zaman kendini kültürel “köktencilik” ya da antropolojik ırkçılık biçiminde gösteren bir evrensellik iddiası saklıdır.[18] Bu güç kompleksinden bir çıkış yolu, ancak radikal çoğulcu ya da bağlamsal bir düşüncenin bu evrensel konumun yerine geçmesiyle bulunabilir. Amaç, “dünyadan kopuş” değil, “onun çeşitliliğini kabul etmek”[19] olmalıdır. Dekoloniyalizm, “evrensel” yaşam ufukları yerine “çoklu evren”[20] yaşam ufukları sunar. “İzole yaşamın çekiciliğine” direnmek ve “ayıran duvarları yıkmak”[21] gerekir. “Evrensellik unvanını yerel bir bakış açısı için talep etmek”[22] yanlış yönlendiricidir. Bu düşünce, evrensel ve tikel arasında gidip gelmeyen bir tür antropolojik refleksiyon hâline gelirse, kolonyalizm kaynaklı toplumsal eşitsizliklere en azından kendi alanında karşı koymayı başarabilir.

*Prof. Dr., Felsefe, Leipzig Güzel Sanatlar Akademisi.

[1] Bu metin, şu makalenin kısaltılmış bir versiyonudur: Marc Rölli, Anthropologie dekolonisieren. Eine philosophische Kritik am Begriff des Menschen, Campus: Frankfurt / New York, 2021, s. 9-24.

[2] Bkz. Walter D. Mignolo, Epistemischer Ungehorsam. Rhetorik der Moderne, Logik der Kolonialität und Grammatik der Dekolonialität,Turia: Wien, 2012, s. 117.

[3] Bkz. Michel Foucault, Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften, Suhrkamp: Frankfurt, 1974, s. 410-412

[4] Georges-Louis Leclerc de Buffon, Allgemeine Naturgeschichte, Zweitausendeins: Frankfurt, 2008, s. 831.

[5] Bkz. ebd., s. 669.

[6] Bkz. Immanuel Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht [1798], Akademie-Ausgabe Bd. 7: Berlin 1917, s. 117-333, S. 121.

[7] Bkz. Buffon, Allgemeine Naturgeschichte, s. 671, 667.

[8] Aníbal Quijano, Kolonialität der Macht, Eurozentrismus und Lateinamerika, Turia: Wien, 2016, s. 23.

[9] Editörün notu: Almanca ve sair Batı dillerindeki “dekolonisieren/decolonizing” kavramını metinde zaman zaman dekolonize etmek ve sömürgesizleştirme şeklinde karşıladık.

[10] Bkz. Boaventura de Sousa Santos, Epistemologien des Südens, Unrast Verlag: Münster, 2018.

[11] Bkz. Aimé Césaire, Rede über den Kolonialismus und andere Texte, Kramer Verlag: Berlin, 2010, s. 130.

[12] Mignolo, Epistemischer Ungehorsam, s. 76-77.

[13] Gustave Le Bon’un kitle psikolojisi, kültür tarihine dair -Edward Said’in ifadesiyle tipik “oryantalist” – çalışmaları temelinde şekillenmiştir.

[14] Bkz. Ernst Kapp, Grundlinien einer Philosophie der Technik, Meiner Verlag: Braunschweig, 1877.

[15] Bkz. Eduardo Viveiros de Castro, Kannibalische Metaphysiken. Elemente einer post-strukturalen Anthropologie, Merve Verlag: Leipzig, 2019, s. 14.

[16] Bkz. Tim Ingold, “Anthropology is Not Ethnography,” Proceedings of the British Academy, 2008: 154, s. 69-92.

[17] Mbembe, Kritik der schwarzen Vernunft, s. 322.

[18] Bkz. Mignolo, Epistemischer Ungehorsam, s. 199.

[19] Bkz. Mbembe, Kritik der schwarzen Vernunft, s. 287.

[20] Bkz. Mignolo, Epistemischer Ungehorsam, s. 189.

[21] Bkz. Mbembe, Kritik der schwarzen Vernunft, s. 292, 288.

[22] Aníbal Quijano, alıntılanan yer: Mignolo, Epistemischer Ungehorsam, s. 56-57.