SEKÜLER AKLIN SÜZGECİNDEN GEÇEN BİR DİNÎ GELENEKTEN ARTA KALAN: RİCHARD KEARNEY’NİN ANATEİZM’İ
Burhanettin Tatar*
İrlandalı mütefekkir Richard Kearney’i çağdaş Batı ve İslam düşünceleri için önemli kılan şey, onun her iki düşünceyi ilgilendiren temel sorunlara alışılagelmişin dışında cevaplar üretme çabasıdır. Katolik bir mümin olarak o, daha iyi bildiği Hıristiyanlık ve Batı felsefe geleneği içinde kavramlar üretse de, kavram üretimine yol açan temel saikler ve tercih ettiği mantık çağdaş İslam düşüncesinin dikkatini çekebilecek boyutlara sahiptir. Sözgelimi, onun adıyla birlikte anılan “ana-teizm” kavramının gerisindeki saiklerden biri Orta Çağ’da Katolik dünyasının müstebit teokratik yaklaşımı sonrası Aydınlanma ve modernizmin evrenselci seküler bir aklı dayatması karşısında, dinin (kutsal metin) ve dinin içinde yer aldığı tarihsel geleneğin nasıl ele alınacağı sorunudur. Bu sorun, açıkçası İslam düşünce tarihinde tartışılmakta olan akıl-vahiy ve din-bilim ikileminin çağdaş dünyadaki son versiyonudur. Günümüzde artık basit ifadesiyle “akıl” değil, bilimsel-eleştirel düşüncenin karakteri gereği “seküler akıl” söz konusudur. İman da basit anlamıyla bireysel bir tercihten ziyade, dinî gelenek ve birikimin çağdaş dünyadaki anlamını temsil etmektedir.
Dolayısıyla Kearney’in ilgisini yakinen cezbeden şey, “Seküler bilimsel-eleştirel aklın süzgecinden geçen bir dinî gelenekten arta kalan nedir?” sorusudur. Esasen bu soru, daha önce Kearney’in doktora tez danışmanı Paul Ricoeur tarafından formüle edilmiştir. Bu sorunun arka planında duran Nietzsche’nin “Tanrı öldü,” sözü, sadece Batı dünyasını ilgilendiren bir şey değildir. Zira modern bilim, Heidegger ve Gadamer’in defaatle hatırlattıkları gibi, klasik Platoncu-Aristotelesçi metafizik geleneğinin aldığı son şekil ise, Tanrı’nın ölümü, Vattimo’nun deyişiyle, zaten metafiziksel düşüncenin doğumuyla ortaya çıkmıştır. Bir başka ifadeyle, klasik metafizik geleneği zaten doğumu esnasında kutsallık arz eden tanrı(lar)ın yerine, kutsallık arz etmeyen felsefi düşüncenin tanrısını koymuştur. Metafiziksel düşünce, ancak böylesi bir düşüncenin tanrısından hareketle kozmosu açıklayabilir ve Kral (Lider, İmam) adı altında kendi siyasi-ontolojik hiyerarşisini inşa edebilirdi. Vattimo, bu hiyerarşik düşünce biçimine “güçlü düşünce” adını vermektedir. Buna karşılık o, İncil’de bulduğu kenosis kelimesini sosyal demokrat bir toplum projesi bağlamında “zayıf düşünce” diye tercüme edip kavramsallaştırmıştır.
Richard Kearney ise, tıpkı hocası Paul Ricoeur gibi, kavşaklarda düşünme modeli içinde zayıf ve güçlü düşünme biçimlerini Aristoteles’in fronesis kavramının modern versiyonu olan “diakritik” bir değerlendirme sürecine tabi tutarak ana-teizm kavramını oluşturmuştur. Diakritik kavramına yazımızın sonunda kısa da olsa değineceğiz. Şimdilik Kearney’in düşünce sistematiğinin temel şemasına dikkat çekmemiz galiba en iyisi olacaktır. Zira bu temel şema anlaşılmadan Kearney’in düşüncesi okura oldukça dağınık bir malzeme ve kavram yığınıyla baş başa kalmışlık hissini verebilir. Bu temel şema en genel hâliyle ön-figürasyon–figürasyon–transfigürasyon şeklinde bir kavram setinden ibarettir. Bu kavram seti, Kearney’in “Poétique du possible: Phénoménologie Herméneutique de la Figuration” (Mümkünün Poetiği: Biçimlendirmenin Fenomenolojik Hermenötiği) adlı doktora tezinde şekillenmeye başlamıştır. O, Paul Ricoeur’ün ilk naiflik–mesafe koyma–ikinci naiflik şeklindeki şemasının poetik kavramı ekseninde yeniden dile getirilmesidir.
Ricoeur’ün ilk naiflik–mesafe koyma–ikinci naiflik dediği şey, Heidegger ve Gadamer’in ele aldığı şekliyle “hermenötik daire”nin bir açılımıdır. Bu dairede başkasına açılan bilinç geri dönüş süreci içinde kendisini yeniden anlamakta ve dönüşüm (farklılaşma) geçirmektedir. Ricoeur’ün mesafe koyma dediği şey, ben ve başkası arasındaki mesafenin –eleştirel düşünme imkânı olarak– epistemik organizasyonudur. Bir başka deyişle, o klasik metafiziğin theoria’sı, fenomenolojinin epoché’si, formalizmin yabancılaşma kavramı ile yakından irtibatlıdır. Ancak o, en fazla Nietzsche-Freud-Habermas çizgisindeki kritik felsefenin görünür olduğu noktadır. Buna göre, Ricoeur hermenötik daire içinde –biraz da Gadamer-Habermas tartışmasından mülhem– bir ara mekân olarak mesafe koymayı daha ön plana çıkarmaktadır.
Gadamer’de eleştirel düşünce, hermenötik daire yani bilinç ve gelenek arasındaki diyalektik ilişki içinde ancak göz kırpan bir cılız ışık gücüne sahiptir. O asla tarihsel bilincin gelenekle olan diyalektiğinin başlangıç noktasına geri gidemez. Kısacası insanın içinde bulunduğu geleneğe dışarıdan bakma imkânı yoktur. Habermas’ın geleneğin maskesini düşürme iddiası, Gadamer’in gözünde, Orta Çağ metafiziğindeki Faal Akıl kavramının kötü bir taklididir. Yani Habermas’ın ait olduğu eleştirel düşünce, eleştirmek istediği gelenekten ödünç aldığı Faal Akıl imgesini kendisini maskelemek için kullanmaktadır. Faal Akıl, Foucault’nun yaygınlaştırdığı kavramla, panoptik bir görüş alanına sahiptir ve geleneğin dışında kalarak beşerî tarihi her yönüyle bilmektedir. Tarihsel bilincin Faal Aklı taklit etmesi, Gadamer’in nezdinde eleştirel değil, kendisini göremeyen bir bilincin üretimidir.
Ricoeur, Habermas’ın eleştirel düşüncesinde görülen klasik metafiziğin etkisinden uzaklaşmak ve eleştiri sonrası gerçek anlamda ahlaki yükümlülüğün başladığını göstermek için ikinci naiflik dediği hermenötik yaklaşımı ön plana çıkarmaktadır. İkinci naiflik, eleştiriden arta kalan dinî gelenek veya imanın yeni bir gözle bize dünyaya bakma imkânını vermesi ve bizi motive etmesidir. Ricoeur’nün üçlü şeması -tarihsel açıdan- Orta Çağ’ın Tanrı merkezli dünyası (ilk naiflik), Aydınlanma, kritik düşünce, Tanrı’nın ölümü (mesafe koyma)-post metafiziksel düşünce, dinin geri dönüşü (ikinci naiflik) süreçlerine denk gelmektedir.
Kearney’in gözünde bu süreç, bireyin, fanatik bir dinî hayat ve toplum tecrübesi sonrası katı bir seküler hayat tecrübesini yaşaması ve akabinde fanatiklikten uzak şekilde kişinin kutsal metnin anlam potansiyelini keşfetmesi, yani Tanrı’yı yeni bir gözle görmesidir. Bir başka ifadeyle, o teokratik veya onto-teolojik makro-anlatı (kadir-i mutlak Tanrı tasavvuru)’dan –eleştirel düşüncenin yardımıyla– sıyrılarak, Tanrı’yı mikro-anlatı düzeyinde anlamaya çalışmasıdır. Kelam veya din felsefesi bağlamında bu süreç, aile ve toplumda cari olan din anlayışının, tarihsel, felsefi, siyasi, ahlaki eleştiri (metodik ateizm) süzgecinden geçirildikten sonra arta kalan imana tekabül etmektedir. Kearney, fenomenolojinin epoché’si, klasik metafiziğin theoria’sı ile yakın anlama sahip metodik ateizmi “hermeneutic as if” (sanki hermenötiği) diye adlandırır. “Sanki hermenötiği”, “gibi/olarak hermenötiği” (hermeneutic as) yani ilk naifliğin aşılmasıdır. Kelam veya din felsefesi açısından o, kutsal metni –sanki kutsal değil gibi– anlama çabasıdır. Mesela kutsal metnin dilsel, felsefi ve tarihsel okumaları “sanki hermenötiği”nin tezahürleridir. Bu yönüyle o Rudolf Bultmann’ın mitolojiden arındırma projesi ile irtibatı kurulabilecek bir kavramdır.
Burada Kearney’in tarihsel eleştiri bağlamında belirginleşen tipik bir modernist ya da tarihselci tavır içine girdiği düşünülmemelidir. Zira bu tavır, kelimenin literal anlamıyla, doğrusal (linear) tarih okuyuşu veya mantık kullanımının bir sonucudur. O aksine, değişmeli mantık diye adlandırabileceğimiz bir tarihsel düşünme tarzını benimsemektedir. Değişmeli mantığı Martin Buber, Marleau Ponty, Gadamer, Ricoeur, Derrida, James Joyce[1], Deleuze[2] gibi post-metafiziksel düşüncenin simalarında görmekteyiz. Onlar arasına kısmen de olsa Heidegger’i dâhil etmeliyiz. Zira daha önce hermenötik daire dediğimiz ve Heidegger’in Varlık ve Zaman adlı eserine hâkim olan yaklaşım zaten değişmeli mantığın bir yansımasıdır. Gadamer, Heidegger’in “Dasein” kavramındaki “Da” (orada) kelimesini Derrida’nın “différance” kavramının tam karşılığı yani kaynağı olarak görürken onu “ters elektrik akımı”na benzetmektedir. O burada elektrik akımının yönünün elektronların yönünün tersi olmasına dikkat çekiyor olmalıdır. Gadamer’in benzetmesini şöyle anlayabiliriz. Varlık, Dasein’e kendisini veriyorsa (es gibt), Dasein’de Varlık’a kendi potansiyelini ifşa etme imkânını vermektedir. Dolayısıyla Heidegger felsefesinde Varlık ve Dasein, sürekli kutupları yer değiştiren elektrik akımı gibi karşılıklı hareket/yönelim hâlindedir. Buna göre Dasein’ın Da’sı, Derrida’nın différance’ı gibi, dönüşmeli mantığı simgelemektedir.
Değişmeli mantıkta sabit bir hareket noktası olmadığı için, gelecek mantıksal olarak şimdiden öngörülebilir bir şey değildir. Geleceğin potansiyeli daima geçmiş ve şimdinin aktüalitesini aşmaktadır. Klasik ve modern metafiziksel düşünce aktüaliteyi (energeia), imkân (dunamis)’e öncelerken, değişmeli mantık imkânın da aktüaliteyi önceleyebileceğine dikkat çekmektedir. Aristoteles’te energeia, dunamis (güç, potansiyel)’i harekete geçirmek için zorunlu olan bir prensiptir. Değişmeli mantıkta imkân ve ihtimal anlamında dunamis de energeia’yı harekete geçirir. Bir diğer değişle, yalnızca “ben” imkânları harekete geçirmez; aynı zamanda imkân ve ihtimaller de “ben”i harekete geçirir. Bu yüzden “ben” kendi başına (saf aktüel olarak) enerji ve hareketin tek yönlü kaynağına dönüştürülemez. Kearney, mümkün (dunamis)’ün şekil alma sürecine poetik kelimesiyle işaret etmektedir.
Bu yüzden Kearney, Tevrat’ta Tanrı’nın kendisi için kullandığı İbranice “ehyeh, aşer ehyeh” ifadesindeki “ehyeh” kelimesinin Yunanca “einai” (varlık, energeia) kelimesiyle çevrilmesinin doğru olmadığını düşünmektedir. Ona göre klasik Hıristiyan teoloji ve felsefesinde bu ifade, Platoncu-Aristotelesçi metafizik geleneğinin etkisiyle, “Ben O’yum/Ben’im” şeklinde tercüme edilmiş ve ortaya kadir-i mutlak Tanrı anlayışı çıkmıştır. Oysa bu ifade, İbranicede “Ben olabileceğim, benim olmam mümkün” anlamına da gelmektedir. Bu ifadede dunamis, energeia’yı öncelemekte ve yönlendirmektedir. Tanrı “Varlık” değil, daha ziyade potansiyel, olabilecek, olması mümkün olandır. Burada potansiyel kelimesi, insanların Tanrı’ya yönelme ve O’ndan destek istemesi durumunda Tanrı’nın insana yönelik vaadini yerine getirmesi anlamına gelmektedir. Buna göre, insan istemedikçe Tanrı zoraki bir şeyi emretmemekte ve yapmamaktadır. Tanrı sadece bir vaatte bulunmakta ve bu vaadine kulak verenler için yeni imkânlar yaratmaktadır. O sadece iyiliğe destek olmakta, kötülük yapanların eylemlerine ortak olmamaktadır. Dünyadaki tüm kötülükler sadece insanın eseridir ve asla Tanrı’ya atfedilemez. Kadir-i mutlak Tanrı anlayışı, iyilik kadar kötülüğün de Tanrı’ya atfedilmesine yol açmaktadır; zira o her şeye müdahale ediyorsa bu durumda kötülük de Tanrı’nın katkısıyla gerçekleşiyor demektir. Oysa özellikle İncillerin Tanrısı, klasik metafiziksel anlamlandırmanın zıddına, güçsüzdür; yani o sadece insanların iyilik taleplerine cevap verebilecek güce sahiptir.[3]
Şu ana değin verdiğimiz bilgiler ve yaptığımız analizler, Kearney’in ana-teizm kavramını[4] anlamamızı nispeten kolaylaştıracaktır. Ana-teizm, değişmeli mantığın bir yansımasıdır ve Yunanca “ana-“ ön ekinin gösterdiği üzere, başlangıç ve son imgesini aynı anda kendisinde barındırmaktadır. Buna göre tarihin ve gerçekliğin doğrusal bir yönü yoktur. Aksine geçmiş, şimdi ve gelecek içinde herhangi bir nokta diğeri için başlangıç ve sonu simgeleyebilir. İncil’deki ifadesiyle İsa, Âdem’den hem önce hem sonradır. Şimdi veya gelecek geçmişin aşılması değil, oradaki potansiyelin ifşasıdır. Bu anlamda geçmiş şimdiden sonra gelebilir. Gelecek de, buna mukabil şimdiden önce olabilir. Şimdi ise gelecekten sonra ortaya çıkabilir. Kısacası ana-teizm, James Joyce’ta gördüğümüz zamanın kırılması ile oldukça benzeşmektedir. O, tasavvuf geleneğimizde Yunus Emre’nin bahsettiği erik dalına çıkıp üzüm yemek ve orada bostancının “Neden cevizimi yersin!” çıkışmasına maruz kalmaktır.
Bütün bunlarla Kearney’in söylemeye çalıştığı husus şudur: Kutsal metinler, asla tarihsel-eleştirel yöntem yani metodik ateizm aracılığıyla anlamları tüketilebilecek şeyler değildir. Aksine onlar, kutsal metinlerin anlam potansiyellerinin daha iyi fark edilmesine hizmet etmektedirler. Tarihsel eleştiri veya metodik ateizm, kutsal metni kontrol altına alan makro-anlatının gücünü zayıflatmaktadır. Bu sayede bizler geçmişe ait görünen kutsal metnin geleceğimizi şekillendirebilecek yeni bir potansiyeli ile yüzleşebilmekteyiz. Kutsal metnin potansiyel Tanrı’sı, geçmişte büründüğü biçimlerin dışında bambaşka bir kılıkla karşımıza çıkabilir. O sokaktaki bir evsiz, kimsesiz bir çocuk, denizde boğulan Aylan bebek, bir mülteci, şiddete maruz kalan bir güçsüz olarak yeni bir görünüme bürünebilir. Dolayısıyla kutsal metnin yalnızca geçmişteki imgeleri veya yorumlarına bakarak Tanrı hakkında karar veremeyiz. Bu yüzden Tanrı, İsa’dan ibaret değildir. Aksine O, farklı inanç ve kültürlerin tecrübeleri içinde yeni görünümler kazanabilir. Fark edileceği üzere, Kearney’deki ön-figürasyon Tanrı’nın geçmişteki görünümlerine, figürasyon eleştirel düşüncenin kritik ettiği Tanrı tasavvuruna, transfigürasyon ise, Tanrı’nın şimdiden öngöremeyeceğimiz mümkün ve farklı görünümlerine işaret etmektedir. Yani transfigürasyon, eleştiriden arta kalan imanın Tanrısıdır. Bu yüzden Tanrı’ya inanan mümin, hayatını eleştirel düşünceden destek alarak yaşadığı sürece, bu üçlü şema içinde kutsal metinleri tecrübe edebilir.
Son olarak, yazımızın başlarında kullandığımız diakritik kavramına değinelim. Bu kavram, Yunanca “dia-” yani semptom veya ayırıcı işaretlere bakarak bir şeyin sınırını görme ve onu teşhis edebilme durumuna atıf yapmaktadır; doktorun hastanın bedenindeki semptomlara bakarak hastalığı teşhis etmesi gibi. Bu kavram Kearney’de iyinin kötüden, gerçek Tanrı’nın sahte tanrı (tanrıcılık oynayan güçler)’dan, doğru düşüncenin yanlış düşünceden ayrıştırılması gibi eylemlere tekabül etmektedir. Ancak diakritik, salt epistemik doğruluk düzeyinde analitik bir işlem veya epoché bağlamında fenomenolojik bir tasvirden ziyade, Aristoteles’in fronesis kavramının eleştirel düşünce ile desteklenmesidir. Ana-teizm, ancak diakritik söz konusu olduğunda açığa çıkabilir. Yani kutsal metinlerdeki anlam potansiyelinin keşfi daima diakritik bir bilgeliği ve eleştirel düşünceyi varsaymaktadır.[5]
Diakritik, ahlaken başkaları tarafından manipüle edilmemeyi, küresel güç ve iktidarların yönlendirmelerinden kaçınmayı, Tanrı’yı onto-teo-lojik bir resim içinde sabitlememeyi ifade etmektedir. O tam da bu özelliği yüzünden makro-anlatıların yerini mikro-anlatıların almasına imkân hazırlamaktadır. Zira Tanrı, çoğunlukla hiç dikkat çekmeyen, önemsiz addedilen, anılmaya değer görülmeyen kimsesizlerin, hakir görülenlerin yüzlerinde tecelli etmektedir. Kearney bu duruma Yunanca prosopon, mikro epifani kelimeleriyle işaret etmektedir.[6] Makro-anlatılar daima güçlülerin anlatısıdır ve mevcut gücü pekiştirme görevini üstlenirler. Mikro-anlatılar ise bu gücün unutulmaya terk ettiği güçsüzlerin anlatısı olup bizi ahlaki hassasiyete, başkalarının seçilebilir, ayırt edilebilir tekil yüzlerine bakmaya çağırırlar. Bu yüzden Tanrı kiliseden ziyade, uyuşturucu müptelası olup, bu berbat durumdan kurtulma noktasında çaresizlik hissedenlere daha yakındır. Zira Tanrı çaresizlerin çaresi yani imkânsız görünen şeyleri mümkün kılandır. O imkânsızı mümkün kıldığı için daima olabilecek (yeni görünümler kazanacak) olandır; metafizikçilerin varsaydıkları gibi hareketsiz, mutlak, saf Varlık (energeia) değil.
* Prof. Dr., Samsun 19 Mayıs Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi.
[1] James Joyce, bu mantığı “Jewgreek is Greekjew” (Yahudiyunan, Yunanyahudidir” şeklinde seslendirir. Joyce, James. Ulysses, The Project Gutenberg EBook of Ulysses, 2011, 318.
[2] Deleuze’ün J. Joyce’tan mülhem geliştirdiği “chaosmos” kavramı dönüşmeli mantığın en iyi örnekleri arasındadır.
[3] Richard Kearney, “Hermeneutics of the Possible God”, Revista Portuguesa de Filosofia 60/4, Filosofia & Cristianismo: II – EfeitosPós-Modernos (Oct. – Dec., 2004), 929-952.
[4] Richard Kearney, Anatheism: Returning to God After God. New York: Columbia University Press, 2010.
[5] Richard Kearney, “Diacritical Hermeneutics: Reading Between the Lines”. Imagination Now: A Richard Kearney Reader. ed. M. E. Littlejohn. London: Rowman & Littlefield International, 2020.
[6] Richard Kearney, “Epiphanies of the Everyday: Toward a Micro-Eschatology”. After God, Richard Kearney and the Religious Turn in Continental Philosophy. ed. J. P. Manoussakis. Fordham University Press, 2006.
