YERALTI İMPARATORLUKLARI: MOHAMED AMER MEZİANE İLE SÖYLEŞİ

Söyleşi: Kadir Filiz

Doktorasını Paris 1 Panthéon-Sorbonne’dan alan Mohamed Amer Meziane, Brown Üniversitesinde çalışmaktadır. Sekülerleşmeyi sömürgeci bir etkisi olarak inceleyen doktora çalışması Des empires sous la terre: Histoire écologique et raciale de la sécularisation [Yeryüzünün Devletleri: Sekülerleşmenin Ekolojik ve Irksal Tarihi] ismiyle yayınlanmıştır. Bu eser Albertine ödülünü kazanmış ve 2024 yılında İngilizceye çevrilmiştir. Diğer bir kitabı Au bord des mondes: Vers une anthropologie métaphysique [Dünyaların Kenarında: Metafizik Bir Antropolojiye Doğru] 2023 yılında basılmıştır.

Ekoloji, sömürgeleşme, kapitalizm ve sekülerleşmeye dair alternatif bir tarih okuması ve felsefi çerçeve sunan Meziane bu söyleşide eserlerindeki meselelere tekrar eğildi ve farklı bakış açıları sundu.

Yeryüzünün Devletleri kitabınız sekülerleşme, sömürgeleştirme ve bugün maruz kaldığımız iklim krizi hakkında gayet özgün bir okuma sunuyor. Bu verimli ve çok yönlü okumaya dalmak için kitabınızdaki merkezi bir kavramı masaya yatırarak başlamak istiyorum: emperyallik. Bugün “Batı” dediğimiz oluşumda bu kavram nerede duruyor? Bu emperyalleşme sürecini; sekülerleşme ve sömürgeleştirmenin ortaya çıkmasındaki rolünü anlatabilir misiniz? Sekülerleşmenin yeni şeceresi ve çoklu kaynakları hakkında neler söyleyebilirsiniz?

Emperyallik dediğimizde dünya üzerindeki iktidarların Tanrıyı dünya üzerinde temsil etme ve onun namına hareket etme iddialarını anlarız. Geleneksel siyasi-ilahiyatta Carl Schmitt’ten beri ikili bir şekilde düşünme eğilimimiz var, bu da birbirini karşılayan iki kavramla oluyor: siyaset (politika) ve ilahiyat (teoloji), devlet ve tanrı. Dolayısıyla soru da şöyle bir hâl alıyor: “Teoloji, seküler politika alanına nasıl aktarılır?” “Bizim modern egemenlik kavramımızı nasıl şekillendirir?” Schmitt’in iddiası şu: “Modern devlet teorisinin tüm önemli kavramları sekülerleşmiş teolojik kavramlardır.” Soruyu böyle sorduğumuzda dünya üzerinde tanrının hakimiyeti konusunda hak iddia eden kişinin çoğu zaman bir imparator olduğunu unuturuz. Benim iddiam da şu: Teolojik kavramlar, sekülerleştirilmeden önce emperyalleştirilir ve bu dönüşüm sürecinde sömürgecilik çok önemli bir rol oynar. Bu yüzden, Schmitt’in iddiasını biraz değiştirip şöyle söyleyebiliriz: Modern devlet teorisinin tüm önemli kavramları emperyalleşmiş teolojik kavramlardır.

Bu perspektiften hareketle “Batı modernitesi” tarihini farklı bir şekilde yazmaya çalışıyorum (Daha iyi bir ifade bulamadığım için Batı modernitesi diyorum). Gerçi Batının ötesinde de çeşitli emperyallik formları var. Ama ben bu kitapta özellikle Batı tecrübesinde kalmaya azmettim ve tarihi aşan bir iddiada bulunmak istemedim. Burada ortaya koyduğum iddialardan hareketle başka karşılaştırmalı çalışmalar da doğabilir: Örneğin Osmanlı İmparatorluğu ile Fransız veya İngiliz İmparatorluklarını karşılaştırabiliriz ve söz konusu emperyalliğin aynı kavrayışa ve pratiğe denk düşmediğini görebiliriz. Ancak benim bu kitapta özellikle ilgilendiğim mesele Batıdaki bu emperyal geleneği kendine has kılan özellikleri görmeye çalışmak ve Batı modernitesi tarihini yeniden yazmak. Böyle konuştuğumda durgun bir şeyden değil, aksine hareketli bir şeyden bahsediyorum. “Batı modernitesi” dediğimiz güzergahı belirleyen emperyallik kavramını soruşturuyorum. İfadeyi tırnak içinde yazmamın bir sebebi var: Benim için Batı modernitesi çok muğlak bir kelime ve sadece bir şeyin emaresi: Birleştirici bir iktidar biçimi mahiyetindeki imparatorun sahneden çekilmesini, ölümünü ya da yok olmasını temsil ediyor. Kulağa biraz çelişkili gelebilir ama esas mesele bu: Batıda emperyallik bir hayaldir, bir teşebbüstür ama başarısız bir teşebbüs.

“İmparatorluk” ortaçağda farklı şeyleri kastediyordu. Ama bence en azından Reform hareketlerinden bu yana imparatorluk Avrupa’da gittikçe bir “hayalete” dönüştü çünkü artık Hıristiyan âlemin birliğinden söz edemez olduk. Mezhepleşme, hizipleşme ve dinî çoğulculuğu gözlemlemeye başladık Avrupa’da. Bu da elbette her türden çatışma ve mücadeleye sebep oldu, birçok kanlı savaşa gördük, 1562-1598 arasındaki Fransız Din Savaşları da buna dahildir. Fakat bunun siyasi bir sonucu da var: Avrupa’daki hükümdarlar ve egemenlerin hepsi Roma Katolik Kilisesi’ne itibar etmiyordu artık. İmparatorluk dediğimiz ve aslında Kutsal Roma-Cermen İmparatorluğu’nu kasteden anlayış artık emperyal hayalin merkezinde değildi. Gittikçe sıra dışı bir iktidara dönüştü ve benim sömürge emperyalliği dediğim şey de bu hükümdarların birçoğunun kendi topraklarında ve birbirlerine karşı imparatorluk iddiasında bulunmasından kaynaklanır. Bu hareketlilik sonucunda iktidar bölündü ve ulus devletler ya da bölgesel güçler dediğimiz şeyin aşama aşama ortaya çıkmasını sağladı.

“Ulus devletler” ifadesi bize Fransız monarşisinin bir hediyesi. Aslında ortaçağda ortaya çıkmış bir ifade ama özellikle VIII. Henry tarafından Britanya’da tekrar kullanılmaya başladı. İfade şuydu: “Bu topraklar bir imparatorluktur.” Çok net. Kralların kendi topraklarının hükümdarı ya da imparatoru olduğunu söyler bize. Bir dereceye kadar mutlak iktidar iddiaları vardır ama aynı zamanda dünya üzerindeki kendi topraklarında tanrıyı temsil etme iddiası da taşırlar. Katolik manastırlar ve Protestan monarşiler için bu durum geçerlidir. Protestan monarşilerde örneğin VIII. Henry gibi bir kral, rahiplerin atamalarını idare eder. Peki ruhban sınıfını kim idare eder?

Fransa burada bir istisnadır. Katolik monarşi olarak kalmıştır. Gallikanizmin güçlenmesi Katolik Kilisesiyle mutlak bir kopuş olmadığı manasına gelir ancak kilise üzerinde gittikçe artan bir denetim oluşmuştur. Elbette bu durum Fransız Devrimi esnasında Sivil Ruhbanlık Yasası dediğimiz şeye yol açmıştı; üstelik Kilise de kendi içinde bölünmüştü, devrimi destekleyenlerin yanında desteklemeyenler de vardı. Din kurumunun basitçe yıkılmasından ziyade sekülerleşme dediğimiz şeyin karmaşıklığına işaret eden bu etkenler, siyaset ve din arasındaki bağlantıların ve ilişkilerin yeniden şekillenmesi anlamına gelir. Siyasetin emperyal dili bizim egemenlik dediğimiz şeyin tam merkezindedir ve bu sebeple siyaset ve dinin iç içe geçme biçimlerinin bağrında yer alır.

Batı ve sömürgecilik hakkındaki sorunuzu işte şimdi cevaplayabiliriz.

Tek ve birleşik bir Batı kültürü olduğunu iddia etmiyorum; böyle bir tutum, bir tür özcülük olurdu. Yanlış bir tavır bu. Ama diğer taraftan insanlar bazen Batının hiçbir şey ifade etmediğini; pratiklerin çok çeşitli, söylemler de çok farklı ve karmaşık olduğu için bizzat Batı hakkında düşünemeyeceğimizi veya konuşamayacağımızı söylüyorlar. Bu tutumu da reddediyorum. Bence Batı birleşik bir çoğulluktur veya görece tutarlı bir çoğulluktur. Ama elbette çok parçalıdır. Söylemeye çalıştığım şey de bu. Asla sadece bir imparatorluk değildir. Batı, Batı hâline geldiğinde artık “Hıristiyan âlem” (Christendom) anlamına gelmeyecekti. Batının artık Hıristiyan olmadığını söylemiyorum ama Hıristiyan âlemle, Hıristiyanlık (Christianity) arasındaki farkı da gözetiyorum. Bu nedenle artık bir Hıristiyan âlem söz konusu değilse demek ki Ortaçağ İmparatorluğu da bir dereceye kadar ölmüş demektir. Fakat bu İmparatorluktan kalan şeyler ve bu devletlerin bölgesel çoğulluğu benim ilgimi çekiyor. İşte ben buna “emperyallik” diyorum. Çünkü bu devletlerin birbirleriyle nasıl bağlı olduğunu görmeden çoğulluğunu düşünmek de imkânsız olur. Ulus ötesi, emperyal içi bir alan, farklı ulus devletlerin inşasını şekillendirip belirliyor. Bunun sebebi de sadece birbirleriyle ilişki içinde olmaları değil, aynı zamanda savaş içinde olmaları. Çoğulluk bir ekosistem hâline geliyor çünkü bir noktaya kadar hepsi aynı şeyi istiyor ve bu istedikleri aynı şey, bahsettiğimiz emperyal hayal.

“Modern Batı” teşekkülünde sömürgeciliğin neden merkezi bir konum aldığını bu aşamada anlayabiliriz. Batının doğası gereği sömürgeci olması değil mesele; aksine, bunun sebepleri İmparatorluğun yıkılmasında aranmalı, çünkü feodal monarşiler ve sonra ulus devletler bu sayede Batılı olmayan dünyada sömürge arayışına girdiler. Bu emperyal rekabete odaklanmalıyız. Sömürgeler elbette altın ve iş gücü sağladı ancak emperyal hayale de materyal bir dayanak sağlamışlardı, işte bu yüzden bazı sömürgeler kâr getirmese bile muhafaza edildi (örneğin, özellikle sömürgeciliğin ilk dönemlerinde Fransa için Cezayir böyledir). Bu nedenle, iddianın ikinci aşamasında, kapitalist modernitenin yükselişinin sadece sömürgecilikle ya da emperyallikle veya hatta genel olarak Hıristiyanlıkla alakalı olmadığını söylemek gerekir. Bunlar çok geniş ve muğlak kavramlar. Batının kaybolan egemenliğini incelediğimizde “Batı” derken tam neyi kastettiğimizi anlatmaya yardımcı olmaz. Bence burada yapılması gereken şey, emperyallik ve sömürgecilik arasında bu İmparatorluk hayali üzerine oturan belirli ve yerleşik bir “diyalektik” inşa etmektir. Emperyalizm hem İmparatorluğa hem de sömürgeciliğe dayanır. İdeolojik işlevi, bu Romalı-Hıristiyan Avrupa hayalini gerçekleştirmektir, ama aynı zamanda diyalektiktir çünkü sömürgecilik dünya üzerindeki parçalı emperyal egemenliğinden dolayı bu dünya egemenliği hayalini imkansız kılmasa da istikrarsız ve dengesiz kılar. Avrupa içinde İmparatorluğun dönüşünün örneklerini görebiliriz. İmparatorluk ölmüş olsa da devlet politikalarına musallat olan bir hayalet gibi geri döner. Napoleon ve Üçüncü Reich, bunun en önemli örnekleridir. İmkânsız olsa da tek bir İmparatorluk olarak Avrupa’yı birleştirme hayalinin temsilcisi olurlar, bu temsiliyet tekrar hortlar, ama başlangıç noktası Avrupa değil, sömürgelerdir.

Bildiğiniz üzere Napoleon, Avrupa’dan değil Mısır’dan bu maceraya atılmıştı. İşte Batı tarihini Batılı olmayan bir perspektiften tekrar yazmak istememin bir sebebi de bu. 19. yüzyılda Batı egemenliği ve sanayi kapitalizmi dünya ölçeğinde bir tür jeopolitik yeniden örgütlenme olmasaydı meydana gelmezdi. Bence Osmanlı İmparatorluğu’nun yavaş yavaş çöküşü bu yeni jeopolitiklerde önemli bir rol oynar. Bu kitapta da bahsettiğim üzere, Osmanlı hattını ve tarihini görmezden gelirsek Batının bugün nasıl Batı olduğunu anlayamayız, Arap dünyası için de aynı şey geçerli: Osmanlı tecrübesi olmasaydı dünya bugün tamamen farklı bir çehreye sahip olurdu.

O hâlde siz projenizi bu yüzden sömürgeci emperyalliğin bir eleştirisi olarak tanımlıyorsunuz. Böyle baktığımızda açıklama da kendiliğinden gelmiş oluyor: Emperyallik, devletin ve sermayenin egemenliğinin teolojik-politik kurulumunda çok önemli bir rol oynuyor diyebilir miyiz?

Emperyalizm, emperyallikle aynı şey değil. Kitabın meselesi sömürgeci emperyalliktir. Ben bu kitapta emperyal teolojinin sömürgeci hâle gelirken geçirdiği tarihsel dönüşümleri analiz ettim. Şöyle demek daha doğru olur: 19. yüzyılda veya sonrasında bu sömürgeci emperyallik boyutu, “büyü bozma” ya da “sekülerleşme” sürecinin yolunu döşerken neler yaşandığını anlamaya çalıştım. Sonra da bu süreçler üzerinden kapitalizmin nasıl fosil bir ekonomiye dönüştüğünü inceledim.

Peki emperyalliği neden emperyalizmden ayırmalıyız? Emperyallik, emperyalizm kavramını reddetmemize neden olmamalı. Emperyallik, iki yanıltıcı kavramdan sakınmamızı sağlar. Birincisi genel olarak din kavramıdır, ikincisi de Hıristiyanlık kavramı. İnsanlar Batı hakkında düşündüğünde akıllarına gelen ilk şey Haçlılar ve din savaşlarıdır, Reform sonrasında Avrupa’da Protestan ve Katoliklerin savaşlarını tasavvur ederler ve bu olayların “Hıristiyan Batı” ya da daha kötüsü genel olarak Hıristiyanlık bağlamında yaşandığını sanırlar. Bence bu yanıltıcı bir eğilim ve Nietzscheci bir felsefi okumadan neşet ediyor: Batı modernliği, Hıristiyanlığın yayılımına indirgeniyor. Bu anlatıyı tasvip etmiyorum. Çok sorunlu bir ideolojik tarih okuması bu, üstelik kötü bir metafizik de var. Ben Hıristiyanlık kavramını açmaya çalışıyorum. “Ortaçağ”dan —bu da sorunlu bir tarih-yazım kavramı— bahsettiğimde Hıristiyan âlemi (Christendom) kastediyorum ki bu alem Hıristiyanlıkla (Christianity) aynı şey değil. Böyle bir karmaşaya düşerseniz o zaman Endülüs ve Osmanlılar gibi Müslüman medeniyetlerin de İslam’ın özünün tecessümü olduğunu sanırsınız ki bu doğru bir çıkarım olmaz. Çünkü bir dinin özü dediğimiz şeyin ucu açıktır ve daima dinî toplulukların mensuplarıyla tanımlanır. Hâliyle, dünya üzerindeki herhangi bir insan iktidarında cisimleşecek bir özden bahsedemeyiz. Bence dinin özü dediğimiz şeyle maddi, insani ve tarihsel olayları birbirine karıştırıyoruz. Eğer İslam dininde bunu yapmaktan kaçınıyorsak Hıristiyanlıkta da kaçınmalıyız, çünkü ikisinde de aynı muhakemeyi uyguluyoruz. Bu durumda elbette doğrudan Samuel Huntington’ın medeniyetler çatışması tezine varıyoruz. Emperyalist bir mitoloji bu; medeniyetler arasındaki çatışmaları normalleştirir ve İslam korkusunun küresel ölçekte yayılmasını tetikler.

Siyasi bir perspektiften baktığımızda Hıristiyanlık iki taraflı bir gerçekliktir; aynı olmayan iki unsurun karışımıdır. Birincisi elbette İsa peygamber ve İncil’in dinidir. Diğeri de Roma İmparatorluğu’dur. Konstantin’in Hıristiyan olmasından sonra Roma İmparatorluğu İsa peygamberin dinini imparatorluğa dönüştürdü, o esnada kendini de İsa peygamberin dinine dönüştürdü. Bazı Hıristiyan kurumların doğmasına neden oldu, bu kurumlar hiç saf değildi çünkü hem Hıristiyan hem de Romalıydı, Hıristiyan ve emperyaldi. Bu dönüşümü incelemek istiyorsanız “melez” İsa ve Roma dönüşümlerini analiz etmeniz gerekir: Tarih boyunca bunların iç içe geçmiş olması iki unsurun aynı olduğu anlamına gelmez.

Örneğin Papa, Tanrının temsilcisi olduğunu iddia ettiğinde Roma’nın halefi olduğunu da iddia eder, özellikle de Haçlı Seferleri sırasında. İşte bu saf olmama durumu beni cezbediyor; bizzat Hıristiyanlığı eleştirmek zorunda kalmadan Hıristiyanların ve Papanın tarih boyunca yaptığı şeyleri eleştirme imkânı doğuyor, üstelik bu sayede teoloji incelemelerinden de kaçınmış oluyoruz. Teolojik bir iddia değil bu. Bence emperyallik, egemenlikteki “teolojik-politik” boyutları farklı şekilde düşünmemizi sağlıyor.

Devlet hakkında birkaç şey söylemiştim, devlet ve sermaye arasındaki ilişkiye dair de bazı şeyler söylemek istiyorum. Günümüz dünyasında pek çok şey kapitalizm bağlamında açıklanabilir, bunu inkâr etmiyorum. Fakat kapitalizm başka bir yerden tezahür etmiştir. Esas sorun sadece kapitalizmin nasıl ortaya çıktığı değil, ekonomik bir sistem olarak nasıl küreselleştiğidir aynı zamanda. Cevabın bir kısmını devlet şiddetinde bulabiliriz; ortaçağdan itibaren ama özellikle kabaca 15. yüzyıldan itibaren Britanya’nın yanında Avrupa’da ortaya çıkan siyasi egemenliğin fazla yerelleşmiş formlarına özgü bir şiddet türü bu. Merkezîleşmiş iktidardan bahsediyoruz. İktidar burada vergilendirme biçimlerini vazeder; araziyi kamulaştırma gücünü kullanır ki Marx “ilkel sermaye birikimi” derken buna işaret eder. Kapitalizmin doğuşunu açıklamak için Hıristiyan âlemden ulus dünyasına nasıl geçtiğimizi açıklamamız gerekir. İşte ben bu geçişe, bu tarihsel sürece “sekülerleşme” diyorum. Elbette başka isimler de bulabilirsiniz. “Modernleşme” yahut “büyü bozma” da diyebilirsiniz. Nihayetinde kelimelerin kendisi değil, onları nasıl kullandığımız önemlidir. Esas önemli mesele sürecin kaçınılmaz olmasıdır. Bu yüzden sekülerleşme kaçınılmaz bir sorundur, her ne kadar tanımı üzerinde anlaşamıyor olsak da. Ayrıca, sekülerleşme emperyalliğinin de ilkel sermaye birikiminin önemli bir parçası olduğunu düşünüyorum. Marx’ın özellikle vurguladığı bir şey olmasa da onun sermaye analizi bu tarz bir sekülerleşmeyi en başından varsayar.

Size göre emperyallik, Batının sömürgeleştirme ve sekülerleşme kalıplarının bağrında yer alıyor ve bizim gezegen algımız da bu yapıya dayanıyor. Peki emperyallik bugün nasıl çalışıyor? Emperyalliğin günümüz dünyasındaki iktidar matrislerini ve aygıtlarını nasıl tanımlarsınız?

Çok önemli bir soru bu ama ucu açık bir soru olduğunu da baştan söylemeliyim. Yani kitabımda bu sorunu çözmüyorum. Amacım başka bir anlatım tarzı, başka bir dil ortaya koymak. Tony Negri ve Michael Hardt’ın Empire [İmparatorluk] başlıklı bir kitabı vardı; ilginç bir kitaptı bu çünkü ortaçağ imparatorluk biçiminin bir şekilde geri döndüğünü iddia ediyordu. Ayrıca modern ulus devletin yok olduğunu da iddia ediyorlardı, çünkü onlara göre imparatorluğun bu dönüşü, ulus devletin yok oluşunun bir sonucuydu. Bu iddia aslında bir anlatıyı varsayıyordu ki ben de kitabımda bu anlatıyı soruşturuyorum. Bu anlatıya göre tam da imparatorluklar yıkıldığı için ulus devletler ortaya çıkmıştı. Bence bu görüş kısmen doğru kısmen yanlış çünkü görmezden geldiği bir olgu var: Ulus devletler zaten bir emperyallik formu barındırmasa ve bu yüzden kendi bünyelerinde imparatorluk hayaletini taşımasa imparatorluğun ölümüne de neden olmayacaktı. Bu karşıtlık biraz sorunlu.

Günümüz dünyasını farklı okuyabiliriz çünkü hâlâ yeni emperyallik formlarıyla karşılaştığımızı söyleyebiliriz ama önceki hâllerinden biraz farklı olmaları koşuluyla. Yine bu sebeple, günümüzde başrolde olan küreselleşme türünün küresel bir ölçekte bir İmparatorluğun oluşumu olduğunu söylemek kesinlikle mümkün değildir. Negri ve Hardt da kesinlikle emperyallikten bahseder, imparatorluktan değil. Herkes haklı olarak çok kutuplu bir dünyayı konuşuyor; çünkü Rusya ve Çin gibi yeni jeopolitik aktörler ortaya çıktı. Bunlar büyük güçler ve elbette ABD’nin rakipleri olarak görülüyorlar. Burada şunu söylemek isterim: Rusya ve Çin, 19. yüzyıldan önce kendi içlerinde zaten emperyal oluşumlara sahipti. Bu kitapta tartışmıyorum ama tartışılması gereken şu nokta var: Eğer günümüz dünyasını analiz etmek istiyorsak bazı emperyal oluşumların modernlik öncesi ve Batı dışı olduğunu kabul etmemiz gerek. 19. yüzyılın ve sonrasında 20. yüzyılın günümüze ulaşan dinamiklerine uyum sağlamak için küresel kapitalizme uyum sağlamak zorunda kaldılar ki amaçları da Batı egemenliğine direnmekti.

Bence şunu anlamamız gerek: Batılı olmayan bu ülkeler, kendi emperyal gelenekleri içinde çoklu emperyal gerçekliklerin varisleridir, ama aynı zamanda Batılı modern kapitalizme özgü belirli güzergahlardan neşet eden bazı şeyleri de benimseyip kullandılar. Bu bakımdan küreselleşme imparatorluğun yok olmasına sebep olmadı, bir tür homojenleşme de ortaya çıkarmadı, çünkü zaten homojen değil. Böyle bir dünyada yaşamıyoruz. Homojenlik yerine birbirine bağımlılığı gözlemleyebiliriz. Devletler ve toplumlar arasında ortaklıklara sebep olduğu kadar çatışmalar ve farklılıklar da yarattı.

Devletin süregiden rolünü vurgulamak yerinde olur. Bazı insanların “bilişsel kapitalizm” dediği şeyi de vurgulamalıyız; Google, Amazon ve Facebook gibi büyük teknoloji firmalarının merkezîliğinden de bahsetmeliyiz. Bu yapılar bazen devletin kudretini aşsalar da bazı düzenlemeler hususunda devletle müzakere etmek zorundalar. Bir başka deyişle, devletleri aşabilseler de bu durum devlet üzerinde mutlak kudretleri olduğu anlamına gelmiyor. Bir tür egemenlik iddiaları elbette var, ancak bu siyasi bir egemenlik değil kesinlikle, bununla birlikte kendi içlerinde bir tür emperyal egemenlik iddiasında olmadıklarını da söyleyemeyiz. Bu yüzden, din hususunda da tarafsız değiller, çünkü bizi dünya üzerinde ebedi kılarak dinin yerini alma derdindeler ki birçok insan ciddi ciddi bunu hayal ediyor. Tarihi geniş açıdan değerlendirirseniz bir tür sekülerleşmedir bu. Cenneti yeryüzüne indirir. Geçmişte ateist olduklarını iddia ediyorlardı, şimdi de kültürel bakımdan Hıristiyan olduklarını söylüyorlar, ancak siyaset ve din hakkında öyle bir söylem var ki ileri düzey kapitalizm formlarının işleyişinden bile söküp atılabilecek gibi durmuyor.

Söylemek istediğim son bir şey daha var: Bazı insanların bir itirazını cevaplamak istiyorum çünkü bu itiraz kısmen kitabın iddiasının yanlış anlaşılmasına dayanıyor. Şöyle diyorlar: “Dinler hâlâ hüküm sürüyor, esasında bir sekülerleşme de yok, çünkü dine geri dönüşe şahit oluyoruz, küresel ölçekteki bağnazlıklar da bunu gösteriyor, vs.” Öncelikle benim kitabım 19. yüzyıl hakkında. O çağa özgü bir dinamiği tarif etmeye çalışıyorum, o da sekülerleşme dinamiği. Bugün şahit olduğumuz yeni din biçimleri tam da o sürecin varisleri. Bu nedenle, günümüzde gördüğümüz din biçimleri 16. yüzyıldakilerle aynı olmayacak. Ayrıca sekülerleşme dediğimde bu dinî oluşumların yok olmasını da kastetmiyorum; daha ziyade, bu dinî geleneklerin nasıl dönüştüğünü, kapitalizme uyum sağlayarak ve ultra kapitalizm biçimlerini uygulayarak içerden nasıl şekillendiğini göstermek istiyorum, üstelik bu dinî biçimlerin aşırı tutucu ve hatta mürteci olduğu bir zamanda.

Sekülerleşme tarihi çoğu zaman Avrupa’da vuku bulmuş bir süreç olarak düşünülür; Avrupa tarihine özgü olarak anlaşılır, tüm aktörleri de orada sanılır, İslam coğrafyasında ve Avrupalı-olmayan dünyada sonradan benimsendiği farz edilir. Sizin okumanız farklı bir anlayış sunuyor. Avrupai sekülerleşme Kuzey Afrika’nın sömürgeleştirilmesinde nasıl tezahür etti?

Evet çok önemli bir soru bu. Bence kitabımdaki iddiaları özetlemenin en iyi yollarından biri, Avrupa’nın kendisini dönüştürmesini sağlayacak bir nevi Avrupa içi oluşumu varsayan her türlü modernlik açıklamasını reddettiğini söylemektir. Avrupa esasında kendisini sekülerleştirmedi. Hegel’den günümüze kadar birçok sekülerleşme teorisyeni şunu varsayar: Avrupa’da Hıristiyanlık hüküm sürüyordu; bu dinin özü gereği Hıristiyanlık kendi dönüşümünü yaşadı. Elbette belirli istisnalar var ancak süregiden ortak kanı bu şekilde. Sömürgeciliğin bu süreçte merkezî bir rol oynadığını söyleyerek bu ortak kanıya karşı çıkmak istiyorum. Avrupa’nın Hıristiyan olduğunu ve dünyayı sömürgeleştirdiğini ya da Avrupa’nın seküler olduğunu ve ardından dünyayı sömürgeleştirdiğini ve bu nedenle de kendi modelini ithal ettiğini kastetmiyorum. Benim iddiam çok farklı. Yukarıda bahsettiğim iç çelişkiler nedeniyle dünyanın büyük bir kısmını ve özellikle 19. yüzyıldan sonra dünyanın çoğunu sömürgeleştiren Avrupa değil, Hıristiyan âlemdir. Bu sömürgeleştirme sürecinden dolayı da Batı sekülerleşti. Hıristiyan âlem bir bakıma sömürgecilik vasıtasıyla Batı modernliği hâline geldi, hâliyle sömürgecilik Avrupa’yı dönüştürdü. Hıristiyanlığın bizzat yayılımı çerçevesinde açıklayamayacağımız bir dinamik bu. Çok farklı gerçekleşebilecek muhtemel süreçler ya da maddi süreçler vasıtasıyla Hıristiyan âlem başka bir şeye dönüşmüş ya da sekülerleşmiştir. Bu süreçler Hıristiyanlığın özüyle derinden bağlantılı değildir. Batılı olmayan dünya, Batı dünyası üzerinde elbette bir etkiye sahip fakat bu doğrudan bir etki değil çünkü Batı o dünyayı hazmettikten, aktardıktan ve yanlış yorumladıktan sonra o dünya Batıyı etkiliyor. Bununla birlikte Batı üzerinde bir faaliyette de bulunuyor ve işte benim bu kitapta tarif etmeye çalıştığım şey de karşılıklı bağımlılık aracılığıyla bu dolaşım ve dönüşüm sürecidir. Bu süreç kuşkusuz 1492’den sonra başladı. Çok geniş bir kronoloji dahilinde düşündüğümüzde, sekülerleşmenin başlangıcının yahut en azından sekülerleşmenin köklerinin 19. yüzyıldan çok öncesine dayandığını söyleyebiliriz. Ancak 19. yüzyıl boyunca muazzam bir hızlanmaya şahit olduğumuzu da kabul etmek gerek.

Müslüman dünya ve Avrupa arasındaki ilişkiler hakkında konuşmamız gerekirse elbette farklı ve daha hususi tarihsel süreçlere bakmamız gerekecek. Müslüman dünya ve Batı Avrupa arasındaki birbirine bağlı tarihleri anlamak için başka bir kronolojiden hareket etmek zorundayız. Benim vurguladığım tarihlerden biri 1798’dir, yani Mısır’ın işgali. Saf ve mutlak bir kaynak değil bu. Esasında bir kaynak bile değil. Siz “matris” kelimesini kullandınız, benim de sık kullandığım bir kelime bu çünkü matris bir kaynak değildir. Daima önceki başlangıçlara geri dönen bir başlangıçtır. Mutlak bir kaynak olmadığı gibi saf bir kopuş da değildir asla. Başlangıç olmasının bir sebebi de sonradan gelen diğer aktörlerin farkında olarak ya da olmayarak o başlangıca referans vermesi ve kendilerini bu olayın varisleri sayacak olmalarıdır.

1798 yılına ve Mısır’ın işgaline gittiğimizde bu işgali Napolyon’un gerçekleştirdiğinden hiçbirimiz şüphe duymayız. Napolyon kendisinin hem Sezar hem de Hz. Muhammed olduğunu iddia etmiş ve kendi eylemlerini imparatorluk aktarımı çerçevesinde sunmuştur. Birçok emperyal mirasın varisi gibi davranmıştır. Başarısızlığa uğrasa da burada yeni bir şey var. Bu kitabın başlangıç noktalarından biri de buydu çünkü buradan hareketle sadece bir yöne ilerleyen doğrusal bir tarih değil, birbirine bağlı çoklu güzergâhlar yazabilirsiniz. Sekülerleşme dediğimde aslında çoklu güzergahlardan bahsediyorum. Sadece bir tane sebebi olan ve örneğin dinin çöküşü gibi bir süreç olarak tarif edilen doğrusal bir güzergâh değildir. Bir yandan belirli dinî faaliyetlerin aktarımları ya da çöküşü, diğer yandan da başka faaliyet biçimlerinin sekülerleşmesi ya da anlamı vurgulayan dinî oluşumların yoğunlaşması gibi bir dereceye kadar çelişkili sonuçlara da yol açabilir. Örneğin, inancın çok daha duygusal bir hâle gelmesi ve teolojik muhakemeyi yok sayması, Batı dünyasında özellikle 19. yüzyılda vuku bulan bir durumdur. Ancak Napolyon örneğine baktığımızda ilginç olan şey Mısır’da Müslüman olduğunu iddia etmesidir. Mısır halkının nihayet hakiki Müslümanlarla karşılaştığını söylemiştir. Ben de sekülerleşme kavramını bu örnek üzerinden anlatacağım. Demek ki Napolyon halkı artık Hıristiyanlığa döndürmek istemiyor. Farklı bir emperyal strateji bu. Napolyon’un bu davranışını herhangi bir ayrıntı sayabilirsiniz ama öyle değil çünkü İslam dünyasının başka topraklarında Avrupalı imparatorlukların kullandığı bir stratejiye zemin hazırlamıştır: Onlar da gittikleri yerlerde öyle ya da böyle İslam otoritesi olduklarını iddia etmişlerdir.

Günümüzde Müslümanları ve Müslüman dünyayı şekillendiren unsurlar da az değildir. Napolyon Mısır’a girdikten sonra nüfusun çoğunluğunu oluşturan Müslümanlara şeriat kanunları uygulanmıştır. Bunun yeni bir strateji olduğunu söyleyebiliriz çünkü Müslümanları Hıristiyanlaştırmadığınız gibi onların üzerinde negatif bir etki de bırakmıyorsunuz. Kitleler hâlinde din değiştirme olmadığı için kanunlarını içerden değiştirme imkânı buluyorsunuz. Bir diğer deyişle, şeriat bir çeşit ahlaki-adli ameller kümesi değildir. Fransız tarzda bir yasa hâline gelmiştir, çünkü kullanılan model Napolyon’un medeni kanunudur. Bunun karşısında Napolyon’un medeni kanunu Mısır işgalinden sonra yürürlüğe konacaktır; hatta Napolyon Mısır’ı işgal etmeseydi Fransa’da medeni kanunu asla yürürlüğe koyamayacağını söyleyebiliriz çünkü Napolyon siyasi meşruiyetini Mısır’dan alıyordu. İşte bunlar hep iç içe geçmiş mevzular.

“Fransa’da Katolik oldum, tıpkı Afrika’da Müslüman olduğum gibi” demiştir bir yerde. Bu nedenle birbirinden tamamen ayrık iki dünya düşünemeyiz, Avrupa’nın da çoğunlukla sekülerleştiğini söyleyemeyiz. Öte taraftan, çoğu Müslüman ülke seküler olmadığını sanır, çünkü çoğu İslam’ı resmî dinleri olarak görür. Ancak bu ülkelerin dinlerini tanıma şekli Napolyoncudur, hoşumuza gitsin ya da gitmesin, bu din Napolyon mirasıyla şekillenmiştir. Napolyon’dan bahsetmemin nedeni bariz ve merkezî bir örnek olması. Elbette araştırmacılar İslam yasalarının dönüşümünü daha ayrıntılı açıklayacaklardır; Osmanlı İmparatorluğu dahil olmak üzere bu yasaların merkezîleşme süreciyle belirlendiğini söyleyeceklerdir. Bu araştırmacılar için medeni kanun çok önemlidir, çünkü şeriat modern “yazılı” kanun manasında bir “İslam hukuku” olacaksa medeni kanun sayesinde olacaktı.

İşte bu sebeple bence iç içe geçmiş şecerelere şahitlik ediyoruz; bu da Batıyı bir model gibi düşünmekten bizi alıkoyuyor —her şeyi ondan ithal ettiğimiz bir model. Bunun yanında Avrupa modelinin bu karşılaşmalarla şekillendiğini de söylemeliyiz; modern bilim ve modern felsefenin şekillenmesinde İslam filozoflarının mutlak merkezîyetinden bahsetmiyorum bile —bu kitapta bu konuyu işlemiyorum ama gelecekteki araştırmalarımdan biri mutlaka bu konu üzerine olacak. Bence bu farklı dünyalar arasındaki etkileşim 19. yüzyıldan çok önceye dayanıyor ve bu yüzden dikkatle tahlil edilmeli. Bu sayede İslami sahihliği korumak adına Batıyı reddetme külfetinden de kurtuluruz, Batının bizim modelimiz olduğunu vs. söylemek zorunda kalmayız çünkü oradan geldiğini zannettiğimiz çoğu şey aslında bizden oraya gitmiş.

İmparatorluğun İslam’ı bir ırk emaresi olarak yorumladığını iddia ediyorsunuz. Sekülerleşme süreci neden doğrudan İslam’ın ve Müslümanların ırksallaştırılmasıyla alakalı? Ayrıca o zaman sekülarizm ve Hıristiyanlık arasındaki bağlantıyı nasıl düşünebiliriz?

Benim başlangıç noktam şu: Filozoflar, bilirkişiler, sanayiciler, sömürge idarecileri, memurlar, en azından Fransız Devriminden beri, Hıristiyanlığın sekülerleşmesi gerektiğini iddia ediyorlar. Bense şunu söylüyorum: Sekülerleşme, aktörlerin yaptıkları şey hakkında söylediklerine işaret eder. İddiaları şöyledir: “Biz, reformcular, biz modernler, biz modernleşmek isteyenler, biz sanayileşmek isteyenler, ve elbette, biz dünyayı sömürgeleştirmek isteyenler: Hıristiyanlığı dünya üzerinde icra ediyoruz. Biz Hıristiyanlardan daha Hıristiyanız çünkü sadece kiliseye gidip aşkın ve yanıltıcı bazı şeylere uyup durmuyoruz. Hıristiyanlığın esas öğretilerini eylemlerimizle, toplumu dönüştürerek ve elbette yeryüzünü işleterek icra ediyoruz.” Özellikle 19. yüzyılın ilk yarısında, eski moda kapitalizm ve sanayileşme yayıldığında, aktörlerin “Kurtulalım şu Tanrıdan. Kurtulalım Hıristiyanlıktan” dediğini sanmıyorum. 19. yüzyılın sonuna doğru elbette bunu diyen bir kitle ortaya çıkacak ama bu başka bir konu. 19. yüzyılın ilk yarısında “modernizm” aktörleri gayet farklı bir şey söylüyordu. “Yeryüzünü cennet hâline getirdik. Hıristiyanlığı dünya üzerinde icra edip etkin kıldık.” diyorlardı. Fransız Devriminden 1870’lere kadar Fransa, Almanya ve İngiltere’de bu söylem dolaşımdaydı.

Benim Hegel yorumum da buradan doğar, çünkü bence Hegel büyük sekülerleşme filozofudur. Sekülerleşme kavramını tarihteki merkezî bir felsefi tema olarak düşünmüştür. Ona göre Fransız Devrimi, Hıristiyanlığı gerçekten dünyevi bir hâle getirmiştir, ki bu da nihayetinde sekülerleşme anlamına gelir, hem de etkin ve icracı bir anlamda. En azından, Hegel’deki sekülerleşme mahiyetindeki modernleşme mitinin bazı versiyonlarının Fransız sömürge ideolojisini etkilediğini söyleyebiliriz. Artık ismini unuttuğumuz birçok isim üzerindeki etkisi barizdir —hatta 19. yüzyılda Hegel’den daha etkili olan isimler üzerinde bile. Hegelcilik benim için sekülerleşmenin dili ve ifadesidir. Sekülerleşme mitolojisi bence onun felsefesinde çok merkezî bir yer tutar. Mutlak bilgi denen şey, modern dünya manasındaki Hıristiyanlığın özüdür. İsa peygamber, Batı modernliği üzerinden tecessüm etmiştir. Devlet ve kapitalizmin damarlarından akar kanı. Bunun doğru ya da yanlış olduğunu tartışmıyorum, sadece Hegelcilerin söylediklerini aktarıyorum. Söyledikleri şeyler elbette yaptıkları şeyler üzerinde bazı etkiler de bırakacaktır. Bu yüzden, sekülerleşme dediğimde sadece bu söylemi değil, bu söylemle eylemler arasındaki etkileşimi kastediyorum.

Haliyle, sekülerleşme dediğimizde aktörün söyledikleriyle alakası olmayan bir şeyden bahsetmiyoruz, bu yüzden onların söylemiyle söze başlıyoruz. Önce yeni iktidar teknolojileri geliştireceklerdir, stratejileri dahilinde artık dinden döndürme olmayacak, ki Napolyon örneğinde bunu gördük, ama bunun yanında ekonomik açıdan fosil yakıtlara gittikçe artan bir bağımlılık da geliştireceklerdir: önce kömür, ardından petrol, gaz ve diğerleri. İşte esas tartışma da buradan doğuyor: Dünyayı cennet hâline getireyim derken dünyanın kendisini mahvetmek.

İslam ve Müslümanların ırk ayrımı yoluyla sınıflandırılması hususunda da Hegel ve söylemsel sekülerleşme unsuru hakkında söylemeye çalıştıklarıma dönebiliriz. Sekülerleşme bir mit olarak önce aktörlerin dillendirdiği bir şeydi. Elbette oryantalizm olmadan böyle bir miti düşünemeyiz. Batı, Hıristiyanlığı dünya üzerinde icra etmeye kalkınca elbette İslam olarak ya da Şark olarak hayal ettikleri şeyle karşı karşıya gelmiş oluyorlar. Hegel’in tarih felsefesine baktığınızda bunu açık bir dille söylediğini görürsünüz. Modernliğin özü mahiyetindeki Hıristiyanlık kavrayışını icat edip dile getirmiştir çünkü Şarkın her yerinde vuku bulan her şeyin saf teokrasi olduğunu söyler. Bu yüzden İslam teokrasinin ötesine geçme hamlesidir. İslam’ı Şarktaki devrim olarak görür, fakat İslam dünya üzerinde evrensellik kazanmayı başaramamıştır. Seküler yükselişi başaramama mitolojisi bir bakıma dünya üzerinde Hristiyanlığın icrası mahiyetindeki Batı tarihini yeniden anlatma imkanını önceler ve belirler. Söylemsel bir bakış açısı bu. Bir ölçüde Haçlılara dayandığını bile söyleyebilirsiniz, ki bunda hemfikir olurum.

Müslüman dünyayla ilişkiler 1492’nin öncesine dayanır. Batının emperyalizmde ilerlemesi tam da Müslüman dünyayla karşılaşmasıyla başlar. İslam’ın ırksallaştırılması meselesinde iki küçük tespittir bunlar, çünkü benim iddiam bir söylem olarak oryantalizmle sınırlı olsaydı, Edward Said’in ortaya koyduğu sömürgecilik sonrası iddiasına temelde bağlı kalmış olurdum, fakat bu iddiadan hareket ettiğimizde hem yer üstünde hem de yer altında oryantalizmin maddi aktarımlarına dair olup biten şeyleri göremeyiz. Irkçılık dediğimiz şeyin temelinde muhtemelen Endülüs’ün yıkılması ve kanın saflığı yasası vardır, bu konuda çoğu akademisyenle hemfikirim. İspanyol İmparatorluğu bu yasayı uygulamıştı; çünkü İspanyol Hıristiyanları Yahudilerden ve Müslümanlardan ayırt etmeyi amaçlıyordu; Yahudiler ve Müslümanlar Hıristiyanlığa dönmüştü ancak tam manasıyla Hıristiyan olmadıklarından şüphelenildiği için “conversos” olarak adlandırılıyorlardı. Bu farklılığı ifade etmenin başka bir yolu da kanlarının farklı olduğunu söylemekti, onların kanları saf değildi, bu da ırk yoluyla ayrıştırmanın en ilkel biçimidir.

İşte bu sayede dinin genel anlamda sadece din olarak kalmadığını görüyoruz, din değiştirme zorlaması olsa da dinin değiştirilemeyeceğini anlıyoruz. Bu sebeple ben ırkı dönüştürülemezlik bağlamında analiz ediyorum. Bu dönüştürülemez unsur kan olarak hayal edilir ve bu sebeple ırkın ölçüsüdür. Hatta ırkçılık bile bazen gerçek pratiklere işaret eden bu dönüştürülemez unsurun ırksallaştırılması mahiyetinde tezahür eder. Yahudi ve Müslüman âdetlerini devam ettiren bazı “coversos” da vardı. Görünürde din değiştirmelerinin ardında kan ya da saf olmayan kan diyebileceğimiz bir şey gizlidir. Bu nedenle Yahudilik ve İslam’la ilişkiler ırkçılığın tesisinde merkezî bir konuma sahiptir; özellikle de belirli bir İslam medeniyetiyle yani Endülüs’le ilişkiler, ırkçılığın inşasında çok önemli bir rol oynar.

Başka imparatorluklarda ve daha özelinde ise bu kitaptaki Cezayir örneğinde tam manasıyla ne olup bittiğini analiz etmek için 19. yüzyılda yaşananları bir hat gibi takip edebilirsiniz; böylece bariz bir ayrıştırma sistemi olduğunu ve İslam’a ve Müslümanlara çok sistematik biçimde ırksallaştırmanın uygulandığını görürsünüz. Bu esnada 15. ve 19. yüzyıl arasında iktidarın sekülerleşmesine şahit oluruz, ama bu sefer onların Hırıstiyan olması için pek bir şey yapılmadığını görürüz, öyle ki bazıları hiç baskı altında kalmadan Hıristiyan olacaktır. Bazı Cezayir yerlileri kendiliğinden Katolik olur, ama onlara da “Katolik Müslümanlar” adını takarlar, demek ki sömürge yönetimi bu durumdan pek memnun değildi, dinen veya manen Hıristiyan olmaları yönetim tarafından ırk çerçevesinde gayrimüslim görülmelerini engellemiyordu. Ama tabii ki o esnada İslam deyince ırk akla geliyordu.

Sekülerlik çoğu zaman dinin yok olması olarak tarif edilir ama siz sekülerliğe “yeni iklim düzeninin doğumu” diyorsunuz. Şimdilerde “antroposen” diye bir kavram dolaşıyor, siz de buna atıfla “sekülerosen” ifadesini kullanıyorsunuz, iklim tartışmaları bağlamında sekülerleşmeyle bunun ortaya çıktığını söylüyorsunuz. Bu yeni kategori, insanoğlunun bu yeni durumunu anlamamıza yardımcı olur mu? Sekülerleşme, ekolojiye ve iklim krizine nasıl bağlanır?

İşte büyük soru bu. Beşerî çevre bilimleri alanında çok klasik bir metni alıntılayarak sorunuza cevap vereyim, önemli bir hareket noktası bu. 1960’larda Lynn White’ın yazdığı çok etkili bir makale, “Ekolojik Krizimizin Kaynakları”, ekoloji araştırmaları moda olmadan çok önce yazılmış bir makale. İklim krizinin temelinde Hıristiyanlığın olduğunu söylüyor temelde. Fakat mesele şu: Hıristiyanlık mı sekülerleşme mi? Makaleyi okuduğunuzda fikirler çok açık değil çünkü İncil’i belirli bir tarzda okumayı ön plana çıkarıyor; buna göre insan oğlu dünya üzerinde Tanrının sureti olarak tasavvur edilir, bu yüzden de dünyanın geri kalanı üzerinde bir tür egemenliği vardır ve yine bu yüzden doğaya tahakküm etme hakkına sahiptir. Ama o esnada bunun kısmen doğru kısmen yanlış olduğunu söylüyor, çünkü Hıristiyanlık yorumlanarak tüketilecek bir şey değil. Hem çok geniş hem çok muğlak. Hafriyatçılığın ortaya çıkışı Hıristiyanlığın Batı tarihindeki belirli bir teşekkülünün sonucudur, nitekim başka türlü de olabilirdi çünkü Assisili Aziz Francesko gibi figürlerden de haberdarız, bu insanların Hıristiyanlık anlayışı bir tür animizm ve tektanrıcılıktan müteşekkildir, yani bir tür sentezdir ve hafriyatçılığın ortaya çıkışına katılan Hıristiyanlık anlayışıyla bağdaşmaz. Bu nedenle, metni okuduktan sonra aklımıza gelecek ilk şey Hıristiyanlığın iklim değişikliğine yol açtığı değil, Hıristiyanlığın belirli bir biçiminin hafriyatçılığın ortaya çıkışına dahil olduğu gerçeğidir. Fakat White bunu ayrıntısıyla analiz etmez. İddiası çok kuvvetli olsa da sınırlıdır. Eğer bunu söylüyorsanız Batıdaki Hıristiyan alemden fosil kapitalizmine ve tarım kapitalizmine ulaştığımızı da açıklamak zorundasınız.

Belirli bir matris var burada; İncil’in zaman ve mekanla kısıtlanmış belirli bir okumasından kaynaklanıyor, bu koşullar altında da harfiyatçılık doğabiliyor. Fakat yeterli değil; sadece bir gösterge bu, bir kanıt değil. Benim iddiamı okuduğunuzda bu tarz bir iddiaya bir cevap ya da bir eleştiri sunduğunu göreceksiniz, çünkü eğer iklim değişikliğinin temelinde Hıristiyanlığın olduğunu söylüyorsanız Hıristiyanlığın nasıl iklim değişikliğine sebep olduğunu tarif etmeniz gerekir. Hoşunuza gitsin ya da gitmesin, bu dönüşümü tarif etmek için sekülerleşme kavramına ihtiyacınız var. Hoşunuza gitsin ya da gitmesin, tam da bu sebeple antroposen denen şey aslında “sekülerosen”dir. Tarihi etraflıca analiz ettiğinizde ve sürecin teolojik boyutlarına baktığınızda iklim krizinin oluşumunda sekülerleşmenin bir ölçüde kaçınılmaz olduğunu anlayacaksınız. Bu nedenle sekülerosen kategorisi, içinde bulunduğumuz durumu anlamamızda bize yardımcı olacaktır, çünkü yolu döşüyor ve gerçek bir tarihsel iddiayı mümkün kılıyor, üstelik sadece kökenlerle ilgili değil, fiiliyatta da şahit olduğumuz bir iddia.

Sizin anlayışınıza göre sekülerleşmenin ırkçı tarihi fosil devletlerin gelişimiyle alakalı. Büyü bozma fikri değil de “dünya üzerinde cennete ulaşma” gibi bir fikir nasıl gezegenimize daha fazla zarar verdi? Dünyamız bir “cennet” olmalıydı, küresel iklim krizinin mağduru değil, ama öyle olmadı… neden?

Cevap basit: Çünkü dünya bir cennet değil. Şöyle bir fikir ortaya atılmıştı: Cenneti terk etmemeliyiz, onu dünya üzerinde gerçekleştirmeliyiz. Burada yer gök birbirine geçer; sema, yeryüzünde vaat edilir, biliyorsunuz gök veya sema kelimesini cennet anlamında kullanırız, hem aşkınlık hem de kurtuluş manaları vardır. Marx da dahil olmak üzere 19. yüzyılın birçok filozofu bu vaadin hayalî olduğunu ve dolayısıyla gerçekleşemeyeceğini zannetti; fakat hem kapitalizm hem de komünizm bunu vaat ediyordu. Bir idealleri vardı, dinî yanılsamalardan kurtulacaktık, kurtuluştan vazgeçerek değil, dünya üzerinde bir cennet kurabileceğimizi söyleyerek ve insanları bu dünyada mükemmel hâle gelebileceklerine inandırarak…

Günümüzde elbette cennetin dünya üzerine indirilmesi sonsuz bir ilerleme formu aldı, ilerlemeden maksat da bu zaten. “İlerleme” manen yüklü bir kelimedir. Sanayileşmenin bir bakıma maneviyat olduğunu söylüyorum. Manen yüklü çünkü sonsuz ilerleme vaadi, koşullarımızın gittikçe iyileşeceği olgusu aslında insanların başka bir dünyada kurtuluş bulma ufkunu bu dünyadaki bir ölümsüzlük çeşidiyle değiştirdiği anlamına geliyor. Birey ölçeğinde olmasa da en azından tür veya insanlık ölçeğinde bunu söyleyebiliriz. Fakat bu imkânsız çünkü kaynaklarımız sınırlı, çünkü bize sunulan bu vaadin maddi koşulları, vaadin yanlış olduğunu kanıtlıyor. İnsanlara böyle bir söz verirken onlara yalan söylüyorsunuz. Sınırlı kaynaklarınız varsa bu bir yerde tükenecek. Aslında Batı dediğimiz yerde bile ilerleme vuku bulmuyor. Bir başka deyişle insanlığın maddi koşulları daha iyiye gitmiyor. Hatta tam tersi. Kimse artık bu rüyaya inanmıyor. Ama yine de belirli bir tarzda büyü bozma biçimi var: Zamanında büyülenmiş modernitenin artık büyüsü bozuluyor. “Ekoloji” çok derin bir manevi krizin ismi hâline geliyor, bu da elbette insanların teknolojiyi ve bilimi daha fazla eleştirmesine neden oluyor.

Sorun asla bilimde değil. “Akıl” dediğimiz şey, cenneti yere indirmeye çalışmakla son derece akıldışı bir hâl alıyor. Bunun bizzat bilimle bir alakası yok. 19. yüzyılda bazı seçkinler belirli bilimlerin uygulanmasıyla böyle bir rüyanın gerçekleşeceğini sanıyordu. Ama biz ilerleme sağladığımız fizikle atom bombası yaptık. Kapitalizmin yanında devlet gücünün de bunda payı vardı, ki ikisi de bir şekilde moderniteye ait şeyler. Yani doğrudan bilimin sebep olduğu bir şey diye bahsedemeyiz. Bu yüzden felsefenin pratik olduğunu da iddia ediyorum çünkü bu perspektiften bakıldığında göz ardı edildiğini düşünüyorum. Felsefe yalnızca bir eleştirel bilgi formu değildir, aynı zamanda bilimlerle de bağlantılıdır. Felsefeyi dışarda bıraktığımızda çok dar bir kavrayışa mahkûm kaldık, bilimlerin icrası da çok yıkıcı bir ekonomiye yol açtı.

Bu minvalde sormak istediğim soru şu: İklim krizi genelde “Batılı” tarihsellik rejimleri ışığında “Batılı” bir fenomen olarak anlaşılır. Batılı şeklinde tarif edilen bu tarihsel zaman, bir şekilde dünya üzerindeki hepimiz için geçerli jeolojik bir zaman olarak antroposenin tarihiyle de eşleşir. Buna rağmen, sizin tespitleriniz buna zıt bir okuma sunuyor: Sekülerleşme tarihi sadece Batıyı ilgilendirmez, Batının Batılı olmayanlara bir yansıtması olarak tesis edilmiştir diyorsunuz. Bu bağlamda, antroposen söylemi ve onun tarihine Batılı olmayanların dahil edilmemesini nasıl yorumluyorsunuz?

Ben bu dışlamayı yapının sürdürülmesi gayreti olarak yorumluyorum, yani Avrupa-merkezli tarih-yazım yapısının sürdürülmesi. Antroposen kavramının kullanımına baktığımızda bilinçli yahut bilinçsiz bir tarih felsefesinin uygulandığını görürüz. Bütün ya da tümlük perspektifinden düşünüyoruz. Çoğu zaman sorunlu bir bakış açısı bu. Hepimizin mutabık kaldığı üzere bu tarz kuşatıcı, hatta teleolojik tarihsellik biçimleri yasaklanacak ve terk edilecekti. Ama şimdi yine doğrusal ve aslında bazen teleolojik antroposen tarihine geri döndük. Anlatılar, bir tür olarak İnsanlık tarihini anlatıyor, sözde “ilkel” başlangıcından alıyor ve evrimleşmiş biçimine ulaştırıyor. İnsanı mahlukatın en tepesine koyan anlayış da insan evriminin doğal bir sonucudur. Hikâye şöyle anlatılıyor: “Evrim dolayısıyla çok daha karmaşık yaşam biçimleri ortaya çıktıkça daha karmaşık toplum formları da ortaya çıktı. Nihayetinde insanlar daha karmaşık teknolojiler geliştirip sanayiler ürettiler.” İnsanı yücelten anlayış da bu tür bir ilerlemeci evrimin sonucu olacaktır. Biz birçok anlatıda evrimci bakış açısına geri dönüyoruz, bu anlatılarda insanla insan-olmayan arasında bir tür devamlılık var ki sorunlu bir bakış açısı bu.

Beşerî bilimlerdeki birçok araştırmacı antroposen kavramını çok daha eleştirel ve incelikli bir şekilde kullansa da bu kavram aynı zamanda bu tarz büyük anlatıları yeniden faaliyete geçirme eğilimi taşıyor. İnsan kavramının son derece soyut olduğunu söyleyen elbette sadece ben değilim. Fakat sekülerleşme benim için kapitalizm ya da insanlık gibi bir şey değil; iklim değişimine neden olduğu ve bundan sorumlu tutulacağı söylenemez. Birbirine bağlı süreçler ağı diyebiliriz buna ama aynı şey değiller. Farklı yolların yolcuları ama sadece bir yerde bu şekilde birlikte hareket ediyorlar: Öyle ki bilinmeyen ve hiç tahmin edilmeyen sonuçlar doğuruyorlar, bugün iklim krizi de bunlardan bir tanesi. Tarihteki öznenin kim olduğunu belirlemeye çalışmaktansa sürece odaklanmak bana daha makul geliyor.

Genel anlamda bir tarih olduğunu düşünmüyorum. Kitabın sonunda ortaya koyduğum iddia şu: Metafizik bir oluş olarak tarihin var olduğunu gerçekten düşünmüyorum; daha ziyade, birbirini kesen birçok zamansallık olduğunu ve bunların bir süreçler ağı oluşturduğunu savunuyorum, buna da tarihlerin tarihi diyebiliriz. Hepimizi ilgilendiren süreçler hakkında söz söyleyen perspektifle doğrusal olmayan bir perspektifi uzlaştırmak mümkündür. İnsanlık kavramı artık yaşam biçimlerimizi adlandırmanın bir yolu oldu çünkü kapitalizmin küreselleşmesi nedeniyle tüm yaşam biçimleri birbirine bağlandı. Belirli bir sürecin öznesi ya da nedeni için insanlık kelimesini kullanmaya karşıyım, ki bu da zaten en sorunlu Avrupa-merkezli anlatıların bir temsili ya da bir varsayımı.

İslam literatüründe “din” ve “dünya” arasında bir ayrım vardır. Batılı dillerdeki “religion” kavramı genellikle “din” ile karşılanıyor. “Din” kavramını “religion”dan farklı bir şekilde anlamak mümkün mü? Bu “din ve dünya” ayrımı, sekülerlik için bir şey ifade ediyor mu? İslam’ın içindeki bu anlayış sekülerliğin ne olduğunu yeniden düşünmemize yardımcı olur mu?

Bu manada “dünya” kelimesi seküler olan için bir anlam ifade etmez ancak bazı bağlamlarda “dünyevi” kelimesi çok şey ifade eder. Arapçada, seküler tabiri için “âlem” kelimesinden gelen “almaniyya” kullanılıyor. “Din” daha ziyade bir “yaşam biçimi” anlamına gelir ya da “kişinin yaşamını sürme biçimi.” Bir inanç ya da inanç sisteminden ziyade belirli bir şekilde eylem biçimine işaret eder. Hâliyle mesele şu: İslami kavramlar sekülerliğin ne olduğunu farklı açılardan yeniden düşünmemize yardımcı olur mu? Nasıl alternatif bir perspektif sunarlar? Sorunun bizzat din kavramından değil, din hakkında nasıl düşündüğümüzden kaynaklandığına inanıyorum. Nihayetinde dini kullanmanın farklı mecraları var. Örneğin, Farabi “din” değil “millet” der. Günümüzde dini nasıl düşündüğümüz ve nasıl tasarladığımız çok önemli bir mesele olarak karşımızda duruyor. Esas mesele “din” kelimesini kullanıp kullanmamak değil. Mesele: Din hakkında başka türlü nasıl düşünürüz? Din kavramını deştiğimizde kendi geleneklerimiz hakkında bile nasıl farklı düşünürüz?

Örneğin din dediğimizde “inançlar ve tecrübe biçimleri” aklımıza geliyorsa ve bunların da mistik olduğunu düşünüyorsak görünmeyene dair deneyimimiz ve bizzat görünmeyeni düşünme kapasitemiz ön plana çıkar. Düşünmek dediğimizde görünmezin (gayb) hayalî bir şey olduğunu kastetmeyiz, daha ziyade görünmezin bir gerçeklik boyutu olduğunu söyleriz. Görünmeze inanıp inanmamamız ya da görünmezin var olup olmadığı bir tarafa, bu gerçeklik boyutu hakkında nasıl düşünürüz? Bunu da Au bord des mondes: Vers une l’anthropologie métaphysique [Dünyaların Kenarında: Metafizik Bir Antropolojiye Doğru] başlıklı ikinci kitabımda inceledim. İslam literatüründe din ve dünya arasında bir ayrım vardır fakat sekülerler için bu bir şey ifade etmez. Ama artık ifade ediyor çünkü dünya ve din ikiliği dönüştü ve dönüşmeye devam ediyor. Arapça ve Türkçede bile artık o eski anlayışı ifade ettiğini sanmıyorum.

“İslam’ın içindeki bu anlayış sekülerliğin ne olduğunu yeniden düşünmemize yar-dımcı olur mu?” sorunuza gelecek olursak evet cevabını verebilirim çünkü din ve dünya hakkında artık farklı düşünüyoruz. Bu farkı anlamak için de geçmişe gitmeliyiz, geçmişte nasıl düşünüldüğüne bakmalıyız, bunun yanında modern düşünce biçimlerini inceleyip o eski tasavvurların neden ihya edilemeyeceği üzerine kafa yormalıyız, çünkü geçmişe dönemeyiz, geçmişteki tasavvurlar ancak günümüz dünyasını farklı düşünmek için ilham kaynağı olabilirler. Sekülerlik hakkında farklı düşünmek de artık kaçınılmaz. Hepsi sizin düşünme şeklinizle alakalı. Esas mesele İslam’ı nasıl düşüneceğimiz değil, “İslam”ı anlamlandırmak için nasıl farklı düşünebileceğimiz.

Mevcut durumu düşünecek olursak, sömürge sonrası ya da sömürgesizleştirme zamanlarında, İslam dünyasında sekülerlik sonrası varoluş durumumuzu nasıl anlıyorsunuz? Seküler hareketlere ve düşüncelere karşı “dinî” diyebileceğimiz bazı mutabakatlar var ama bunlara da Batılı düşüncenin bir icadı olarak görülebiliyor. Sekülerlik sonrası zamanımızda din kavramını nasıl düşünebiliriz?

Sekülerlik sonrası bir zamanda olduğumuzu düşünmüyorum. Öncelikle, karşımızdaki manzara öncelik veya sonralık belirtemeyeceğimiz kadar karmaşık. Belirli bir çağdan bahsetmekten ben şahsen çekinirdim, nitekim sekülerlik çağı diye de bir şey yok. Evet, sekülerleşme var ancak bu bence bir süreç ağı ve maalesef bir şeye hemen seküler damgası yapıştırmanıza izin vermiyor. Sekülerlik de tamamen seküler değil. Sekülerleştirilmesi gerekir. İkincisi, seküler çağ dediğimiz çağ da asla seküler olmadı çünkü bir taraftan da dinî bir çağdı. Biz bu ikiliği aşıp düşünmeliyiz.

Eğer kaybettiğimiz bir şey varsa o da şudur: Felsefe önceden teoloji ya da dinin karşısında düşünülmüyordu, aksine onun bir parçasıydı. Demek ki bu ikisi arasında bir karşıtlık olmaması gerekir, İbn Rüşt’le birlikte diğer filozoflar da benzer bir iddiayı savunur. Bu inanç biçiminde ilim kavramı çok merkezî bir yer işgal ediyordu —ilim, İslam felsefesinde de en önemli kavramlardan biridir. İnanç ve bilgi arasındaki modern ikilikten dolayı bilgi ve bilim maalesef tamamen karşıt bir izlenim uyandırıyor. Örneğin Amerikan evanjelizm biçimlerinde tamamen irrasyonel inanç biçimlerini bulursunuz, kilisede kutsalın doğrudan mevcudiyetine şahitlik edersiniz. Bu da Hıristiyanlık içinde rasyonel teolojinin reddinden ileri gelir —19. yüzyılın başına özgü bir durum. Esas sebebi de emperyal sekülerleşme dediğim olgu. Bu yüzden din kavramının çok muğlak olduğunu iddia ediyorum. Esas mesele dinin karşısına modernizmi koymak değil, hangi dinî pratiklerin ve söylemlerin icra edilmeye değer olduğu.

Yeni kitabınızda antropoloji ve sömürgesizleştirilmesini tartışırken “metafizik olmadan sömürgesizleştirme olamaz” diyorsunuz. Felsefede Kant, Nietzsche, Heidegger, Derrida (ki bu isimlerin her biri, metafizik ve tarihi dediğimizde birbirlerinden farklı şeyler anlıyor) ve diğerleri metafiziği eleştirdikten sonra metafizik derken ne kastediyorsunuz?

Bu sorunuzu çok basit bir olguyla cevaplayabilirim: bazı insanların tecrübeleriyle. Bir şamansanız ya da benzer bir şeyseniz rüyalar sizin tecrübenizde görülerdir. Bir başka deyişle, tecrübenin gerçekliği vardır, sizin zihninizden ürettiğiniz gerçek olmayan ya da hayalî bir şey değildir. Bu açıdan bakıldığında bu tecrübeyi yaşayan insanlar başka bir dünyaya olmasa da en azından başka bir gerçeklik boyutuna mensuptur, bu boyutu gözlerinizle değil rüyalarda görürsünüz. Diğer bir deyişle, Arapça gayb kelimesini tarif etmek için görünmezlik kavramını kullanmak istiyorsanız bu kavram metafiziğin en eski ve en temel kavramlarından birine işaret edecektir.

Metafizik kelimesinin Yunanca etimolojisine baktığımızda fiziğin ve bu sebeple doğanın, oluş iradesinin dışındaki şey anlamına geldiğini görürüz. Ötedeki, hariçteki bir şeydir. Ama illa tamamen farklı olduğunu söyleyemeyiz. Bu hariciliğin başka bir şey olduğunu söylüyorum, yani görünürdeki negatiflik olarak tarif ediliyor, duyulur olmadığını ya da algılanmadığını ya da duyular dışında olduğunu söyleyebilirsiniz, bu metafiziktir. Bu tecrübeleri anlamak istiyorsanız en azından rüya görenler için gerçek olan gerçeklik boyutunu hesaba katmanız gerekir. Eğer var olmadığını söylerseniz iyi bir antropolog olamazsınız. Var olduğunu söylerseniz yine kötü bir antropolog olursunuz çünkü mesele bu değil. Esas mesele o insan için bunun gerçek olmasıdır ve bu sebeple o boyutun gerçekliği tecrübeyi mümkün kılar. Bu yüzden, sırf tarifi kolaylaştırmak için “metafizik” diyorum, ancak metafizik esasında varoluş yargısının askıya alınmasıdır ya da var olmayıştır. Benim hareket noktam esasında betimleyici.

Bu sadece bir hareket noktası; varış noktası değil. Fen bilimleri ve sosyal bilimlerin metafiziği mahvettiğini düşünüyorum, bu durumun ıslah edilmesi gerek. Benim iddiam saf felsefi bir iddia değil. Felsefe ve sosyal bilimler ya da günümüzün beşerî bilimleri arasındaki kesişimler hakkında bir iddia. Bu yüzden pratik felsefe taraftarıyım, soyut felsefe değil. Tam da bu yüzden metafiziğin öldüğünü düşünmüyorum. Metafiziğin sonu iddiası, pratik bir temelden yoksun iş gören filozofların yarattığı soyut bir mitoloji. Vurgulamak istediğim ikinci nokta, felsefi bir gelenek olarak metafiziğin Batılı olmadığı. Batılılaştırılmış bir şey metafizik. İbn Rüşt, İbn Sînâ ve tabii ki İbn Tufeyl, Gazali ve bir dereceye kadar İbn Haldun ve İbn Arabî gibi merkezî referansları dışarda bırakınca Batılılaştı. Dışarda bırakılmalarının bir sebebi felsefenin saf bir dolayım olarak görülmesi, Heideggerci tarzda Yunanlar ve Almanlar arasındaki bir dolayım; diğer sebebi de saydığımız isimlerin mistik olarak görülmeleri ve bu sebeple gerçekten filozof olduklarına inanılmaması. Bizim bu mirası da geri kazanıp günümüz için geçerli hâle getirmemiz için metafiziğin olduğunu söylememiz gerek.

Geleneksel hâliyle algılanan metafiziği tamamen dönüştürmek zorundayız. Örneğin, ontoloji ve teoloji ve diğerleri arasında bir tür şematik bölünme var. Bu bölünmenin gözden geçirilmesi lazım. Metafizik öldü mitinden kurtulmamız için harekete geçmeliyiz. Bence bu Batının yapabileceği bir şey değil. Benim iddiam bu. Metafiziğin sonu diye bir şey olamaz.

Felsefe tarihi yapma şeklinizden ya da yönteminizden bahsetmek istiyorum. Genelde sömürge sonrası ya da sömürgesizleştirme araştırmaları ve iklim krizi söylemleri bir çeşit seküler eğilim taşıyor. Eleştirel çıktılarında bile bazı sekülerlik versiyonlarını varsayıyorlar. Sizin sekülerleşmeye bakma tarzınız farklı ama dine geri dönmeyi de önermiyorsunuz. Biraz yöntemsel taraflarınızdan bahsedebilir misiniz? Bu bağlamda daha önce sorduğum bir soruyu da hatırlatayım: Eleştiri seküler olabilir mi?

Mevcut düşünme tarzından farklı olduğunu söyleyebileceğim sabit bir metodolojim yok. Pratik felsefe benim düşünme tarzlarımdan birini tesis ediyor. Bu düşünce tarzına göre felsefenin illa doğulu ya da batılı olduğunu söyleyemem. Böyle hazır kestirmelerin sağlıklı olduğunu düşünmüyorum. Bunun yanında Hegel’in, Descartes’ın ya da herhangi bir filozofun kavramlarını sadece hoşumuza gitti diye şu ya da bu nesneye uygulayarak kullanmamız gerekir. Kavramların dolaşıma girmesine kendimizi kaptırmamalıyız çünkü bu durumda kavramların yapısını kökenlerinin ötesinde tasavvur edemeyiz. Böyle bir durumda birikimler arasındaki güç ilişkilerini ve eşitsizliği de tam algılayamayız. Bu kolaycı yaklaşımları tasvip etmiyorum. Bu yüzden ben kendi metodolojimde farklı birikimleri karşılaştırmayı önemsiyorum. Batı birikimini hakkıyla aşmak için Batı felsefesi tarihi hakkında sistematik ve derin bir bilgiye sahip olmalısınız. Batı felsefesini öylece kestirip atamayız çünkü bu felsefe emperyalizmle küreselleşti ve Avrupa egemenliği namına bir süre daha hayatta kalacaktır, çünkü Avrupa egemenliği düşüşte, krizde, muhtemelen çok uzun da sürmeyecek. Ancak esas sorun bilgi formlarında ve muhakeme biçimlerinde. Ben de bu minvalde yeni görünmekle birlikte aslında yeni olmayan bir şey yapmak yerine muhatap olduğum yapıyı anlamlandırmaya çalışıyorum.

Eleştiri seküler olabilir mi sorunuza, hayır olamaz derim. Ayrıca dinî eleştiri de olamaz. Başka bir şey olmalı. Bence eleştiri bundan çok daha fazlası. Eleştiri felsefi olmalı. Sorun, eleştirel düşüncenin Aydınlanmayla birlikte ortaya çıktığı efsanesidir. Bir kez daha hatırlatayım, Aydınlanma karşıtı değilim. Fakat Aydınlanmayla ilgili sorun, bir anlatı olması, çünkü aydınlanma kategorisi bir mittir, eleştiriyi tekelleştirmektir. Eleştirinin 18. yüzyılda ortaya çıktığını varsaymaktır. Ancak bunun yanlış olduğunu söyleyebilirim çünkü muhakeme biçimlerinin yanı sıra eleştiri biçimlerinin de daha önce var olduğunu biliyoruz. Bu bakış açısından eleştiri, belirli temelleri cepte görmeyeceğiniz anlamına gelir; ister bir aksiyom, ister teolojik bir temel ya da aktarılmış bir miras olsun, geçerliliğini sorgulayacağınız anlamına gelir. Eleştirinin 18. yüzyılda keşfedildiğini söylemek deli saçması. Eleştiri derken Kant’ın yazdığı kitapları anlıyorsanız ancak o zaman anlamlı olur. Ama sorun şu ki Kant da birçok yüzyılın varisidir. Bence Kant’ın öneminin abartılması bugün Batı birikiminde karşılaştığımız sorunlardan bir tanesi. Ayrıca burada bir mistikleştirme de söz konusu çünkü Kant da metafiziğe karşı değildi. “Gelecekteki metafizik” için metinler yazıyordu ama bu metafiziğe giden yolu açamadı ya da bu metafiziğin şablonlarını çıkaramadı diyebiliriz.

Çok Teşekkür ederim.