AKLIN YETERSİZLİĞİ MESELESİ YA DA KONEVÎ’NİN RÂZÎ’YE BORCU

Eşref Altaş*

Sufi gelenek ile felsefe arasındaki ilişki, birçok polemiğe konu olmuştur. Bu tartışmalardan biri de Konevî ile Tûsî arasındaki yazışmalarda görülür. Polemiğin özü, felsefenin hakikate ulaştırmada yeterli bir yöntem olup olmadığıdır. Bilindiği gibi, Gazzâlî, eserlerinde bazı tikel örnekler üzerinden felsefenin tutarsız ve temelsiz olduğunu savunmuştu. Konevî ise felsefeye yönelik eleştirisini farklı bir zemine oturtarak felsefenin yetersizliğine vurgu yapmıştır. Bu yetersizlik iddiasının arkasında, Gazzâlî’den itibaren felsefeye dair biri olumlu, diğeri olumsuz iki önemli değişimin payı vardır. Olumlu değişim, metafizik tasavvufun İbn Sînâcı felsefi zemini benimsemesiyle ilgilidir. İbn Sînâ’nın bir-çok, varlık-mahiyet, zorunlu-mümkün gibi kavram çiftlerini kullanarak Tanrı-insan ilişkisini, nefs-beden ikiliğini ve âlemin varoluşunu Yeni Platoncu ilkeler çerçevesinde ele alması, bu zemini oluşturur. Nitekim Konevî, kelama kıyasla felsefeye daha yakın olduğunu söylerken bu temele işaret eder. Olumsuz değişim ise Konevî’ye göre bu güçlü zemine rağmen insan aklının Tanrı, âlem, insan ilişkilerini ve nefsin kurtuluşunu açıklamada yetersiz kalmasıdır. Burada sormak istediğimiz soru bu ikinci yönle ilgilidir. Konevî örneğinde olduğu gibi, Ekberî geleneğinin felsefenin yetersizliğini savunması Gazzâlî’ye dayandırılamayacağına göre, bu görüşün ortaya çıkışında hangi süreçlerin ve düşünürlerin rol oynadığıdır.

İbn Sînâ insan nefsinin soyutlanarak metafizik bilgiye ulaşabileceğini söyler, ancak son eserlerinde insanın eşyanın gerekleri ve etkileri dışında hakikate ulaşabileceği noktasında karamsar görünür. Cüveynî önceki kelamcıların cisimlerin hakikatleri ve özelliklerinin akıl tarafından kategorik olarak bilinemeyeceği iddialarını kabul etmez. Çünkü akıl tabiata baskındır ve aklın tikeli tabiatın tümelini kuşatabilir. Ona göre akıl metafizik genel şeyleri bilir (el-umûrü’l-cümliyye), ancak sonlu bir akıl sonsuzu tamamen kavrayamaz, bir başka ifadeyle, aklî hükme sahip tabii parça bütünü ihata edemez. Yine de akıl metafizik bilgiden bütünüyle yoksun değildir. Râzî de aklın metafizik meselelerle ilgili kesin bilgiye ulaşıp ulaşamayacağını sorgular. Ona göre, metafizik bir alanın ve Tanrı’nın varlığını genel olarak (alâ sebîli’l-icmâl) bilmek mümkündür, ancak Tanrı’nın zatı, mahiyeti, sıfatları ve fiilleri ayrıntılı (alâ sebîli’t-tafsîl) şekilde bilinemez. Bu nedenle, Râzî’nin metafizik soruşturması olumludan çok olumsuza, mahiyet hakkında konuşmaktan çok varlık hakkında konuşmaya, kesinlikten çok ihtimale dayalı bir hâl alır ve nihayetinde aklın, metafizik bazı meselelerde hayret ve acziyetiyle baş başa kaldığını söyler.

Râzî, aklın metafiziğe ulaşamamasını dört temel delille açıklar: İlk delil sınırlılık üzerine kurulur. Tanrı sınırsız, insan ise sınırlıdır. Sınırlı bir varlık, sınırsız varlığı kavrayamaz. İnsan gözü sadece belirli renk aralıklarını, belirli büyüklükleri, belirli yakınlıkları algılayabildiği gibi buna benzer şekilde insan aklı da belirli aralıkları algılayabilir. Akıl kendi sınırlarını aşamaz ve metafizik hakikatlere ulaşamaz. İkinci delil baskınlık üzerine kurulur. Bilmek, bilenin bilinen üzerinde bir hâkimiyetini gerektirir. Ancak insanın Tanrı’nın zatını bilerek bir baskınlık oluşturması, zorunlu ve mümkünün tabiatına aykırıdır. Ontolojik farklılık üzerine kurulan üçüncü delile göre insan, kendi varlık düzleminde bile cisim, zaman, mekân gibi hakikatleri tam anlamıyla kavrayamaz, hatta nefsini bile tam bilemez. Bu durumda başka bir düzlemin bilgisine, yani metafizik bilgiye ulaşması mümkün değildir. Dördüncü delil epistemolojik yetersizlik üzerine kurulur. İnsan duyular, fıtrat ve akıl yoluyla metafizik bir tasavvura sahip olamaz, gerçekte metafizik tasavvuru verecek herhangi bir araca da sahip değildir.

Konevî, yazışmalarda, aklın yetersizliğini göstermek için ilk olarak Râzî’nin yaptığı gibi, insan idrakinin sınırlarından doğan ayrıma dikkat çeker. Ona göre insan, duyularıyla nesnelerin varlığını ve özelliklerini, aklıyla da Allah’ın ve soyut varlıkların varlığını bilir. Ancak, Allah’ın zatı, isim ve sıfatlarının hakikatini, varlık tabakalarını, tür ve cinslerin sayısını ve yaratılışın gayesini bilemez.

Konevî, aklın yetersizliğini açıklamak için ikinci olarak bazı delillere başvurur. Sınırlılık, baskınlık, ontolojik farklılık ve epistemolojik yetersizlik üzerinden tertip edilen deliller, Konevî tarafından Risâle-i Mufassaha bölümünde ele alınır. Aslında onun buradaki delilleri, gelenekte kısmen dile getirilen ve Râzî’nin el-Metâlib ve en-Nihâye adlı eserlerinde sunduğu yukarıdaki argümanların tekrarıdır. Göz ve akıl benzetmesi, nefsin kendini bilmesi gibi örneklerde bile Konevî doğrudan Râzî’yi tekrar eder.

Aynı kültür havzasında yetişen düşünürler arasındaki benzerlikler doğal karşılanabilir. Ancak Konevî’nin aklın sınırlarını göstermek amacıyla Tûsî’ye yönelttiği çetrefilli sorular incelendiğinde durum daha da ilginçleşir. Çünkü Konevî’nin dile getirdiği meseleler, İbn Sînâ metafiziğine Râzî tarafından yöneltilen ve ardından Âmidî ile Tûsî gibi âlimlerin cevaplamaya çalıştığı eleştirilerin yeniden gündeme getirilmesinden ibarettir.

Konevî’nin gündeme getirdiği başlıca meseleler şunlardır: Zorunlu Varlık’ta varlık-mahiyet ayrımı yapılıp yapılamayacağı, mahiyetlerin yaratılıp yaratılmadığı, “birden bir çıkar” ilkesinin anlamı, genel ortak varlığın mümkün mü zorunlu mu olduğu, nefsin hakikati ve buna dair diğer meseleler gibi çeşitli felsefi sorunlar… Bu sorunları, bütün çetinliğiyle, 12. yüzyıldan sonraki metafizik tartışmaların merkezine Râzî sokmuştur. Bu meseleleri tek tek ele almak mümkün olmakla birlikte Râzî ve Konevî arasındaki sürekliliği göstermek için birinci meseleyi biraz daha ayrıntılı ele almak gerekir.

İbn Sînâ, metafiziğin konusunu “varlık olmak bakımından varlık” olarak belirlemiş ve Tanrı’da varlık-mahiyet ayrımının yapılamayacağını, mümkün varlıklarda ise varlığın mahiyetlere eklendiğini ifade etmişti. Bu görüş, yaygın varlık-mahiyet ayrımının bir uzantısıdır. Aslında varlık-mahiyet ayrımı, İbn Sînâ’nın el-İşârât adlı eserinde Tanrı’nın terkip ve çokluk taşımadığını, yani tevhit düşüncesine zemin hazırlamak için kullanılmıştır. Kısacası, İbn Sînâ “Varlık ve mahiyet Tanrı’da bir, mümkün varlıklarda ise ayrıdır” sonucuna ulaşmıştı.

Râzî, el-İşârât üzerine yazdığı şerhte bu ilişkiyi çözümlemek için iki önemli meseleye odaklandı. Birincisi, “varlık” ifadesinin eş sesli mi yoksa eşit anlamlı mı olduğu sorusuydu. İkincisi ise “bir mahiyetin kendi varlığını gerektirmesi” ile “bir mahiyetin varlığının başkası tarafından gerektirilmesi” arasındaki ayrımdı. Bu soruşturmalar üzerinden, varlığın mahiyete arız olup olmadığını açıklamaya çalıştı. Râzî’nin bu konuda ısrarla vurguladığı noktalardan biri, İbn Sînâ’nın varlık ile mahiyetin aynılığı görüşüne yönelttiği eleştiriydi. Bu eleştiriler dört temel gerekçeye dayanıyordu.

Birinci gerekçeye göre varlık mefhumu, mahiyete arız olup olmaması açısından üç ihtimale ayrılır: Varlık ya mahiyetlere ilişir, ya ilişmez ya da her ikisini de gerektirmez. Birinci ihtimale göre, varlık mahiyete arız olursa, her mahiyete ayrı bir sebep olmaksızın varlığın arız olması gerekir. Bu durumda, Zorunlu Varlık’ın varlığı da mahiyetine arız bir sıfat olur. Oysa Zorunlu Varlık mahiyet ve varlık ayrımını kabul etmez, çünkü o, mahiyeti gereği var olan bir hakikattir. Sonuç olarak, Zorunlu Varlık’ın varlığı ona arız bir sıfat olamaz. Bu nedenle, birinci ihtimal İbn Sînâ’nın pozisyonu icabı çelişkilidir. İkinci ihtimale göre, varlık mahiyete arız olmazsa, mümkün mahiyetler için iki durum söz konusudur. Birinci durumda, eğer bu mahiyetler mevcut değilse, varlık mahiyete arız olmadığında mahiyetin var olmaması gerekir. Bu durumda hiçbir şey var olmazdı, oysa biz şeylerin var olduğunu görüyoruz. İkinci durumda, eğer bu mahiyetler mevcutsa, mümkün mahiyetlerin varlığı, hakikatlerinin aynısı olurdu. Ancak, varlık kavramı tüm varlıklar için aynı tek bir kavramdır. Eğer mümkün mahiyetlerin varlığı hakikatlerinin aynısı olursa, varlık kavramı çok anlamlı hâle gelir. Başlangıçta varlığın tek bir kavram olduğu varsayıldığından, bu da İbn Sînâ’nın pozisyonu icabı çelişkilidir. Üçüncü ihtimale göre, varlık mahiyetlere ne arız olur ne de olmazsa, bu durumda mümkün mahiyetler açısından bir sorun görünmez. Ancak Zorunlu Varlık’ın varlığı, kendi zatından değil, haricî bir sebepten kaynaklanır. Fakat Zorunlu Varlık başkasına muhtaç olamaz, çünkü bu durumda o “mümkün” olurdu. Bu da bir çelişkidir. Sonuç olarak, her üç ihtimal de çelişkiyle sonuçlanır.

İkinci gerekçe ise bilme ve bilinememe durumları açısından incelendiğinde aynılık iddiasında bir çelişki ortaya çıkar. İbn Sînâ Tanrı’nın varlığını bildiğimizi, fakat hakikatini bilemediğimizi düşünmektedir. Bilinen, bilinmeyenden başkadır. Eğer Tanrı’nın varlığı ve hakikati aynı olsaydı, bunların her ikisinin de aynı derecede bilinebilir veya bilinemez olması gerekirdi. Bir şeyin varlığı bilinirken hakikati bilinmiyorsa, bu ayrım, varlık ile hakikatin aynı olmadığını gösterir. Varlık ve hakikat arasında bir fark varsa, Tanrı’da bilinen ve bilinmeyen iki ayrı yön söz konusu olacaktır ki bu basit olan Tanrı’da bir tür bileşikliğin bulunduğunu ima eder. Sonuç olarak, Râzî’ye göre İbn Sînâ’nın hem Zorunlu Varlık’ın (ZV) varlığı ile hakikatinin aynı olduğunu iddia etmesi hem de varlığının bilindiğini, hakikatinin bilinmediğini kabul etmesi tutarsızdır. Bu, ZV’nin basitliği ilkesine aykırı bir durum ortaya çıkarır ve dolayısıyla İbn Sînâ’nın iddiası geçerli değildir.

Üçüncü gerekçeye göre Zorunlu Varlık, diğer şeylerin ilkesi ve yaratıcısıdır. Tanrı, sadece, mahiyetiyle aynı olan varlığa ve selblere sahiptir. Bu durumda, varlık diğer şeylerin ilkesi ise ve varlık eşit anlamlı ise, bizdeki varlık da mevcutların ilkesi olmalıydı. Ancak bu, açıkça saçma bir durumu beraberinde getirir. Varlık ilke değil de, Tanrı’daki selbî nitelikler (yani salt olumsuzlamalar) varlığın ilkesi olarak düşünülürse bu durumda yokluğun varlığa ilke teşkil ettiği sonucu ortaya çıkar ki, İbn Sînâ’ya göre bu açıkça yanlıştır. Bu durumda varlığın mahiyetin aynısı görüşü delille ispatlanamamıştır ve delil bizi saçma bir görüşe götürmüştür.

Dördüncü olarak varlık, tek bir tabiata sahiptir. Bu durumda, varlık ya mahiyete muhtaçtır ya da değildir. Eğer varlık mahiyete muhtaçsa, bu hem Zorunlu Varlık hem de mümkün varlık için geçerli olmalıdır. Zira varlık tabiatı tek olduğu için bu muhtaçlık, her türde aynı lazımlara sahip olur. Eğer varlık mahiyete muhtaç değilse, bu durumda ne Zorunlu Varlık ne de mümkün varlık mahiyete muhtaç olur. Sonuç olarak aynılık delille ispatlanamamıştır.

Râzî’nin el-İşârât’ta dile getirdiği ve Konevî tarafından yeniden gündeme taşınan dört temel eleştiri, Âmidî ve Tûsî tarafından cevaplanmıştır. Bu cevapların özü, üç temel yaklaşıma indirgenebilir: [i] Varlık, tek bir anlam ifade etse de tıpkı kırmızı gibi nesnelerine dereceli (teşkîkî) olarak gerçekleşir. [ii] Varlık, mahiyete gelip çatan genel bir araz olup küllî tabiat değildir. [iii] Genel varlık (vücûd-ı âmm) veya mutlak varlık her varlığa yüklenirken, vücûd-ı hâss (özel varlık) mümkünlere ilave ancak Zorunlu Varlık’ın bizzat kendi tahakkukudur. Bu ilkelerle Râzî’nin sorularına tatmin edici bir yanıt verilebilir gibi görünüyordu. Yani varlık dereceli olduğu için, her derecenin aynı tabiata sahip olması veya aynı şekilde mahiyete muhtaç olması gerekmiyordu. Varlık tek bir tabiat veya kendinde tek bir mahiyet olmadığı için lazımlarının aynı olması gerekmiyordu. Genel varlık, zorunluya ve bütün mümkünlere yüklenen varlık iken, özel varlık sadece kendi hakikatinde tahakkuk ediyordu. Bu nedenle, “Zorunlunun genel varlığını biliyoruz, ama hakikatini bilemiyoruz.” denilmesinde bir mahzur olmayacaktı. Öte yandan aynı çözümle varlıkların ilkesi olan varlık, genel varlık değil, Tanrı’nın özel varlığıydı.

Âmidî ve Tûsî’nin çabalarının sonucunda “Mutlak varlık” yani genel ve ortak varlık Tanrı’ya zait olarak kabul edilmiş ve İbn Sînâcı tartışma Tanrı’nın özel varlığına taşınmıştır. Bu durum, Râzî’nin genel varlık hakkındaki eleştirilerini kabul etmek anlamına gelir. Böylece İbn Sînâ takipçileri, bu kavramı Tanrı’ya özgü bir şekilde kullanmamış, mutlak varlık veya genel varlığı aklî bir mefhum olduğunu belirtmiştir. Mümkün varlıklarda üç vecih yani mutlak varlık mefhumu, özel tahakkuk ve mahiyet var iken Zorunlu Varlık’ta iki vecih yani genel varlık mefhumu ve özel tahakkuk söz konusudur. Böylece Râzî’nin eleştirileri sonucunda ortaya çıkan sonuç şudur: Zorunlu Varlık’ın birliğini ve basitliğini ispat için felsefi soruşturma Tanrı’nın basitliğini koruyamamış görünmektedir. Çünkü Konevî’nin belirttiği üzere Tanrı’nın bütün vecihlerden bir olması gerekir.

Konevî, Tûsî’nin bu cevaplarını ayrıntılı olarak bilmesine rağmen neden aynı soruları tekrar Tûsî’ye yöneltti? Tali amaçlar ne olursa olsun Konevî, yukarıdaki çelişkiyi görmüş, İbn Sînâcı geleneğin Râzî’nin eleştirilerini cevaplayamadığını düşünmüştür. Böylece aklın metafizik meselelerde nasıl dehşet ve hayret içinde kaldığını göstermek istemiştir.

Konevî’nin son iki hamlesinden ilki İbn Sînâ’nın eşyanın hakikatlerini bilmenin insan gücünü aştığını, Tanrı’nın hakikatini bilmenin mümkün olmadığını ifade eden et-Talikat pasajlarını alıntılamak oldu. Son hamle ise yine Râzî’nin el-Metâlib’de dile getirdiği, aklın Tanrı’nın hakikatini bilme veya bilmeme iddiasının her ikisinin de mutabakat sorununu doğuracağı görüşüydü. Çünkü Râzî’ye göre akıl, Allah’ın zatını idrak etmeye çalıştığında iki sonuçla karşılaşır: Eğer O’nu duyu, fıtrat veya akılla bildiğimiz varlıklara benzetirse, O’nun mümkün bir varlık olması gerekirdi ki, bu imkansızdır. Eğer O’nun tüm varlıklardan farklı olduğuna hükmederse, bu sefer O’nu bilmekten aciz kalmış demektir. Dolayısıyla akıl, Allah’ın zatını bilemediği gibi hakikatini idrak edemediği varlığa olumlu veya olumsuz nitelikler yükleyemez. Konevî mutabakat sorununu göstermek için Râzî’yi tekrar eder:

“Hakk’ın, herhangi bir akıl sahibinin düşüncesinde şekillenen anlamı -ister varlığının hakikatinden ayrı, ister onunla aynı olduğu söylensin- gerçekte olduğu haline mutabık olamaz. Dolayısıyla Hakk’a atfedilen her olumlu veya olumsuz hüküm, aslında o akıl sahibinin zihninde oluşan kavram hakkında verilmiş demektir.”

Konevî, Râzî’yi felsefenin dekonstrüksiyonu olarak görmüş ve kendi ifadesiyle “tahsilinin başlangıcında ve gençliğinde” okuduğundan beri bu meseleleri sürekli düşünmüştür. Dolayısıyla Konevî ve takipçilerinin varlık-mahiyet ilişkilerini kavrama noktasında farklı bir yolculuk inşa etmelerinin arka planı da döşenmiştir. Bu noktayı anlamak için Râzî’nin varlığın mahiyete ilişme noktasındaki iki eleştirisine kısaca daha yakından bakmak gerekmektedir. Râzî varlığın mahiyete ilişmesi veya ilişmemesi alternatiflerini sıraladığında neyi dile getiriyordu? Kanaatime göre bunu anlamak için hangi geleneklerin hangi pozisyona düştüğünü tespit etmek gerekir.

Varlığın mahiyete arız olduğu ihtimalini dikkate alırsak burada bana göre iki tutarlı tarihî yaklaşım söz konusu olabilir: Birinci yaklaşım, Mu‘tezile’ye aittir. Onlara göre varlık bir sıfattır. Dolayısıyla hem Tanrı’nın hem mümkünlerin varlığı bir sıfattır. Mümkün varlıklar sübuttan mevcuda varlık sıfatını Tanrı’dan almakla geçerler. Tanrı’nın sıfatları, varlık sıfatı dahil, sübut düzeyinde ispat edildiğinde bile Tanrı’nın var olup olmadığını ayrı bir delille kanıtlamak gerekir. Burada Mu‘tezile’nin yokluk görüşüne dayanan bir felsefi çıkmaz vardır ki bu yazının sınırlarını aşar. İkinci yaklaşım ise Gazzâlî ve Râzî’’nin kendisine aittir. Onlara göre varlık hem mümkünlerde hem Zorunlu Varlık için arızdır, ancak mümkünlerin varlığı munfasıl bir illet sebebiyle yani Tanrı sebebiyle mahiyetlerine ilişirken Tanrı’nın bizatihi kendi zatı ve mahiyeti, varlığını zorunlu kılar. Bu sebeple gerçekte Tanrı’da varlıkla mahiyet arasında bir ayrım yoktur; Tanrı’nın varlığı zatının bir gereğidir.

Öte yandan, varlığın hiçbir şekilde mahiyete arız olmaması ihtimalinde de iki tutarlı yaklaşım söz konusudur: Birincisi Eş‘arî geleneğin yaklaşımıdır. Çünkü onlara göre tümel bir mahiyet olmadığı için ve varlık eş sesli olduğu için varlık arız olan bir şey değildir, her mahiyetin varlığı kendisine aittir. Ne ki yaratılmışsa, kendi zatına özgü bir varlıkla tahakkuk etmiştir. İkinci yaklaşım ise varlık tek bir tabiat ve hakikat olduğu için hiçbir şeye arız olmamıştır. Râzî bir alternatif olarak ileri sürmüşse de onun kendi çağında böyle bir yaklaşımın fiilî olarak savunulduğu bilinmemektedir. Aslında Râzî’nin ihtimal olarak dile getirdiği bu alternatif, Konevî’nin bilahare savunduğu yaklaşımdır. Konevî mutlak varlığı bir mefhum ve genel kavram olmaktan çıkarmış, “Mutlak Varlık Hakk’tır” cümlesiyle varlığı tek bir tahakkuka irca etmiş ve böylece Mutlak Varlık arız olmak ilişkisinin dışına çıkarılmıştır. Konevî, ayan-ı sabite kavramıyla, mevcutların gerçek bir varlığa sahip olmadığını, sadece Mutlak Varlık’ın bir ve tek ve tahakkuk sahibi olduğunu ifade etmiştir. Diğer varlıklar ise sadece bu mutlak hakikate yönelik bir nispetten ibarettir. Bu nedenle mutlak varlığın nasıl anlaşılması gerektiği bu tartışmanın önemli bir boyutunu oluşturur. Varlık, mahiyetlerden ayrı bir kavram değil, her mahiyetin ancak kendisine nispetle itibara alınabileceği tek hakikattir. Râzî’nin üçlü ayrımında son yaklaşım her hâlükârda gözleme aykırı ve saçma iken, İbn Sînâ’nın yaklaşımı ise tek bir tabiatın zorunlu ve mümkünlerde farklı lazımları gerektirmesi itibariyle tutarsızdır.

Sonuç olarak Râzî’nin nazar eleştirilerinin kelam, felsefe ve sufi gelenekteki yansımaları henüz tam anlamıyla izi sürülememiş görünmektedir. Eleştirilerin müteahhirin dönemde kelamî gelenekteki yankısı, Râzî’nin kelamî nokta-ı nazardan konuştuğu düşüncesinin verdiği konfor sebebiyle olsa gerek, muhtemelen en zayıf yankıdır. Eleştirilerin felsefi gelenek adına ortaya konulan cevaplar ise müteahhirîn geleneğin büyük fikir tartışmalarını oluşturur. Râzî’nin eleştirilerinin sufi gelenekteki yankısı ise sanıldığından çok daha büyüktür. Yukarıda gösterildiği üzere Konevî ve onun takipçileri, Râzî’nin bu eleştirilerine bigâne kalamamış ve Râzî’nin adının hakkını vermeseler de eleştirilerinin hakkını vermeye çalışmışlardır. Bu nedenle Konevî’nin, Râzî’nin ayrımını, delillerini ve sorularını tekrar gündeme getirmesi tesadüf değildir. Böylece en genel anlamda vahdet-i vücut düşüncesinin teorik tartışmaları, Râzî’nin eleştirileri doğrultusunda felsefenin büyük sorunlarını yeniden ele almanın bir yolu olarak nitelenebilir.

Bu yazıda cevabını vermediğim soru ise şudur: Konevî, eş-Şeyhu’r-Reîs İbn Sînâ’dan yaptığı alıntılarda onun adını daima verirken, Râzî’nin sorularını “tahsilinin başlangıcından ve gençliğinden” beri okuduğu ve bu sorular üzerine düşündüğü hâlde, hatta onun ayrımını, delillerini ve meselelerini yer yer literal olarak Tûsî’yle yazışmalarında kopyaladığı hâlde Râzî’nin adını vermekten neden kaçındı?

* Prof. Dr. İstanbul Medeniyet Üniversitesi, Felsefe Bölümü, İslam Felsefesi Anabilim Dalı.