BÜTÜNCÜL ADALETE DAİR

Asım Cüneyd Köksal*

“‘Başka’ Ekseninde Adalet ve Ahlak” başlıklı yazımın sonunda, Mâverdî’nin Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn isimli kitabından hareketle (onun “kapsayıcı adalet” (adlün şâmil) dediği) şümullü erdemin özelliklerine temas edilmişti. Mâverdî böyle şümullü biçimde anlaşılan adaleti kişinin kendinde gerçekleştireceği adalet ile başkalarında gerçekleştireceği adalet olmak üzere temelde iki kısma ayırıyordu.

Esasında Mâverdî gibi sarih ifadelerle ifade etmese de, adaletin hem ferdî hem toplumsal bir erdem olduğu, klasik müelliflerin üzerinde fikir birliği ettiği bir husustur. Üstelik bu uzlaşı dinî ilimler geleneğine mensup âlimler kadar felsefi ahlak geleneğini temsil eden düşünürlerce de sahiplenilmiştir. Hatta bu konsensüs yalnız İslam kültür muhitini değil, Aydınlanma öncesi Batı kültür muhitini de içine alacak kadar geniş kapsamlıdır.

Bütün Erdemlerin Kemâli ve “el-Adl”in Tezahürü Olarak Adalet

Adalet, klasik felsefede bir erdemler hiyerarşisinin zirvesini temsil eder. Buna göre insan üç temel kuvveye sahip olup bunların ilk ikisinde hayvanlarla müşterektir: Şehevî, gazabî ve aklî kuvve. Şehevî kuvve arzunun, gazabî kuvve öfke, cesaret ve hükmetmenin, aklî kuvve ise hakikatleri bilmenin ilkesidir. Bu üç kuvvenin her birisi için ifrat ve tefrit şeklinde birer rezilet (erdemsizlik), ayrıca ifrat ile tefritin ortasında itidali temsil eden birer fazilet (erdem) bulunmaktadır. Şehevî kuvvenin fazileti iffet, gazabî kuvvenin fazileti şecaat (cesaret), aklî kuvvenin fazileti hikmettir. İffet, şecaat ve hikmet bir insanda uyumlu bir şekilde bir araya geldiğinde, o insanda adalet denilen bir itidal hâli meydana gelir ki bu bir taraftan diğerlerinden kavramsal açıdan farklı bir erdem, bir taraftan da diğerlerini de içinde barındıran tümel ve kapsayıcı bir erdemdir; başka bir deyişle adalet faziletlerin hem mecmûu (toplamı) hem de kemâl mertebesidir.[1]

“Adalet” kavramının şer’î ilimlere ait literatürde, bilhassa fıkıh kitaplarında da önemli bir yeri vardır. Fıkıh kitaplarında -biri geniş, diğeri daha dar olmak üzere- iki farklı adalet kavramı bulunur. Adaletin geniş anlamı “sîrette istikamet”tir. Yani kişinin Allah ile ve diğer insanlarla muamelelerinde istikametten, doğruluktan ayrılmamasıdır. Bu anlamıyla adalet ile yukarıda açıklanan ahlaki anlamda adalet arasında sıkı bir irtibat bulunduğu söylenebilir. Sîrette istikamet dinin yasakladığı şeylerden kaçınmakla, yani büyük günah işlememek ve küçük günahlarda ısrar etmemekle, bir de kişinin içinde yaşadığı toplumun ayıp saydığı şeylerden uzak durmasıyla mümkün olur. Hadis rivayet eden ravilerin ve mahkemelerde şahitlik yapacakların âdil olması şart koşulurken kastedilen bu anlamda adalet olup bu niteliğe sahip olmayan kişiye “fâsık” denilir.

Dar anlamda adalet ise hak ile hükmetmek, hakkı sahibine teslim etmek, hakka hürmet ve riayet eylemek demek olup birinci anlam içerisine dahil ve ondan daha hususidir. Bu ikinci anlamda adalet herkesin sorumluluğunda olmayıp belirli yetki sahiplerini ilgilendirir. Geniş anlamdaki adaletin zıddı “fısk”, ikinci anlamdaki adaletin zıddı “zulüm”dür. İki tür adalet arasındaki ilişki, fısk ile zulüm arasında da vardır. Yani her zulüm fısktır, ama her fısk zulüm değildir. Bir kimse başkasına zarar vermeden yalnız kendisiyle ilgili bir büyük günah işlese yaptığına fısk denir, ama zulüm denmez.[2] Adaletin bu iki türünü Kur’ân-ı Kerîm’in iki ayetine referansla açıklamak mümkündür. Nahl suresinin 90. âyet-i kerîmesinde emredilen adaletin hayatın bütün alanlarına sirayet eden, bilhassa ferdî hayatta tezahür eden ahlaki anlamdaki adalet olduğu görülür. İnsanlar arasında adaletle hükmetmeyi emreden Nisâ suresi 58. ayetteki adaletin ise, ancak kamu yetkililerince (kadı ve yöneticiler) icra edilebilen adalet olduğu açıktır.

İslam’da adaletin mutlak ve nihai referans noktası, Cenâb-ı Allah’ın güzel isimlerinden “el-Adl”dir. el-Adl Yüce Yaratıcı’nın mutlak âdil olduğu, adaletin dünyada tezahür eden her türlü cüz’î görünümünün ilkesinin bu isim olduğu, bu ismi vasıtasıyla da el-Hakk’ın nihayetinde mutlak adaletin ta kendisi olduğu anlamına gelir. Buna göre yeryüzündeki beşerî adalet, el-Adl’den pay aldığı oranda hakiki adalet olarak vasıflanabilecektir. Bu anlatım, adaletin birtakım uzlaşımlara indirgenemeyecek, insanları ve toplumları aşkın bir nihai hakikat olarak mevcudiyetine işaret eder.

Aydınlanma öncesi Batı adalet tasavvuru da, bu açıdan İslam düşüncesiyle paralellik arz eder. Orta Çağ’daki hâkim tasavvura göre her varlığın, güzelliğin, hakikatin kaynağı Tanrı’dır, her belirli varlığın kâmil ve aslî numunesi O’nun ilmindedir. Nesneler ve olgular arasındaki ilişkilerin mükemmel ölçüsü de Tanrı nezdindedir, şu hâlde adalet de Tanrı kaynaklıdır.[3] Batılı Orta Çağ hukukçuları adaleti bütün erdemlerden üstün görüp onu neredeyse Tanrı ile bir tutarlar fakat adaletin iki veçhesini birbirinden ayırırlardı, buna göre “evreni yöneten ve zaman içinde oluşturulan bütün yasaları önceleyen mutlak ve değişmez İlahi Adalet ile insanların hukuk sistemlerinde kusurlu biçimde cisimleşen ve yeryüzünün değişken koşullarına göre görünümü değişen (…) yeryüzü yasaları arasında daima ayrım yapılıyordu.”[4] Dolayısıyla Orta Çağ düşüncesi, adaleti Tanrı’nın ilmindeki düzenle ilişkilendiriyor ve yeryüzündeki adaleti bu düzenin bir yansıması olduğu ölçüde gerçek adalete yakın sayıyordu. Klasikleşmiş eserinde Avrupa’da hukuk ilminin gelişmeye başladığı yüzyılları inceleyen Kantorowicz, adaletin henüz bu devrede “mutlak veya tanrılaştırılmış bir devlete tâbi kılınmadığı”na[5] vurgu yapar. Müellifin o döneme ait yaptığı çok sayıdaki alıntıya göre Adalet (Iustitia) mevcut pozitif hukukun (ius) ve ötesindedir ve onu önceler, gökten inip ışığını bütün yaratılmışlara saçar.[6]

Bütüncül Adaletin Parçalanışı

Aydınlanma döneminde, yukarıda ifadesini bulan adalet tasavvurunun unsurlarının parçalandığı görülür. Bu parçalanışın arka planında yer alan etkenlerden birisi özel hayat ve kamusal hayat ayrımıdır. Bu ayrım, insanın manevi ve ahlaki bütünlüğünü parçalamaya temayül eder. “Özel alan informel ilişkilerin, duyguların, karşılıksız yardımın alanı iken; kamu alanı şeklî ilişkilerin, adaletin ve akılcılığın alanı olarak nitelendirilmektedir.”[7] Avrupa tarihinde burjuva sınıfının mutlakiyetçi devletlerin tahakkümüne karşı dokunulmaz bir alan olarak inşa ettiği bu ayrımın kendi tarihî süreci içerisinde bazı farklı görünümleri ve olumlu işlevleri bulunduğu söylenebilse de, bu inşa bir kez tahkim edildikten sonra kamusal alan insan için yabancı olan şeylerin alanı hâline gelmiştir. Richard Sennett’ın Kamusal İnsanın Çöküşü kitabında[8] resmettiği üzere, bir zamanlar hayat dolu olan, insanların “yabancı”larla duygusal bağlar kurup toplumsallaşabildiği kamusallık zamanla ağırlığını yitirerek yerini özel alana bıraktı. “Yabancı”nın tehdit edici bir unsura dönüştüğü, toplumun paylaştığı ortak mekânların başkalarıyla bir şeyler paylaşabildiği yerler olmaktan çıktığı, sokakların ev ve iş arasında yalnızca geçilip gidilen yabancı mekânlara dönüştüğü, evlerin ve iş yerlerinin sıkıca birbirlerinden yalıtıldığı, sessiz kalarak seyretmenin kamusal hayata katılımın tek yolu hâline geldiği bir tarihî süreç söz konusudur. Bizim tarihimizde de, Osmanlı’dan 1970’li yıllara kadar mahallelerde özel hayat kavramının neredeyse bulunmadığı, herkesin birbirinden sorumlu sayıldığı bir tür kolektif hayat içinde yaşandığını çeşitli hatıratlardan öğreniyoruz.

Günümüzün önemli düşünürlerinden Alasdair MacIntyre da insan hayatının bölünmez bütünlüğünün parçalandığını, modernliğin insan hayatını “her biri kendi davranış norm ve tarzlarına sahip birtakım kesitlere ayırdığını” söylerken çok önemli bir noktaya dikkat çekmektedir. “İnsan hayatının bu şekilde parçalanmasıyla, çalışma dinlenmeden, özel yaşam kamu yaşamından, ortak olan kişisel olandan ayrılmıştır. Çocukluk ve yaşlılık dönemleri yaşamın geri kalanından kopartılarak birer ayrı alan haline getirilmiştir.”[9] Adaletin yeniden insan hayatının bütününe ait bir erdem olarak görülebilmesi için bu parçalanmışlığın izale edilmesinin yollarını bulmak gerekir.

Adaletin kamusal hayata mahsus bir erdem olarak tasavvur edilmeye başlanmasında özel-kamusal hayat ayrımı kadar, Aydınlanma döneminde yaygın bir fikir hâline gelen “doğal durum” kurgusu da etkili olmuştur. Bu tasavvura göre toplumsal ve siyasi hayat sonradan meydana gelen ve salt uzlaşıya dayanan bir devre olup adaletin sıfır noktasıdır. Yani doğal durumda adaletin hiçbir ilkesi söz konusu değildir. Mesela Hobbes’un adalet anlayışı bu noktada Orta Çağ anlayışından radikal bir kopuşu temsil eder. Ona göre doğa durumunda herkesin her şeye hakkı olacağı için adalet söz konusu değildir. Adalet ancak mülkiyetin var olmasıyla, mülkiyet de devletin kurulmasıyla mümkündür. “Bir ahit yapılmışsa, onu ihlal etmek adaletsizdir ve adaletsizliğin tanımı, ahdin ifa edilmemesinden başka bir şey değildir. Adaletsiz olmayan her şey de adildir.”[10] Taraflar birbirine bir şeyler taahhüt ettikleri zaman, eğer karşı tarafın kendi taahhüdüne riayet etmeyeceğinden endişe ediyorlarsa adaletin varlığından bahsedilemez. “Adil ve adil-olmayan kavramlarından söz edilebilmesi için, ahit sahiplerinin uymamakla elde etmeyi beklediklerinden daha büyük bir cezanın korkusuyla, insanları ahitlerini ifa etmeye eşit olarak zorlayacak ve terk ettikleri evrensel hakkı telafi etmek üzere karşılıklı sözleşmeyle edindikleri mülkiyeti koruyacak bir zorlayıcı güç gereklidir ve devletin kurulmasından önce böyle bir güç yoktur (…) devletin olmadığı yerde adalete aykırı hiçbir şey yoktur.”[11]

Adaletten Doğruluğa

Adaletin son iki yüzyılda, insan hayatındaki merkezî konumundan soyutlanıp sosyal ve ekonomik sahaya hapsedildiği görülüyor. Adalet bir zamanlar hem kişisel hem toplumsal ahlakın merkezindeki erdem, insanın bütün davranışlarına yön veren temel ilke olarak görülüyordu. 18. yüzyılın sonlarından itibaren ise gitgide bireylerin erişim alanının dışına, ya siyasi iktidarın ekonomiye müdahale kapasitesine, ya da modern hukukun bürokratik ve kurumsal mekanizmasına itilmiştir. Âdil bireylerden söz etmek gittikçe nadirleşmiş ve adaleti temsil etmek tüzel kişiliklerin karmaşık yapılarına terk edilmiş, bu sebeple de adalet genellikle sözlerde ve fiillerde tezahür eden bir şey olmaktan ziyade “talep edilen” bir şey olarak görülür olmuştur. Çağımızın en etkili pratik felsefe eseri kabul edilen A Theory of Justice’ta (1971) John Rawls adaletin toplumsal kurumların ilk/birincil erdemi olduğunu vurgular.[12] Adaletin insanların değil de kurumların erdemi olduğu fikri artık yaygın ve hâkim fikirdir. Adalete dair pek çok modern kitap arasından misal olarak vereceğimiz birisinde, “âdil” sıfatını Antik Yunan filozoflarının hem şehir devletlerini hem de kişileri nitelendirmek için yaygın şekilde kullandıkları ifade edildikten sonra şöyle deniliyor: “Aslında, ‘adil kişi’ nitelemesi daha yakın dönemde kullanımdan kalktı (sanırım yerini ‘ahlaklı kişi’ nitelemesine bıraktı (…) Bir insanın ‘adil’ olup olmadığını, ruhun devletin adaletini ne denli yansıttığına bakarak değerlendirmek modern kafaya tuhaf görünür. Biz, insanların adaletli veya adaletsiz olduğunu söylediğimizde bu yargımızı onların devletle kurdukları ilişkilere göre vermeye meyilliyizdir; yasaları çiğneyenlerin ya da hukukun üstünlüğüne halel getirenlerin adil olmadıklarını söyleriz. Oysa Platon ve diğer antik düşünürler adaleti insana dair daha kapsayıcı yönleriyle düşündüler: daha ziyade ‘ahlak’ ya da ‘gelişme’ anlamlarını kastettiler (…) Bu kitapta modern eğilimi takip edip sosyal kurumlarda adalet ya da adaletsizlik konusuna odaklanacağım.”[13]

Ahlak meselesini, çeşitli farklı erdemler üzerinden, fakat bunları birleştiren bir üst referans noktasına atıf yapmaksızın ele almak ile, bütün bu erdemleri ahenkli biçimde toplayan bir üst erdem olarak adalet merkezli olarak ele almak arasında önemli bir fark vardır. Adalet, bir defa bireysel erdemleri bütünleştiren üst erdem olarak tasavvur edilmez hâle gelince, diğer erdemler adeta imamesi kopmuş tespih taneleri gibi birbiriyle irtibatsız kalmıştır.

Dile getirilen sebeplerden dolayı Antik Yunan felsefesindeki bireysel adaleti “doğruluk” şeklinde karşılamak, modern zihne daha uyumlu gelmeye başladı. Platon’un, merkezî teması adalet olan Devlet (Politeia) isimli eserinin iki meşhur Türkçe çevirisi (Eyüboğlu&Cimcoz (1962) ile Hüseyin Demirhan (1973) çevirileri) bu yöndeki hâkim temayülü temsil ediyor ve Platon’un “dikaiosyne” (dikaiosunê / δικαιοσύνη) kavramını “doğruluk” şeklinde çeviriyorlar. Hâlbuki tarih boyunca Arapça ve Farsçanın yanı sıra Türkçe ahlak-siyaset kitaplarında da, Platon ve Aristoteles’teki sôphrosunê “iffet” ile, andreia “şecâat” ile, sophia “hikmet” ile, dikaiosunê ise “adalet” (veya “adl”) ile çevrilmiştir. Antik Yunanlar gibi Müslümanlar da tarih boyunca bir taraftan gündelik hayatlarında dengeli oluşu, yerli yerinde hareket eden makul ve iyi bir insan olmayı, diğer taraftan ise toplumsal hayatta her şeyi yerli yerine koymayı, hakkı hak sahibine vermeyi hep aynı “adalet” kelimesiyle isimlendirmişlerdir. Kavramın son zamanlarda anlam daralmasına uğraması, bizim onu -hele de felsefi eserlerde- elden çıkarmamızı gerektirmez. “Doğruluk”un Platon’un kastettiği anlamı karşılama kapasitesi bir tarafa (esasen “doğru”, mantıki bir terim olarak “yanlış” ile “yalan”ın zıttı, geometrik bir terim olarak da “eğri”nin mukabilidir ve bu sonuncu anlamdan hareketle mecazen ahlâkî anlamda kullanıldığında da adaletin tamamını değil yalnız bir boyutunu ifade eder), bireysel hayattaki erdemin “doğruluk”, kamusal hayattaki erdemin ise “adalet” olarak birbirinden ayrıştırılıp alâkalarının koparılması hiçbir şekilde kabul edilemez.[14]

Adaletin bireysel bir erdem olmaktan çıkıp toplumsal kurumlara, tüzel kişiliklere havale edilmesine yönelik tavır tüm haşmetiyle hâkim olmaya devam etmekle birlikte eleştiriden masun kalmamıştır. İkisi de 1990 yılında basılan iki kitap, insanların şahsi adalet ve adaletsizlik duygularına vurgu yapmak suretiyle -mesela Rawls’unki gibi- adalet teorilerine meydan okurlar.

Robert C. Solomon’un A Passion for Justice (Adalet Tutkusu) isimli eseri, adalete ilişkin (Rawls ve Nozick’inkiler gibi) rasyonel teorilere karşı bir protesto niteliği taşır. Ona göre adalet bireysel bir erdem olmasının yanı sıra onun mekânı duygulardır, akıl değil. İnsanlar (hem diğerkâmlık gibi olumlu hem de intikam ve hınç gibi olumsuz duyguların kompleks bir birleşiminden meydana gelen adalet duygularını kendilerinde tecrübe eder ve bu duyguyu bir ömür boyu geliştirirler. Adalet dünyaya dair olgusal bir mesele değil, insanların erdem ve karakterleriyle ilgili bir meseledir. Dünyadaki kaçınılmaz adaletsizliklere tanıklık eden bireylerin umutsuzluğa kapılıp kendi alanlarına çekilmeleri veya naif bir iyimserlikle ideal bir dünyanın kurulacağını öğreten ideolojilere kapılmaları, kişisel sorumluluktan kaçınmanın iki tarzıdır. Toplumsal hayat insanlar için doğal olandır, her birey birtakım topluluklara olan aidiyetleriyle kendisi olur, insanların mensup oldukları toplumlar dışında yalıtılmış benlikleri yoktur, dolayısıyla doğal durum ve toplumsal sözleşme kavramları, adaleti sağlama yolu olarak toplumu yeniden kurmayı öneren sosyal teorisyenlerin başvurduğu birer mitten ibarettir. Bu ve benzeri değerli düşünceleri bir tarafa, Solomon adaletin aşkın kökenleriyle irtibatı kesmesiyle ve onu insanın biyolojik ve psikolojik evriminin tarihinde bir yere iliştirmesiyle eleştiriyi hak etmektedir. Mesela adaletin Platonik bir idea (veya ilahi bir ismin tecellisi) ile bireysel bir erdem olması arasına koyduğu mesafe, bunları birbiriyle uzlaşmayan iki zıt düşünce şeklindeki telakkisi oldukça sorunludur:

“…adaletten ikide bir söz ederiz; bu konudaki düşünce ve savlarımıza eşlik edecek güçlü hislerimiz de olabilir, ama adaleti kendimize ait, günlük, sıradan ve bir şeyler yapmamız gereken bir şey olarak görmeyiz. Tersine, Adalet’i (Tanrı gibi), kendisine yakarılacak, sığınılacak evrensel bir güç olarak; bizi eyleme geçirecek değil de umut bağlanacak bir nesne olarak düşünürüz. Bu uzak azametli ve insani olmayan adalet anlayışı eski bir anlayıştır, kökleri, en azından Platon’a kadar uzanır. Düşünür, Devlet’te ve diğer eserlerinde adaleti insanın kafasını karıştıran ve nihayetinde dünyevi olmaktan uzak tanrısal bir Form; başka bir dünyaya ait, bu dünyada en iyi ihtimalle çok yetersiz bir ölçüde gerçekleştirilebilecek olan (o da nadiren) bir ideal olarak sunmuştur. Platon, adalet tarihinde merkezî olsa bile epeyce şizofrenik bir rol oynamıştır. Yine de adaleti kişisel bir erdem, iyi bir hayatı gösteren tek erdem olarak düşünmüştür.”[15]

Yazara göre Sokrates ise adaleti yalnız tanrısal bir form olarak görmekle kalmıyor, adaleti kendi hayatında da temsil ediyordu. Onun sayesinde adaletin yalnız bir soyutlama değil, aynı zamanda kişisel bir erdem olduğu fikrine ulaşıyoruz. Fakat bu Sokrates bağlamında söylenenlerle Platon’un öğretisi (ki Sokrates’i zaten ondan öğrenmiyor muyuz?) arasındaki çelişki nedir, veya Solomon’un Platon’un düşüncelerinde gördüğü şizofreni nereden kaynaklanıyor diye sorduğumuzda tatmin edici bir cevap alamayacağımız aşikârdır. Öyle görünüyor ki bu çatlak, bu uzlaşmazlık Platon’dan ziyade Solomon’un bakış açısında mekân tutmaktadır, zira kanaatimizce ideal bir form olarak adalet tasavvuruyla, bu tasavvurun şu veya bu ölçüde bir yansıması olan bireysel erdem fikri arasında herhangi bir çelişki yoktur ve son iki yüzyıla kadar da bu iki tasavvur arasında bir uzlaşmazlık görülmüş değildir.

Solomon (ideal olarak adalet ile erdem olarak adalet arasında bir çelişki veya savaş olduğu yanılsamasının yanı sıra) aşağı yukarı iki bin senelik bir sıçrayışla, son iki yüzyıla ait bir anlayışın kökenini çok daha eskilerde arıyor: “Sokrates’in kişisel bir erdem olarak adalet kavramıyla, soyut bir form olarak öbür dünyaya ait adalet ideali arasındaki savaşı kazanan taraf, adaleti üst düzeyde bir soyutlama olarak gören düşünce oldu; ve o günden sonra, kişisel bir erdem olarak adalet fikri neredeyse kayboldu. Bugünün düşünürleri, kişisel bir erdem olarak adalet fikrinin kavramsal bir karmaşa olduğunu savunma eğilimindedir.”[16]

Judith N. Shklar’ın The Faces of Injustice (Adaletsizliğin Veçheleri) adlı kitabı ise bilhassa adaletsizlik duygusuna odaklanıyor. Büyük eserlerin tarih boyunca adalete ve adaletsiz kimselere odaklanmakla beraber adaletsizlik olgusunu ve bilhassa adaletsizliğin mağdurlarını göz ardı ettiğini savunuyor. Bu anlatılardaki adalet tasavvurunu “olağan model” şeklinde niteleyen yazar, adaletsizlik türleri içerisinde özellikle “pasif adaletsizlik” dediği -olağan modelin ihmal ettiği- bir türe odaklanır: “Adaletsizlik, adalet kurallarının her gün adaletsiz insanlar tarafından fiilî olarak ihlal edilmesiyle gelişmez. Gerçek ve potansiyel mağdurlara sırt çeviren pasif vatandaşlar, haksızlığın daha da büyümesine katkıda bulunurlar. Olağan modelin başarısızlıklarından birisi de adaletsizliğin etkisiz katılımcılarını değil, yalnız faillerini dikkate almasıdır.”[17] Adalet teorilerinin adaletsizliğin mağdurlarını ve pasif adaletsizlik olgusunu da hesaba katmasını isteyen bu hassasiyet kıymetli olsa bile kavrayışı çok dardır; pasif adaletsizlik insan olarak değil, vatandaş olarak yapılan ve yapılmayanlarla (mesela suçları ihbar etmemek gibi negatif eylemlerle) ilgilidir. Yazarın açık ifadesiyle: “Pasif adaletsizlik yurttaşlık bakımından bir başarısızlıktır, günah veya suç değil. Bu, anayasal bir demokraside politik rolümüzün taleplerine matuftur, yoksa genel anlamıyla kadın ve erkek olarak görevlerimizle ilgili bir şey değildir.”[18] Hâlbuki adaleti genel manada kadın ve erkek olarak görevlerimizle ilgili bir şey olarak kavrayamadığımız sürece, onu kavrayabilmiş sayılmayız. Shklar’ın pozisyonu sonuçta adaleti kamusal alanın dışında düşünemeyecek bir pozisyondur. Oysa adaletin yeniden bütün kapsamıyla, yani özel ve kamusal ayrımını keskinleştirmeksizin insan hayatının bütün safhalarına nüfuz edecek tarzda sözün konusu hâline getirilmesi lazımdır. Bu ise, bütün bir ahlak sisteminden daha azını söz konusu etmeden mümkün değildir.

* Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.

[1] Bu anlatımın İslam kültüründeki en seçkin örneği için bkz. Kınalızâde, Ahlâk-ı Alâî, haz. Mustafa Koç, Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul 2014, 200 vd.

[2] Seyyid Bey, Usûl-i Fıkıh Dersleri Mebâhisinden İrade, Kaza ve Kader, 263-264.

[3] Andrea Padovani, “The Metaphysical Thought of Late Medieval Jurisprudence”, Padovani, Andrea&Stein, Peter G. (ed.), The Jurists Philosophy of Law from Rome to the Seventeenth Century (A Treatise of Legal Philosophy and General Jurisprudence, vol: 7), s. 62-64.

[4] Ernst H. Kantorowicz, Kralın İki Bedeni, s. 190 (The King’s Two Bodies, s. 137).

[5] Ernst H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies, s. 143.

[6] Klasik İslam ve Batı düşüncelerinde adalet kavramı hakkında daha geniş bir anlatım için şu yazılarıma bakılabilir: “Bütüncül Adalet Tasavvurunun Yitimi”, perspektif.online, (4 Haziran 2020); “Adalet Tasavvurunun Dönüşümü”, İslam Düşüncesinde Adalet (ed. Ömer Türker&Yunus Kaplan), İstanbul: Fikir Yayınları, 2024 içerisinde, s. 427-435.

[7] Aksu Bora, “Kamusal Alan/özel alan: Mahrumiyet-Özgürleşme İkileminin Ötesi”, Toplum ve Bilim, 75, s. 85-86’dan referans yapan: Osman Alacahan&Saniye Vatandaş, “Kamusal-Özel Alan Ayrışmasının İnşa Süreci ve Sosyal Medya”, Manas Sosyal Araştırmalar Dergisi, 2021, c. 10, s. 1, s. 724.

[8] Çev: Serpil Durak&Abdullah Yılmaz, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2002.

[9] Alasdair MacIntyre, Erdem Peşinde, s. 301.

[10] Thomas Hobbes, Leviathan, s. 106.

[11] Thomas Hobbes, Leviathan, s. 106.

[12] John Rawls, A Theory of Justice, s. 3.

[13] Harry Brighouse, Adalet Teorileri (çev. İsmail Yılmaz), İstanbul: Fol Yayınları, 2022, s. 14-15.

[14] Devlet’in mezkur tercümelerinde “adalet”in “doğruluk” şeklinde çevrilmesine dair eleştirimin daha geniş versiyonu, daha önce şu yazılarımda neşredilmişti: “Bütüncül Adalet Tasavvurunun Yitimi”, perspektif.online; “Adalet Tasavvurunun Dönüşümü”, s. 443-449.

[15] Solomon, Adalet Tutkusu, 24.

[16] Solomon, Adalet Tutkusu, s. 25.

[17] Shklar, Adaletsizliğin Veçheleri (çev. Nebi Mehdiyev), İstanbul: Vakıfbank Kültür Yayınları, 2021, s. 64.

[18] Shklar, Adaletsizliğin Veçheleri, s. 146.