DÜŞÜNCESİZLİĞİN KÖKENLERİ

Burhanettin TATAR*

İnsanın “düşünen bir canlı” olarak tanımlandığı, düşüncenin neliği, türleri ve metodolojisi üzerine eserlerin yazıldığı, Kuran’ın tefekkürü emrettiği bir ortamda düşüncesizliğin pejoratif bir yargı konusu olması sıradan görünebilir. Bu sıradanlık, düşüncesizliğin “düşüncenin zıddı veya yokluğu” olarak ele alınmasından kaynaklı olmalıdır. Pek çok Kuran mealinde düşüncesizliğin “aklı kullanmama” olarak çevrilmesi, entelektüel düşüncenin gelişimine yönelik çalışmalarda “aklı kullanma sanatı”ndan söz edilmesi bu sıradanlığı güçlendirmektedir. Bütün bu yaklaşımlarda düşüncesizlik, tipik varlık-yokluk ikileminden hareketle, var olan aklı kullanmamaktan kaynaklı yok(sun)luk sorununa indirgenmektedir. Bu durumda şu soruyu sormalıyız: Düşüncesizlik, el ayak, göz gibi uzuvların kullanılmamasına benzer şekilde, aklın kullanılmaması sorunu mudur? Yoksa o kullanım meselesinin çok daha gerisinde farklı boyut ve kökenlere mi sahiptir? Aklı kullandığımızda düşüncesizliği geride bırakabilir miyiz?

Kuran’ın özellikle Cahiliye insanının pek çok eylem ve inancını düşüncesizlik kategorisinde ele alması, İslam’ın en temelde bir karşıt-din olarak tarihte yerini almasıyla ilgilidir. Bu karşıtlık sadece, Toshihiko Izutsu’nun değindiği şekliyle, Cahiliye Araplarının Allah’ı yaratıcı olarak kabul etmelerine rağmen putlara tapmak gibi mantıksal bir çelişki içinde olmalarıyla[1] sınırlı değildir. Belki çok daha geride o, Mısır bilimci Jan Assmann’ın tespit ettiği şekliyle, tevhit inancının (monoteizm) ilk önce Firavun Akhaneten, bilahare Hz. Musa’da açığa çıkan kendi iç mantığı ile ilgilidir. Bu mantık, putperest inançlarda görülmeyen doğru-yanlış mantığıdır.[2] Bu mantık açısından, tevhit inancının (doğrunun) karşısında yer alan tüm inançlar yanlış oldukları için, bu yanlışta ısrar Kuran tarafından düşüncesizlik olarak nitelendirilmektedir. Kuran’ın bu yaklaşımı, elbette Cahiliye insanının hiç düşünmediği veya aklını hiç kullanmadığı anlamına gelmemektedir. Belki Kuran, kendi tevhit ilkesinde içkin olan doğru-yanlış mantığından hareketle, düşüncesizlik ile Cahiliye insanının eylem ve inancında açığa çıkan saçmalığa (absürdlük) dikkat çekmektedir.

Gerek Türkçe saçma gerek Latince kökenli absürt kelimeleri, meseleyi farklı açılardan anlama konusunda bize bir nebze yardımcı olabilir. Saçmalık, kelimenin kökünde bulunan saç- kelimesinin ima ettiği üzere saçılma, dağılma, püsküllenme durumudur. Tersinden söylersek, o olan biteni bir noktada toparlayamamaktır. Tevhit inancı, var olan her şeyin bir noktada (Allah) derlenip toparlanmasını öngördüğü için, Cahiliye insanının çok tanrıcılığını saçaklanıp pürçeklenme anlamında bir saçmalık olarak görmektedir. Bu saçmalık, Izutsu’nun dikkat çektiği mantıksal tutarsızlığı da beraberinde getirmektedir. Latince kökenli absürt kelimesi ise ab-surdum yani sağırlık(tan kaynaklı uyumsuzluk) anlamına gelmektedir. Buna göre absürt, bir şeyin bir başka şeye sesini ulaştıramaması veya iki hususun birbirine erişememesinden kaynaklı akort bozukluğudur. Bu, Kuran’ın tevhit ilkesi bağlamında, aklın ve inançların gerçeklikle olan uyumsuzluğu anlamına gelmektedir. Ontolojik bir dille söylersek, absürtlük, varlıkların insan aklına kendi seslerini duyuramamasından kaynaklı bir iletişim kazasıdır. Kuran bu duruma “Kalpleri olduğu hâlde anlamazlar, gözleri olduğu hâlde görmezler, kulakları olduğu hâlde işitmezler” mealindeki ayetle işaret etmektedir (A’raf 7:179).

Buna rağmen Kuran’ın hem Cahiliye insanını hem Müslümanları tefekküre çağırması düşüncesizliğin salt bir pejoratif yargı veya yok(sun)luk değil, aynı zamanda düşünmenin bir vesilesi olduğunu dikkatlere sunmaktadır. Düşüncesiz olmasaydık, tefekküre çağrılmazdık. Bir konuda tefekküre çağrılmak, o konuda düşüncesizliğimizi fark etmektir. Burada kritik olan husus, ancak tefekküre çağrıldığımızda veya düşünmeye başladığımızda düşüncesiz olduğumuzu fark edebildiğimizdir. Bu durum karşımıza derin bir felsefi soru çıkarmaktadır: Düşüncesizlikten tefekküre geçiş nasıl gerçekleşmektedir?

Kuran’ın kullandığı i’tibar ve akıl gibi kelimeler bu konuda bize sadece bir taslak sunmaktadır. İ’tibar, kelime anlamı açısından bir ırmağın karşı tarafına geçmek veya ırmağın her bir köşesini yoklamaktır. Akıl ise, bir devenin ayaklarının çapraz bağlanarak bir mekâna sabitlenmesidir. Burada mesele sadece bağla(n)mak değil, aynı zamanda durmak (vakafe, vâkıf olmak)tır. Türkçe düşünce kelimesinin kökündeki düş- kelimesi de durmak anlamına gelmektedir. İngilizce understanding kelimesinin “… nin ortasında/arasında durmak” anlamına geldiğini not etmeliyiz. Bu açıdan bakıldığında Kuran’ın temel öngörüsü aklın bir konuya eğilip (durup) onu farklı açılardan ele aldığında (i’tibar) düşüncenin faaliyete geçmiş olduğudur.

Fârâbî, İbn Sînâ, Gazzâlî, İbn Rüşd gibi filozoflarda düşüncesizlikten düşünceye geçiş, daha ziyade avam-havas bağlamında taklitçilikten tahkike, görünüşten varlığa, imgeden kavrama, fizikten metafiziğe geçiştir. Gazzâlî el-Munkiz’de söz konusu geçiş tecrübesi hakkında bize ilginç denebilecek bir metafor sunmaktadır. O, düşüncesizliği taklitçilik sorunu olarak ele almakta ve taklitçiliği bir cam bardağa benzetmektedir. Bu cam bardak kırıldığında tahkik yani gerçek anlamda tefekkür süreci başlamaktadır. Bu durum düşüncesizlikten düşünceye geçişin tümüyle bilincimizin kontrolünde olmadığını çağrıştırmaktadır. Bu noktada o söz konusu geçişi Allah’ın yaratılıştan hamuruna kattığı bir merak ve araştırma duygusu ile ilişkilendirmektedir. Buna göre doğuştan gelen eğilim, bir vesile veya hadise sonucu bardağın kırılması şeklinde kendi taklit (düşüncesizlik) örtüsünü üzerinden atmaktadır. Diğer yandan bardağın kırılması metaforu düşünceden düşüncesizliğe (taklitçiliğe) geri dönüşün mümkün olmadığını ima etmektedir.

Heidegger ise, düşüncesizlikten düşünceye geçiş muammasını köprü metaforuna işaretle ele almakta ve elimizde böyle bir köprünün bulunmadığına dikkat çekmektedir. Bu yaklaşımda “Nasıl oluyor da düşünmeye başlayabiliyoruz?” sorusu aklın karanlıkta bir sıçrayışı olarak cevaplanmaktadır. Daha açık söylersek, düşüncenin başlangıcı daima karanlıktır ve insan düşüncesizlikten düşünmeye nasıl geçiş yapabildiğini asla bilememektedir. Başlangıçlar hep karanlıktır. Heidegger’de gördüğümüz bu tavır, belli oranda Hegel’in yaklaşımı ile uyum içindedir. Zira Hegel’de Minerva baykuşu daima alacakaranlıkta uçar. Yani insan, kendi tarihsel gerçekliğini ancak hayat formu değiştiğinde fark edebilir. Minerva baykuşunun simgelediği bilgelik, insan aklının yanlış varsayımlarını veya inançlarını bilahare fark edebilmesiyle açığa çıkar. Buna göre düşüncesizlik, hiç düşünmemek değil, yanlış varsayım ve inançlara sahip olmaktır. Düşünmek ise insanın bu yanlış varsayım ve inançlarla örülmüş geçmişini şimdide fark edebilmesidir.

Heidegger’i istisna tutarak, adlarını andığımız bu düşünürlerin ortak tarafı, düşüncesizlikten düşünceye geçiş yapıldığında artık geri dönüşün söz konusu olmayacağına dair kanaatleridir. Gazzâlî’nin “kalbe atılan nur” söylemi, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın müstefad akıl, İbn Rüşd’ün burhanî düşünce, Hegel’in mutlak tin (Geist) kavramları, metafiziksel karakterleri nedeniyle, hep mevcut durumu geri dönülmez şekilde aşmayı öngörmektedir. Biz de buna karşılık, yukarıdaki sorumuzu tekrarlayalım: Tefekkür, düşüncesizliği geride bırakmak mıdır?

Kuran’ın Cahiliye insanının kendi atalarından duydukları şeye inanmalarını eleştirmesi, düşüncesizliği, aklın kullanımı sorununun ötesinde, bir hayat formu olarak ele almasıyla alakalıdır. Cahiliye bir hayat formudur ve putperest bir insanın İslam’a inanmaya başlaması kendi hayat formunu değiştirmesidir. Bu açıdan bakıldığında düşüncesizlikten düşünceye geçiş, Kuran’ın nazarında öncelikle bir hayat formunun değişmesidir. Bu noktada Hegel’in az önce Minerva baykuşu metaforuyla özetlediği yaklaşımıyla Kuran’ın yaklaşımı arasındaki kısmi yakınlığı hatırlamalıyız. Elbette Kuran’ın yaklaşımı, yukarıda değindiğimiz Müslüman düşünürlerin tahkik bağlamındaki yaklaşımları ile de irtibatlıdır. Zira hayat formunun değişmesi, kişinin kendi hayat formu üzerinde eleştirel yaklaşımı ile yakın ilişki içindedir. Kuran’ın nazarında Cahiliye insanının temel hatası, kendi hayat formunu (kabile ahlakını) kritiğe tabi tutmaksızın sürdürmesidir.

Buna karşın Kuran’ın tüm Müslümanları tefekküre çağırması sorunun sadece kritik düşünme ile sınırlı olmadığını bize ima etmektedir. Daha açık deyişle, Kuran’ın tefekkür çağrısı, Allah’a inanmak ve Cahilî tutumlara karşı eleştirel düşünmekle düşüncesizliğin aşılamayacağı fikrine kapı aralamaktadır. Bunun nedeni her bir hayat formunun ve düşünme çabasının daima kendi içinde körlük ve sağırlık noktalarını inşa etmesidir. Her bir görüş açısının inşası, aynı zamanda bir başka noktada körlük alanının oluşturulmasıdır. Düşüncenin en kör ve sağır kaldığı şey, bizzat kendisinin inşa ettiği karanlık noktalardır. Buna göre düşüncesizlik, yukarıda ele aldığımız şekliyle sadece düşünmemek, düşünmenin imkânı ve hayat formu değil, aynı zamanda her düşünme biçiminin kendisiyle birlikte ürettiği bir yan üründür. Düşünce ne denli eleştirel veya metafiziksel olursa olsun, asla kendi ürettiği kör noktaları bütünüyle keşfedip aydınlatamaz.

Bahsettiğimiz bu durum, zaten klasik İslam düşüncesi kadar Batı düşüncesinin “mevcut durumu aşma” anlamına gelen metafiziksel karakterine rağmen, sürekli kendi içinde bitmek bilmeyen eleştiri geleneğini üretmesinde görülmektedir. Gazzâli’nin Meşşaîleri, İbn Rüşd’ün Gazzâlî’yi eleştirmesiyle başlayan Tehafüt geleneği ve hemen her düşünürün bir başkasının ürettiği kör noktayı açığa çıkarma çabası düşünce tarihinin aynı zamanda düşüncesizlik tarihi olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Buna paralel olarak İslam geleneği, ortaya koyduğu zengin fikir ve eser dünyası kadar düşüncesizlik geleneğidir. Bu durum dünyadaki tüm gelenekler için geçerlidir.

Fazlur Rahman ve Muhammed Arkoun’un İslam düşünce geleneğine yönelik eleştirileri özellikle Arkoun’un “düşünülmeyen” ve “düşünülemez olan” kavramları eşliğinde ele alınmalıdır. Rahman, Kuran’ın evrensel ahlaki mesajının Kuran’ın atomistik yorumları ve yabancı kültürlerin etkisiyle düşünülmeyen bir şeye dönüştürülmesini “tarih enkazı” diye nitelendirmektedir. Arkoun ise İslam geleneğinde her türlü iktidarın kendi otoritesini kurmak ve korumak adına aykırı gördüğü pek çok şeyi “düşünülemez” alanına ittiğine dikkat çekmektedir. O, Mu’tezile’nin halku’l-Kuran nazariyesinin Ehli sünnet tarafından düşünülemez alanına itilmesini, Batı düşmanı bazı İslami grupların -sırf Batı’ya tepkileri yüzünden- İslam geleneğindeki pek çok unsuru eleştiriden muaf kutsal bir alan gibi ele almalarını örnek olarak sunmaktadır. Buna göre, bir şeyler kutsallaştırılıp eleştiriden muaf tutuldukça, düşünülemez bir şeye dönüşmekte, dolayısıyla, kutsallık ve düşüncesizlik birbirini üretmeye başlamaktadır. Buna karşılık dünyayı topyekûn kutsaldan arındırmak ise çoğu kez insan aklının tanrılaştırılmasına yol açtığı için bu sefer akıl imgesi düşüncesizliğin simgesine dönüşmektedir.

Cahiliye insanının “Bu çürümüş kemikleri kim diriltecek?” (Yasin, 36:77-79) şeklinde Hz. Peygamber’e itirazı düşüncesizliğin kökeninde tahripkâr bir zaman (dehr) tasavvuru ile nihilizm (anlam yitimi, umutsuzluk, terk edilmişlik) dediğimiz özel bir duygu durumunun bulunduğuna işaret etmektedir. Özellikle 1. ve 2. Dünya savaşları esnasında Avrupa’yı saran nihilizm ve varoluşun saçmalığı kanaati, anlam dediğimiz şeyin ne denli kırılgan olduğunu göstermektedir. Deprem, sel, yangın, büyük savaşlar gibi felaketlerin yol açtığı derin sarsıntı ve travmalar yüzünden çok sayıda insanın hayata inancını yitirmesi bu kırılganlığın tezahürleri arasındadır.

Buna ilaveten Kuran’ın tüm sahte inançları, gerçeğin üstünü örtmeleri yüzünden nihilizm ve saçmalığın nedeni gibi ele alması dikkat çekicidir. Bu örtü ancak kritik zamanlarda ortadan kalkmakta ve hayat rutine girdiğinde tekrar örtü yerine konmaktadır. Bu durum Kuran tarafından şöyle dile getirilmektedir: “Onlar bir gemiye bindikleri zaman (fırtına korkusuyla), içten bir inanç ve bağlılıkla Allah’a yakarırlar; fakat (Allah) onları sağ salim karaya çıkardığında bakarsın ki yine Allah’a ortak koşuyorlar.” (Ankebût, 29:65). Dolayısıyla kritik zamanlar ve tecrübeler insanların bazen bir anlama sıkıca sarılmasına, bazen bu anlamını tümden yitirmelerine yol açabilmektedir. Böylesi zamanlarda düşünce veya tefekkür zemini ve hedefi olmayan bir boş çaba gibi algılanabilmektedir.

Son olarak düşüncesizliğin metafiziksel ve ontolojik kökenlerine değinmeliyiz. Semavi dinlerin Allah’ı âlemin ötesinde sonsuz güç sahibi bir varlık olarak ele alması, bu varlığın zat veya mahiyetini tamamen düşünülemezlik kategorisine yerleştirmektedir. Dolayısıyla Allah’ın zat veya mahiyetini düşünmeye çalışmak ile düşüncesizlik aynı şeydir. Ne var ki deizm, materyalizm, natüralizm gibi düşünce biçimlerinin kâinatın yaratıcı gücünü farklı bir şekilde ele almaları, agnostisizmin kararsızlıkta karar kılması doğru anlam ve sahte anlam arasındaki sınırın tayinini, genel olarak metafiziksel inanç veya imana bırakmaktadır. Bu durum düşüncenin doğru anlam, düşüncesizliğin yanlış anlam tarafında ele alınmasının çoğu kez düşünceyi aşan bir metafiziksel tutum veya kanaatle ilişkili olduğunu göstermektedir.

Düşünce ve düşüncesizliğin ontolojik kökenine dair Heidegger ve Gadamer’in yaklaşımları ilgi çekicidir. Heidegger “Dil varlığın evidir” ve Gadamer “Anlaşılan varlık dildir” derken düşüncenin gerisinde daima düşünülmeyen, nihai olarak düşünülemez olan bir şeye dikkat çekmektedirler. Jean Grondin’in yorumuyla söylersek, varlık bize kendisini sunduğu veya eriştiği şekliyle dildir. Dile getirilemez olan şey, varlıkların asla bütünüyle erişilemez gerçekliğidir. Bu yüzden bir varlığın dile gelmiş boyutu o varlık hakkında her şeyi söyleyemez. Söylenemez yani düşünülemez olarak kalan şey, bize kendisini dil içinde düşündüren şeydir.[3] Bu açıdan bakıldığında bizde düşüncesizliği üreten en köklü unsur, varlık ya da varlıkların bize asla kendilerini bütünüyle sunmamalarıdır. Bu insan aklının sınırlı ve fani olduğunu söylemenin bir başka yoludur.

Hayat hiçbir zaman sadece düşünce aracılığıyla kurgulanıp yaşanamayacağı için, düşüncesizlik hayatın en asli boyutlarından ve kurucu unsurlarından biri olarak kalacaktır. Düşüncesizlik ve düşünme eylemi arasındaki sıkı ilişkiyi göz önüne getirdiğimizde durumun, Albert Camus’nün Sisifos Miti’nde ele aldığı Sisifos’un umutsuz durumundan farklı olduğu açığa çıkacaktır. Zira düşüncesizlik, ontolojik açıdan varlık veya varlıkların kendilerini bizden gizlemelerinin bir sonucu ise, bu zaten onun aynı zamanda yeni anlam arayışı için bir kalkış noktası olduğunu gösterir.

Kanaatimizce Kuran’da “O her gün yeni bir iştedir.” (Rahman, 29) mealindeki ayet nispeten yakın bir durumu ima etmektedir. Yani Allah’ın aklen düşünülemez zatı veya mahiyeti, O’nun dinamik eylemleri nedeniyle, yeni anlam arayışlarının metafiziksel zemini ve imkânıdır. Bu açıdan bakıldığında düşüncesizlik, pekâlâ yeni bir anlam imkânının üstü örtük tecrübesi olabilir. İnsan ancak düşünmeye başladığında yeni bir anlam imkânıyla yüzleştiğini fark edebilmektedir. Bu yüzden Kuran bağlamında düşüncesizlik, sadece Allah’ın Cahiliye insanının kabilecilikten kaynaklı kibri, narsisizmi ve eleştiriden yoksun geleneksel inancına yönelttiği eleştiriler ile anlaşılamaz. Kuran’ın tefekküre çağırması her gün yeni bir anlam imkânıyla karşılaşmakta olduğumuzu fark etmeye yöneliktir. Düşüncesizlik, bu “yeni anlam imkânı”nı yerleşik kanaatler yüzünden fark edememektir.

*Ondokuz Mayıs Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Samsun

[1] Toshihiko Izutsu, God and Man in the Qur’an, Islamic Book Trust, Petaling Jaya, 2002, 106-107.

[2] Jan Assmann, Moses the Egyptian: The Memory of Egypt in Western Monotheism, Cambridge: Harvard University Press, 1997.

[3] Jean Grondin, Introduction to Philosophical Hermeneutics, New Haven: Yale University Press, 1994.