HZ. MÛSÂ VE HIZIR KISSASI ÜZERİNDEN İBNÜ’L ARABÎ VE KONEVİ İLİŞKİSİNİ YENİDEN DÜŞÜNMEK: KİMİN BİLGİSİ DAHA ÜSTÜNDÜR?

Feyza Ketenci

Hz. Mûsâ ve Hızır kıssası denildiğinde üzerinde durulan mesele ve bu meselenin nasıl ele alınacağına dair çerçeveyi genellikle aralarındaki velilik-nebilik ilişkisi belirlemiştir. Nitekim dinî düşünce tarihinde konunun ele alınışı da hep bu yönde olmuş, Hz. Mûsâ’nın temsil ettiği bilgi peygamberlik bilgisi, Hızır’ınki ise velinin bilgisi şeklinde görülerek bu iki bilgi arasındaki irtibata dikkat çekilmiş, mesele Hz. Mûsâ’nın peygamberlik yönünün öne çıkartılmasıyla peygamberlik tarihi anlatısı gibi izah edilmiştir. İslam metafiziği düşünürlerinin ise meseleyi şaşırtıcı tarzda ele aldığı ve düşünce tarihinde alışılagelenden farklı şekilde yorumladığı vakıadır. Bu konuda metafizikçi sufilerin yorumları, İbnü’l-Arabî’nin (ö. 638/1240) İbn Rüşd (ö. 595/1198) ile karşılaşmasında aralarında geçen diyaloğu hatırlatır, ki yalnızca iki kelimeden (evet, hayır) oluştuğu için buna diyalog demek zor olsa da, diyalogdaki iki kelime aynı zamanda onların dinî düşüncenin hemen her konusundaki tavırlarına dair bize bir perspektif sunar. O yüzden buradaki evet-hayır’ı yalnızca Hz. Mûsâ ve Hızır kıssası söz konusu olduğunda değil, hemen her düşünce geleneğinin ele aldığı bir konuya metafizikçi sufiler nasıl bakmıştır diye sorduğumuzda, vereceğimiz cevaba tatbik edebiliriz: Evet, metafizikçi sufiler diğer düşünce geleneklerinin mensupları gibi bir konuyu ele alır. Hayır, ele aldıkları konuyu bağlayacakları yer ve yöntem bakımından onlarla hiçbir zaman aynı noktada buluşmazlar. Çünkü metafizikçiler ele aldığı her konuyu Tanrı’ya bağlamakla birlikte o konunun Tanrı-âlem veya insan arasındaki irtibatına değinen açıklamalarda bulunur ki bir metafizikçiyi metafizikçi kılan da esasında budur. Dolayısıyla bütün metafizikçi sufilerin kendi aralarında böyle bir yaklaşımdan hareket ettiğini varsayabiliriz. Bu durum, onlar hakkında şöyle bir sorgulama yapmayı beraberinde getirir: Ortak yaklaşımdan hareket etmeleri, her konuda da ittifak etmeleriyle mi sonuçlanmıştır?

Tasavvuf tarihinde velayet mi daha üstündür yoksa nübüvvet mi konusundaki tartışmalar İbnü’l-Arabî ve Konevî’ye (ö. 673/1274) gelince kadar erken dönem tasavvufundan itibaren sufilerin üzerinde en fazla mesai harcadıkları konular arasında ilk üçte zikredebileceğimiz meselelerden biri olmuş, nitekim onlar tarafından Mûsâ-Hızır meselesi de bu eksende yorumlanmıştır. Sünnî tasavvuf evresinde ise tartışmanın seyri nübüvvetin üstünlüğü vurgusu etrafındaki açıklamalarla şekillenmiş, mesele şeriat-hakikat ayrımı gibi daha büyük üst başlıklara taşınarak şeriatın lehine görüşlerle izah edilmiş, şeriatın kapsamı genişletilerek velayet, şeriatın içerdiği yollardan biri hâline getirilmişti. Tasavvufun metafizik dönemine gelindiğinde ise iki tarafı ele alışı bakımından bu tartışmaya kendisinden öncekiler gibi yaklaşsa da meseleyi metafiziğe taşıması bakımından İbnü’l-Arabî konunun seyrine çok incelikli yorumlar getirmiştir. Bu bakımdan onun ve ardından Konevî’nin görüşleri ile birlikte tasavvufta velayet-nübüvvet ilişkisi yeniden tanımlandı denilebilir. Peki İbnü’l-Arabî’nin bu yorumlarında, tanıştığı günden ölümüne dek hayatı ve entelektüel gelişimi üzerinde başka kimsenin olmadığı kadar etkili olduğu Konevî ile bütün açılardan mutabakat sağladığı söylenebilir mi?

İbnü’l-Arabî Fütûhâtü’l-Mekkiyye’de Hızır’dan “velilerin nebileri” diye bahsederek onu takdis eder.[1] Bu tabir ile iki şeye işaret ettiği düşünülebilir: İlki, veli ve nebi arasında bir zat olarak Hızır. Nitekim bu “veliler içinde nebiler vardır” ifadesiyle sadece nebi adına gerçekleşecek bilgilerin bazen kendilerine de tahsis edildiğini söylediği velilerin durumuna benzer.[2] İkincisi ise dilbilgisinden hareketle tabirdeki muzâf kısmına odaklanarak ‘velilerin nebileri’ de olsa aslında Hızır’ın veli olduğuna yönelik vurgu. Öyle anlaşılıyor ki İbnü’l-Arabî’nin burada dikkat çektiği, Hızır’ın öncelikle veli olup veliler içerisinde özel bir yeri olduğuna işaret etmekten fazlası değildir.

İbnü’l-Arabî, Hz. Mûsâ ve Hızır’ın birbirleriyle ters düştüğü noktaları, iki farklı şeriatın karşılaşması olarak izah eder. Burada Hızır’ın, Hz. Mûsâ’nın şeriatı karşısındaki durumunu, Hz. Mûsâ’dan başka bir peygamberin şeriatına ‘uyan’ bir veli olmasıyla açıklar. Bununla birlikte Hızır’ın, yaşarsa kafir olacağı gerekçesiyle çocuğu öldürmesi (Kehf 74) hükmünde olduğu gibi aralarında uzlaşamadıkları konularda kendi bilgisine göre hüküm vermesini de uyduğu söz konusu şeriatın hükmüyle olduğunu söyler.[3] Böylece İbnü’l-Arabî, Hz. Mûsâ’nın şeriatında aykırı bulunan Hızır’ın hükümlerinin meşru temellerini tespit etmiş olur. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’nin düşüncesinde bir velinin iç yönü itibarıyla bir peygamber tarafından ilk bakışta anlaşılmayan, uzlaşmayan ve hatta peygamberle o velinin ayrılmasına varacak kadar ayrılığa düşmüş olmaları artık bir problem teşkil etmez. Zaten İbnü’l-Arabî’nin de bu kıssada esas üzerinde durduğu yer burası değildir.

İbnü’l-Arabî’nin Hz. Mûsâ ve Hızır kıssasında asıl ilgilediği kısım “ayrılma” hükmünün dahi bir peygamber olarak Hz. Musa tarafından daha başından belirlenmiş olmasıdır, bu konudaki yorumlarını âyet-i kerîmeler ve hadîs-i şerîflere referansla şöyle ortaya koyar: Hz. Mûsâ’nın Hızır’a “Bundan sonra sana başka bir şey sorarsam benimle arkadaşlık etme” (Kehf, 76) teklifine karşılık üçüncü sorusunda Hızır’ın itiraz etmeden “Bu benimle senin arandaki ayrılıştır” (Kehf, 76) demesini, bir velinin peygamberin hükmüne edeple uyması olarak açıklar. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’nin düşüncesinde nübüvvetin mutlak üstünlüğü sebebiyle son tahlilde asıl bağlayıcılık peygamberin hükmüyledir. Son tahlilde dedik, fakat bu bize vahdet-i vücûd düşüncesinin çok önemli bir cümlesini hatırlatır: “Bidayetler, nihayette mündemiçtir.” Yani işin başında gerçekleşmiş şey, sonunda da gerçekleşmektedir. İbnü’l-Arabî bu yolculuğu nasıl bitirdiyse başlatanın da Hz. Mûsâ olduğunu, onun Hızır’a öğretilen bilgilerden öğrenme talebiyle bu yolculuğu (Kehf, 65-66) başlattığını söyler.[4] Böylece İbnü’l-Arabî günlük bir hadise gibi ele alarak sıradanlaştırdığı meseleye sıra dışı bir yaklaşım geliştirerek kıssayı metafiziğin yolu hâline getirir.

Hz. Peygamber’in şeriatını, veli karşısında genel olarak nübüvvet kurumunun fonksiyonu olarak Mûsâ’nın şeriatı diye alırsak, bu bize İbnü’l-Arabî’nin sorduğu ve yanıtını da bizzat kendisinin verdiği şu ifadesini hatırlatır: “Acaba velilerin nebileri, Muhammed’in şeriatına aykırı hüküm verebilir mi? Hayır ve evet.”[5] Nitekim burada cevaplardan biri hayır olduktan sonra evet cevabının verilmiş olması veya bu cevabın, hayırdan sonra söylenmiş olması gibi hususlar bir anlam ifade etmeyecektir. Yolun bidayetinden nihayetine kadar hüküm hakkı kendisinde olduğu için peygamber tabi olan değil, kendisine tabi olunan olacaktır.

İbnü’l-Arabî “hubra bilgisi” (zevk) ile Hz. Mûsâ ve Hızır arasında dikkat çektiği zahir-bâtın bilgisi ayrımıyla esasında bâtının, zahir içindeki bilgi yollarından biri olduğunu ve belki de saklı bir imkân ve işareti ifade ettiğini söyler.[6] Bu hususta arkadan gelerek bir peygambere tabi olan velinin, arkadan geldiği için peygamberin ayak izini de görmesi sebebiyle ondan daha çok şey görmesi gibi İbnül’l-Arabî’nin geliştirdiği bu meseleye dair çeşitli açıklama modelleri bulunur. Mesela bu açıklama modeli üzerinden görünüşte önden giden Hızır, ardından giden ise Hz. Mûsâ olsa da ‘görünüşte olanın tersine’ önden gidenin Hz. Mûsâ, takip edenin ise Hızır olduğunu ve gerçekleştirdikleri yolculukta Hızır’ın Hz. Mûsâ’da ortaya çıkmış hakikati bize anlattığını ifade eder.[7] İbnü’l-Arabî’nin bu konuda geliştirdiği açıklamaların tümünün ortak noktası tereddütsüz biçimde son kertede velayeti, nübüvvete yani Hızır’ı Hz. Mûsâ’ya tabi kılarak peygamberliğin üstünlüğü etrafında meseleyi izah etmektir.[8]

Konevî ise bu görüşlerde İbnül’l-Arabî’den ayrılarak Hızır’ın Hz. Mûsâ’dan üstün olduğunu ima eden açıklamalarda bulunur. Öyle ki Konevî’nin bu imaları normal şartlarda vahdet-i vücûd düşüncesinin genel anlayışı ile uyuşmaz, bu konuda tereddüt yoktur.

Konevî her şeyden önce Hızır’ı kendisinden öncekilerden çok farklı şekilde ele alır ki onun İbnü’l-Arabî’den ayrıldığı esas noktayı en başta aramamız gereken yer burasıdır. Fükûk’ta peygamberliğini kabul etme hususunda perdeli insanlar görüş ayrılığında olsa da Hızır’ın nübüvveti konusunda herhangi bir tereddüt olmadığını, herkesin onu Hz. Peygamber’in nübüvvetine ve şeriatına dâhil ettiğini söyler.[9] Buradan anlaşılacağı gibi Konevî, Hz. Mûsâ ve Hızır arasında her şeyden önce bir “denklikten” bahseder. Nitekim Konevî Esma-i Hüsna Şerhi’nde de bu konuya değinir, orada iki tür bilgi olduğundan birinin Hak tarafından “verilmiş” yani mevhûb olduğunu diğerinin ise ‘kazanılmış’ yani müktesep olduğunu, Hızır’ın bilgisinin ise ilk gruba dâhil olduğunu söyler. Bu bilgiyi vahdet-i vücûd düşüncesinin en kilit kavramlarından olup Konevî’nin bir ifade olarak adlandırdığı vech-i hâs (özel yön) kavramı ile açıklar. Ona göre Hızır’ın söz konusu mevhûb bilgisi, yaratılış âlemindeki her varlığın, yaratanına dönük özel vechi ve yönünü anlatan vech-i hâssını bilme yoluyla edinilir. Ancak bu bilme ikinci kısımdaki bilgi olan müktesep bilginin iktiza ettiği gibi uygulama ve öğrenme türünde değil, ilahi inayet ve keremledir. Konevî bunun başkasına değil de Hızır’a verilmesini şöyle ifade eder: “Allah katından bir rahmet olarak Hızır’a bu ilim tahsis edilmiştir.”[10] Ancak meselenin anlaşılması, Konevî’nin tereddüt duymayacak kadar net ve kısa bir biçimde belirttiği kadar kolay değildir. Bu türden bilginin ayrıntıları Konevî’nin çeşitli kitaplarında ele aldığı ve bunu anlatmak için kavramsallaştırmalara gidecek kadar üzerinde durduğu çetin meselelerden biri olmuştur. Örneğin bu konuyu Kırk Hadis Şerhi’nde geçen ilk hadîs-i şerîfin açıklamasında işler, temizlik (taharet) ve pislik (necaset) meselesini izah ederken kişinin ‘yaratılmış (gayr-i mec’ûl) istidatı’ karşısında ele aldığı ‘yaratılmamış (gayr-i mec’ûl) istidadı’ ile anlatır. Konevî temizliği ilk etapta yaratılmış istidat ile anlatırken insanın bir çabası ve gayretine taalluk etmesi bakımından ahlakla ilişkisi üzerinde durur. Ahlak meselesi söz konusu olduğunda bu kısım öteden beri aşina olunan meseledir. Burada asıl dikkat çeken şey, Konevî’nin kulun yaratılmazdan önceki yani ezelî istidadı ile kurduğu ilişkiyi anlattığı yaratılmamış istidadı ile temizliğin ilişkisidir.[11] Yani Konevî Esma-i Hüsna Şerhi’nde bilgi üzerinden ele aldığı meseleyi burada temizlik ile anlatır ki bilindiği gibi temizlik ve bilgi meselesi tasavvufta birlikte düşünülen konulardandır. Peki Hızır, çalışmanın herhangi bir katkısının bulunmadığı ve Hakk’ın dilediği kullarına verdiği bu bilgi sayesinde ne elde etmiştir? Bu soru, tasavvufta genellikle kimden üstün olduğunu anlama maksadıyla onu elde edenin derecesi hakkında konuşmak için sorulur. Nitekim Konevî de böyle yapmış, bu bilgi sayesinde “yüceliğine rağmen Hz. Kelîm (Mûsâ)’nın bile kendisinden faydalandığı biri” olarak Hızır’dan söz etmiştir.[12]

Konevî Fükûk’ta Hz. Mûsâ’nın peygamberlerin çoğundan şu dört açıdan üstün olduğunu ifade eder: (1) Hz. Mûsâ’nın melek veya başka herhangi bir vasıta olmaksızın Allah’tan doğrudan bilgi alması (2) Hakk’ın onun için Tevrat’ı kendi eliyle yazmış olması (3) Hz. Peygamber’e ait birleştiricilik ve toplayıcılık (cem‘) makamına yakınlığı ve (4) Hz. Peygamber’in kıyamet hadîs-i şerîfinde peygamberlerden hiçbirinin Hz. Mûsâ’nınkinden daha fazla ümmetinin olmadığını haber vermesi. Hızır’ın Hz. Mûsâ ile ilişkisine de ona üstünlük katan üçüncü özelliği etrafında değinir: Hak, Hz. Peygamber’e toplayıcılık makamına yakınlığı hasebiyle iki tarafın hükümlerini birleştirebilsin diye Hz. Mûsâ’nın, ez-Zâhir isminin ikramlarındaki payını artırdığında, el-Bâtın isminin hükümlerinin bir yönünü Hızır üzerinden ona göstermiştir. [13] İşte Konevî ile İbnü’l-Arabî’nin birbirinden ayrıldığı nokta tam olarak burasıdır: Konevî burada Hz. Mûsâ’nın, Hızır’ın üstünlüğünü kabul ederek bu buluşmaya yönlendirildiğini kabul ederken İbnü’l-Arabî ise Hz. Mûsâ’nın mutlak üstünlüğünü özenle dile getirerek böyle bir buluşmanın başlamasının da bitmesinin de onun sayesinde gerçekleştiğini ve Hızır’ın bilgisinin ise Hz. Mûsâ’da bir parça olarak bulunduğunu belirtir. O hâlde böyle bir konuda iki metafizikçi sufinin birbirinden farklı görüşler ileri sürmelerini nasıl değerlendirmeliyiz?

Hem İbnü’l-Arabî’nin hem de Konevî’nin Hz. Mûsâ ile Hızır kıssasını üst başlığı görüntü-gerçeklik ikilemi yani zahir-bâtın karşıtlığı mı yoksa bâtın ile zahirin birleştirilmesi, hatta bâtının zahir içinde saklı mı olduğu gibi benzer kapalı sorular etrafında meseleyi ele aldığı görülür. Dolayısıyla onların meseleyi değerlendirmeleri açısından ortak bir çerçeveden hareket ettikleri söylenebilir. Buna rağmen onların görüş farklılığını tam anlamıyla birbirlerinin ayrıldıkları nokta olarak okuyabilir miyiz? Çünkü Konevî Hızır’ı her ne kadar bir peygamber olarak telakki etse de son kertede vahdet-i vücûd düşüncesinin de iktiza ettiği anlayış gereği Hızır’ın bu nübüvvetinde Hz. Peygamber’in nübüvvetine ve şeriatına bağlı olduğundan bahseder.[14] Bu da İbnü’l-Arabî’nin Fusûsü’l-hikem’in ana fikri olan Hz. Peygamber’in kemaline doğru akan tarih anlayışı ile uyumlu görünmektedir.

Konevî, İbnü’l-Arabî’nin düşüncenin yazılmasında, sistematik hâle gelmesinde, yaygınlaşmasında ve hatta daha sonra Ekberî gelenek adını alacak bir ekolün oluşmasında da önemli katkılar sağlamıştır. Bu meyanda vahdet-i vücûd düşüncesinin ilk şârihleri diyebileceğimiz birinci halka, Konevî’nin ders halkasında bulunmasıyla doğrudan talebeleri iken ikinci halka da talebelerinin talebeleri olmasıyla dolaylı olarak yine onun talebeleri olmuştur.

Konevî’nin doğum tarihinin 1209 olduğu hakkındaki yaygın görüşü kabul edersek, İbnü’l-Arabî vefat ettiğinde onun yaklaşık otuz bir yaşında olduğunu söyleyebiliriz. Eserlerindeki kayıtlardan anlaşıldığı kadarıyla Konevî tüm kitaplarını otuz bir yaşından sonra yani İbnü’l-Arabî’nin vefatının hemen ardından kaleme almıştır. Bu şartlar altında eserlerinin İbnü’l-Arabî tarafından okunduğunu söylemek mümkün gözükmese de onun bu eserlerde İbnü’l-Arabî ile ilişkisini yeniden tesis ettiği görülmektedir. Bu ilişkiyi, vefatından sonra İbnü’l-Arabî ile yaptığı vâkıalarındaki görüşmelerde aralarında gerçekleştiğini söylediği ruhani bağ ile desteklemiştir. Bunları anlattığı yerlerde İbnü’l-Arabî’den “şeyhim”, “kâmil-imam şeyhimiz”, “kâmillerin imamı” ve “imamların imamı” şeklinde bahsetmiş, hatta bunların dışında isim vermeden de sıklıkla İbnü’l-Arabî’nin bir ifadesine veya görüşüne atıfta bulunarak her fırsatta ona olan bağlılığını dile getirmiştir.[15] Ancak onun bu ifadelerinde asıl dikkat çeken husus, İbnü’l-Arabî ile aynı kaynaktan beslendiğini vurgulamasıdır.

Konevî bilgiyi İbnü’l-Arabî’den değil, onunla aynı yerden aldığını söyleyerek bilgide ortağı olduğundan bahseder. Onun bu yöndeki ifadeleri, İbnü’l-Arabî’nin karşısında kendisini talebe olarak konumlandırmadığı izlenimi uyandırır. Nitekim İbnü’l-Arabî’nin şârihleri ile hiçbir zaman kendisini bir değerlendirmemesinin arka planında da bu yaklaşımı olsa gerek. Hatta teknik anlamda İbnü’l-Arabî’nin şârihi olarak nitelenemeyeceğini kendisi de çeşitli şekillerde söylemiştir. Fatiha Suresi Tefsiri’nde ne şeyh diye atıf yaptığı İbnü’l-Arabî’nin ne de bir başkasının sözünü aktarmadığını ısrarla ifade ederken[16] Fükûk’un mukaddimesinde, bu kitabın girişinden başka bir bölümünü İbnü’l-Arabî’nin neşvesine göre şerh etmek istemediğini belirterek İbnü’l-Arabî düşüncesinin yalnızca açıklayıcısı değil, ‘gerçek vârisi’ ve ‘takipçisi’ olduğuna dair vurgularda bulunmuştur. Öyle ki Konevî Fükûk’ta İbnü’l-Arabî’nin gerçek vârisi olmasının yanı sıra son vârisi olduğunu da belirtmiş, yine aynı eserde İbnü’l-Arabî ile bu ortaklıkları olmasaydı, onun ifadelerini ve maksadını anlamasının mümkün olamayacağını söylemiştir. Konevî bu eserinde ‘yirmi sekiz fas’ altında peygamberlerin hakikatlerine dair açıklamalar yapmış, fasların sayısında ve dizilişinde İbnü’l-Arabî’nin Fusûsü’l-hikem’indeki yöntemine bağlı kalmış, fakat yukarıdaki ifadesinden de anlaşılacağı üzere kendisine ‘Fusûsü’l-hikem şârihi’ yahut ‘İbnü’l-Arabî şârihi’ denmesini haklı çıkaracak açıklamalarda bulunmadığını okuyucusuna baştan taahhüt etmiştir.[17] Yani öyle anlaşılmaktadır ki Konevî bizzat İbnü’l-Arabî’ye vârislikten değil, ona tahsis edilmiş özel bilgilere vâris olmaktan ve bilgisine ortaklıktan bahsetmektedir.

Konevî bizzat kendisinin de çeşitli şekillerde ifade ettiği gibi, eserlerinde kendine mahsus düşünceler barındıran bir düşünürdür. Bu meyanda kimi zaman İbnü’l-Arabî’ye nispetle felsefî düşünceye yaklaşan yaklaşımlarda bulunması kimi zaman da ondan farklı görüşler öne sürmesi anlaşılır olur. Dolayısıyla onun eserlerinden söz etmek, İbnü’l-Arabî’nin eserlerine yapılan onlarca şerhlerden birinden söz etmek anlamına gelmeyecektir. Daha sonra gelen şârihler tarafından da otoritesi kabul edilerek kendisinden İbnü’l-Arabî ile birlikte ‘kurucu düşünür’ olarak bahsedilmesi bunu teyit etmektedir.

Öte yandan İbnü’l-Arabî ile Konevî arasındaki ayrılıkların genellikle tikel konular olduğu, Konevî’nin, Hızır’ın Hz. Mûsâ’dan daha üstün olduğunu ima eden izahlarının yanında onların birbirlerinden çok az konuda ayrıldığı görülür. Yoksa onlar, vahdet-i vücûd düşüncesinin temel kavram, önerme ve duyarlılıklarında tereddütsüz biçimde ortak bir zeminden hareket eder. Bu durumu Konevî, Fatiha Suresi Tefsiri’nde muhakkikler arasında ancak tikel konularda bir ihtilafın olabileceğinden, temel ihtilafın ise yolun başındakiler ve ortasındakiler yahut diğer din bilimleri mensupları arasında bulunabileceğinden söz ederek açıklar.[18]

[1] İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiye, çev. Ekrem Demirli, Litera Yayıncılık, 2007, C. VI, 326.

[2] İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiye, C. VI, 248-249.

[3] İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiye, C. VI, 325-327.

[4] İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-hikem, çev. ve şerh Ekrem Demirli, Kabalcı Yayınevi, 2006, 217.

[5] İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiye, C. VI, 325-326.

[6] İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiye, C. VI, 243.

[7] İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiye, çev. Ekrem Demirli, Litera Yayıncılık, 2006, C. I, 18-19.

[8] İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiye, C. VI, 361.

[9] Sadreddin Konevî, Fusûsu’l-Hikem’in Sırları (Fükûk fî esrâri müstenidâti hikemi’l-fusûs), çev. Ekrem Demirli, Kapı Yayıncılık, 2014, 167-168.

[10] Sadreddin Konevî, Esmâ-i Hüsnâ Şerhi, çev. Ekrem Demirli, Kapı Yayıncılık, 2014, 87.

[11] Sadreddin Konevî, Kırk Hadis Şerhi, çev., açıklama ve notlandırma Ekrem Demirli, Fikriyat, 2025, 33-51.

[12] Konevî, Esmâ-i Hüsnâ Şerhi, 87.

[13] Konevî, Fusûsu’l-Hikem’in Sırları, 157-159.

[14] Konevî, Fusûsu’l-Hikem’in Sırları, 167.

[15] Konevî, Fusûsu’l-Hikem’in Sırları, 9; Sadreddin Konevî, Sadreddin Konevî ile Nasirüddin et-Tûsî Arasında Mektuplaşmalar, çev. Ekrem Demirli, Kapı Yayıncılık, 2014, 49, 219.

[16] Sadreddin Konevî, Fatiha Suresi Tefsiri, çev. Ekrem Demirli, Kapı Yayıncılık, 2014, 205.

[17] Konevî, Fusûsu’l-Hikem’in Sırları, 12.

[18] Konevî, Fatiha Suresi Tefsiri, 86.