MUHAKKİK BİR DÜŞÜNÜRÜ MODERN DÖNEMDE ANLAMAK: SADREDDİN KONEVÎ’Yİ BİZİM İÇİN DEĞERLİ KILAN NEDİR?

Ömer Türker

Tasavvuf tarihi, İbnü’l-Arabî’yle birlikte yeni bir döneme girer. İbnü’l-Arabî hem Yeni Eflatuncu kozmolojiyi hem de İbn Sînâcı varlık-mahiyet ve zorunlu-mümkün ayrımını tevarüs ederek sufilerin önceki tecrübe ve yorumlarını esas alıp yeniden yorumlamış ve kendisine özgü bir nazariyeye dönüştürmüştür. Bu nazariyenin iki temel işlevi olduğu söylenebilir. Birincisi, sufilerin tecrübelerini yorumlamasıdır. İkincisi ise sufilerin tecrübelerini de içerip aşacak şekilde bir Kuran tefsiri olmasıdır.

Birinci işlevin başarısı, öncesinde daha ziyade manevi tecrübeyi yaşayan sufinin yahut sâlik hâlleri olarak kavranan durumların, varlıktaki karşılıklarını ifşa etmesidir. Bu bağlamda vahdet-i vücûd, tasavvuf geleneğinde manevi tecrübeyi yaşayan sufi merkezli ve bu anlamda “öznel” olan yaklaşım ve terimler dağarcığını varlık merkezli ve bu anlamda nesnel bir yaklaşım ve dile taşımıştır. Dikkatsiz bir okuma bu durumu, tasavvuf geleneğinden bir kopuş olarak veya köklü farklılık olarak değerlendirebilir. Fakat İbnü’l-Arabî düşüncesi, insanı Tanrı’nın en küllî zuhuruna dönüştürerek yeniden merkeze alır ve insan hakkındaki tefekkürü varlık ve Tanrı hakkındaki tefekkürle özdeşleştirir. Dolayısıyla insan, varlık ve Tanrı merkezli olmak bir ve aynı şey hâline gelir. Bu, bir tür öznelliğin nesnellikle özdeşleştiği yahut insani tecrübesini var oluşun küllî idraki olarak kavrandığı düşüncedir.

İkinci işlevin başarısı, Kuran’ın, Hakk’ın varlığı ve isimlerinin âlemdeki zuhurunu ifade eden ilahi beyan olarak kavranmasıdır. Bu işlev itibariyle vahdet-i vücûd sadece insani tecrübeyi tahlil edip yorumlayan bir düşünceden ziyade ilahi varlığın hâllerini kavramayı amaçlayan bir düşünce olarak görünür. İnsani tecrübe bu büyük zuhurda önce bir parça ardından bütün zuhurun toparlandığı bir ayna olarak görünür. Parça olması bakımından ortalama insani tecrübeyi içerip aşan bir karakter arz eder. Zuhurun toplandığı bir ayna olması bakımından ise bir insan-ı kâmil öğretisine dönüşür. Kuran bu iki açıdan tefekkürün merkezine yerleştiğinden her bir ayet, ifade, lafız ve harf, dilde temaşa edilen bir varlık hâli olarak kavranır. Bu kavrayış öylesine kesiftir ki İbnü’l-Arabî’nin bütün tefekkürü ve yazıları bir tefsir faaliyeti ve küllî Kuran’ı bulma çabası olarak değerlendirilebilir.

İbnü’l-Arabî sonrasında bu düşünceyi neredeyse filozoflarla teşrik-i mesai denilecek kadar felsefi öğretiler, ilkeler ve kavramları kullanarak sistemleştiren düşünür ise vahdet-i vücûd geleneğinde ikinci muhakkik kabul edilen Sadreddin Konevî’dir. Konevî’nin vahdet-i vücûd öğretisinin sistemleştirilmesindeki etkisini, İbnü’l-Arabî metinlerinin konu çeşitliliği içine dağılan nazari yönünü soyutlaması, soyutladığı düşünceleri küllî ilkelere dönüştürmesi ve bu ilkeleri öğretinin kalbine yerleştirerek ilkeler ve meseleler hiyerarşisini disipline etmesi olarak ifade etmek mümkündür. Diğer deyişle Konevî bir yandan özetleme yapar, bir yandan pek çok farklı açıklamayı küllî bir kuralda toplar, bir yandan da küllî kurallardan cüzi açıklamalara ulaşmayı mümkün kılan hiyerarşik bir açıklama sunar.

Konevî külliyatı bu bağlamda dört büyük başarıyı temsil eder. Birinci başarı, vahdet-i vücûdun disipline edilmiş, kanonik anlatısını oluşturmasıdır. Bu durum bilhassa Miftâhu’l-gayb için geçerlidir. Bu eserde Konevî, felsefe geleneğindeki Burhan kitaplarında bilim nedir sorusuna verilen cevabı ve bilimsel araştırmanın gereklerini tasavvufa tatbik ederek yeni dönemdeki tasavvufun küllî bir bilim olduğu muhkem hâle getirmiştir. Konu, ilke ve mesele üçgenini Hakk’ın varlığı, ilahi isimler ve Tanrı-âlem ilişkisi olarak belirleyen Konevî, tasavvufu özellikle felsefi metafizik karşısında şer’î bir metafizik olarak vazeder.

Konevî külliyatının ikinci büyük başarısı, İbnü’l-Arabî düşüncesinin nasıl okunması gerektiğine dair sonraki dönemlerin ana istikametini belirleyen bir cevap vermiş olmasıdır. Bunda hiç kuşkusuz Konevî’nin İbnü’l-Arabî’nin doğrudan talebesi olması ve onun ilk şârihlerinin aynı zamanda Konevî’nin talebeleri olmasının büyük etkisi vardır. Fakat asıl gerekçe, Konevî’nin İbnü’l-Arabî’yle tahkik payesini paylaşması, dolayısıyla da eserlerinin her bir kavram ve önermenin tekabül ettiği hakikati açıkladığına dair iddia barındırmasıdır. İbnü’l-Arabî takipçileri tarafından bu iddia, büyük bir güvenle hüsn-i kabule mazhar olmuştur.

Küllî yatın üçüncü başarısı, yansıttığı yazarlık özellikleridir. Konevî bir yazar olarak İslam düşünce tarihinde kendisinden önceki düşünürler arasında en çok Fârâbî’ye benzer. O da Fârâbî gibi tavizsiz ve katı bir duruş sergiler, sözleri kısa ama ilk okuyuşta bile kısalığıyla bağdaşmayan ayrıntı barındırır, üslubu düşüncesinin gücünü vasıtasız ifşa eder, nihayet okuyucunun zihnini kuşatıp kendisine bağlar.

Üçüncü başarı, Konevî külliyatına ilginç bir hususiyet kazandırır. Külliyat bir yönüyle İbnü’l-Arabî şerhidir. Fakat İbnü’l-Arabî daha ayrıntılı olmasına rağmen Konevî daha özet veya mücmeldir. Bu, daha kısa olanın, daha uzun ve ayrıntılı olanın şerhi olduğu bir yazım tarzıdır. İlk bakışta bir şerhin, şerh ettiği sözü veya metni daha da ayrıntılandırması beklenir. Bu sebeple düşünce tarihinde genellikle muhtasar metinler, mufassal metinler yardımıyla şerh edilegelmiştir. Mesela İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-tenbîhât’ı eş-Şifa külliyatıyla ve İbnü’l-Arabî’nin Füsûsu’l-hikem’i el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye’siyle şerh edilmiştir. Bu yolu tercih eden şerhlerin neredeyse tamamı, şerh ettiği metinden daha hacimlidir. Fakat şerh etmenin farklı yolları da vardır. En iyi örneklerini İbn Rüşd külliyatında kısa (cevâmi veya muhtasar), orta (telhis) ve uzun şerhler (tefsir) şeklinde gördüğümüz türlerden kısa ve orta şerhler, aslında şerh edilen metinlerden genellikle daha kısadır. Çünkü şerh, metni daha uzun bir metne dönüştürmeyi değil, anlaşılır hâle getirmeyi hedefleyen bir yazım tarzıdır. Konevî metinlerini de bu bağlamda düşünmek mümkündür.

Konevî külliyatının dördüncü başarısı, önceki dönemde kelam ve felsefe geleneğinde geliştirilen metafizik açıklamaların sonuçlarını aşikâr hâle getirmesidir. Vakıa bu başarı, sadece Konevî’ye özgü değildir. Bizzat İbnü’l-Arabî tarafından geliştirilen vahdet-i vücûdun temel hususiyetinin İslam’ın mütekaddimûn döneminde gelişen metafizik öğretilerin hem nazarî olarak hem de dinî düşünce açısından sonuçlarını belirginleştirmek olduğu söylenebilir. Bunun mühim bir gerekçesi de vardır: Vahdet-i vücûd İslam’ın son büyük metafizik öğretisidir. Önceki dönemde genel olarak nazarî düşünce birkaç önemli eşikten geçmiştir. İlk olarak Hicri ilk iki yüzyılda Mutezile kelamı gelişmiş ve Mutezîlî kelamcılar, herhangi bir metafizik araştırmada ele alınması beklenen temel sorunları incelemiş ve çözümler önermiştir. Kelamın inşa sürecinin klasik formunun Ebû’l-Hüzeyl’in çalışmalarıyla oluştuğu ve Şahhâm ve Ka‘bî gibi mütekellimlerin elinde kemale erdiği söylenebilir. Ebû Ali el-Cübbâî ile birlikte Mutezile kelamı müteahhirûn dönemine girmiş ve Ebû Hâşim el-Cübbâî ile de eleştirel dönemi başlamıştır. Mutezilenin Ebû Hâşim sonrası dönemi, onun başlattığı eleştirel okuma sürecinin tamamlanması ve farklı açılardan sonuçlarının belirginleştirilmesi olarak değerlendirilebilir.

Hicri üçüncü yüzyılın ilk çeyreğinde felsefe eserlerinin tercümesiyle İslam dönemi felsefesi başlamış ve ilk filozof Kindî ile birlikte felsefe geleneğinin metafizikçi filozofları yetişmeye başlamıştır. Kuruluş sürecinin Fârâbî ile birlikte tamamlanıp kemale erdiği söylenebilir. Fârâbî ve İbn Sînâ arasındaki filozoflar, felsefenin kuruluş dönemi sorunlarını muhtelif açılardan ele alıp derinleştirmiştir. Felsefenin İslam’daki klasik döneminin İbn Sînâ ile tamamlanıp kemale erdiği görülür. İbn Sînâ sonrasında onun eserleri üzerinden yeni bir okuma süreci başlamıştır. Bu sürecin en önemli vasfı, İbn Sînâ eserlerinde yetkin ifadesini bulan felsefi teorilerinin gücü ve zaaflarının sorunsallaştırılmasıdır. Hususen Şihâbüddin es-Sühreverdî felsefe içinde mücahede ve riyazet yöntemini teklif ederek İbn Sînâ şahsında yüksek temsiline kavuşan Meşşâî felsefenin hem eleştirisini yapmış hem de felsefenin varlık düşüncesini, teorik fiziğini ve bilgi teorisini yenilemeyi teklif etmiştir.

Mutezile geleneğinin müteahhirûn dönemine paralel olarak Eşarî ve Mâtürîdî kelamları ortaya çıkmıştır. Eşarî kelamı, bilhassa Bâkıllânî elinde klasik formunu kazanmış, Cüveynî tarafından da iç tutarlığı sorgulanarak zaafları giderilmiştir. Mâtürîdî kelamında bu süreç nispeten daha uzun sürecek ve Bâkıllânî’ye benzer bir sistemleştirme işlevini, Ebû’l-Muîn en-Nesefî yapacaktır. Gazzâlî’yle birlikte özelde Eşarî genelde kelam geleneği yeni bir sürece girmiştir. Gazzâlî hem kelam hem de felsefenin metafizik maksatları ve yöntemlerinin sunduğu imkânlar bakımından ayrıntılı bir eleştirisini yaparak eleştirel okuma sürecini başlatmıştır.

Kelam ve felsefedeki gelişim ve dönüşüm süreçleri, Fahreddin er-Râzî’de kemale ermiş ve Râzî İslam düşüncesinde tahkik dönemini başlatmıştır. Râzî’nin belki de en dikkate şayan özelliği, kendi zamanına kadar intikal eden bütün nazari geleneklerin ayrıntılı bir eleştirisini yapması, gücü ve zaaflarını ortaya koyması, öğretilerin hem doğrudan hem de başka öğretilerle ilişkisi içinde sonuçlarına dikkat çekmesidir.

Benzer sürecin tasavvuf geleneğinde de yaşandığı söylenebilir. Kelamın kuruluş süreciyle paralel bir şekilde tasavvuf da inşa edilmiş, Cüneyd-i Bağdâdî, Beyazıd-ı Bestâmî, Seriyyü’s-Sakatî, Zünnûn-ı Mısrî gibi kurucu şahsiyetlerden sonra Hucvirî ve Kuşeyrî gibi yorumlayıcı şahsiyetler gelerek mutasavvıfların hikmetlerini sistemli bir ifadeye kavuşturmuştur. Yorumlayıcı düşünürlerin en önemli işlevi, kurucu düşünürlerin sözlerinin iç tutarlığını sağlamaları ve farklılıkları çelişkiler olarak değil, muhtelif yönler ve açılımlar yahut kulluğun farklı tezahürleri olarak yorumlamalarıdır.

İbnü’l-Arabî hem sufilerin görüş ve yorumlarını hem de felsefe ve kelam geleneklerinin öğretilerini tevarüs etmiştir. Bu tevarüsün kapsamı bir çırpıda sayılması dahi mümkün olmayacak kadar geniştir. Felsefe geleneğinden küllî olandan cüzî olana doğru inen mertebeli varlık anlayışı, Tanrı’nın saf varlıktan ibaret oluşu, hayal ve misal âlemi ve tecerrüde dayalı bilgi teorisi ve nihayet bütün bunları birleştiren sudur teorisi tevarüs edilmiştir. Kelam geleneğinden sıfatlarla mücehhez Tanrı tasavvuru ve nedenselliğin reddi tevarüs edilmiştir. Tasavvuf geleneğinden ilahi isimler teorisi, velayet öğretisi ve kulluk hâllerinin Tanrı-insan ilişkisinde orta terim işlevi gördüğü kabulü tevarüs edilmiştir. İbnü’l-Arabî bütün bu öğretileri Varlık’ın Tanrı’dan ibaret olduğu ilkesinde birleştirince her bir öğreti büyük anlatının işlevsel bir parçasına dönüşmüş, önceki dönemde birbiriyle çelişiyor görünen düşünceler bir bütünü tamamlayan parçalar hâline gelmiştir.

Bu durum, farklı teorilerin birbiriyle ilişki hâlinde sonuçlarını takip etmeyi mümkün kılmıştır. Bu bakımdan fâil-i muhtar anlayışına dayalı kelami görüşlerin ve mûcib bizzat anlayışına dayalı felsefi görüşlerin kelam ve felsefe geleneğinde temel ilkelere aykırı olduğu düşünülen sonuçları, vahdet-i vücûtta ifadesini bulmuştur. Böylesi sonuçlara pek çok örnek verilebilir fakat burada vahdet-i vücûdu şekillendirmesi ve ayrıştırması bakımından çok çarpıcı iki örnek verilebilir. Birincisi, filozofların Tanrı’nın saf varlıktan ibaret olduğu görüşünün Tanrı-âlem arasında zâtî mübayenetle engellenen sonuçlarının vahdet-i vücûtta tesellüm edilmesidir. İkincisi ise Sünni kelamcıların kesb teorisinin Tanrı’nın tenzihi ilkesiyle engellenen sonuçlarının vahdet-i vücûtta tam da kabul edilmesi gereken durumlar olarak vazedilmesidir. Genel olarak İbnü’l-Arabî düşüncesinde gördüğümüz bu hususiyet, Konevî metinlerinde oldukça sistemli bir anlatıya kavuşmuştur. Konevî’nin İbnü’l-Arabî’ye nispetle daha az ve kısa yazması, onun metinlerinde görüşlerin dayanağını oluşturan küllî kurallar ile sonuçlar arasındaki ilişkilerin daha aşikâr olmasını sağlamıştır.

Doğrusu, kelam ve felsefe geleneklerinin kısıtlarını kaldırarak meseleyi ele almanın anlamayı kolaylaştırıcı ve zorlaştırıcı tarafları vardır. Kolaylaştırıcı tarafı, teorik soruların yalınlaştırılmasıdır. Bunun en güzel örnekleri, Konevî’nin Nasîruddin et-Tûsî ile yazışmalarıdır. Mürâselât’taki sorular, oldukça yalın ve açıktır, ilgili meselenin gerisindeki varsayımları ifşa eder. Soruların gücü de bu yalınlık, açıklık ve hesapsızlıktadır. Bu sebeple Konevî metinlerinin dili ve üslubu bir kez çözüldüğünde kişiyi düşüncenin derinliğine taşır. Zorlaştırıcı tarafı ise vahdet-i vücûdun kendisine özgü dilinden, manevi tecrübenin nazarileştirilmesinin güçlüklerinden ve görüşlerin beklenmedik sonuçlarından kaynaklanır.

Vahdet-i vücûdun dili, aslında merkezî ve doğu İslam dünyasının yaygın ve alışıldık dili değil, yapma mastarlarla fazlaca meşbu olan Mağrib ve Endülüs dilidir. İbnü’l-Arabî’nin eserleri sayesinde bu dil, merkezî ve doğu İslam dünyasına yayılmıştır. Dilde yapma mastarların fazla olmasının yanı sıra Batı İslam dünyasındaki Arapçaya özgü ifade kalıpları da vardır. Bu durum zaman zaman metnin anlamına intikali zorlaştırır.

Manevi tecrübenin nazarileştirilmesi belki de zorluğun temel nedenidir. Zira vahdet-i vücûdun tasavvufun yeni dönemindeki iddiası, sufilerin tecrübelerinin metafizik bilgiye ulaştırdığı ve ulaşılan bu metafizik idrakin nazari düşünce geleneklerinin konu, mesele ve ilkelerine mukabil şekilde teorik bir disiplin olarak vazedilebileceğidir. Kuşkusuz bu durumda manevi tecrübenin ayrıntılı bir teorik izahı yapılması gerekecektir. İbnü’l-Arabî ve Konevî metinleri de bu kabilden açıklamalarla inşa edilmiştir. Tecrübe ile yorum arasındaki irtibatın kavranması, muhakkikler için bile ulaşılması güç bir hedef iken ortalama okuru çokça zorlayacağı açıktır.

Görüşlerin beklenmedikle sonuçları derken kastedilen, daha önce kelam, felsefe ve tasavvuf geleneklerinde dile getirilen görüşlerin yeni metafizikteki sonuçlarıdır. Bu sonuçların önemli bir kısmı kelam ve felsefe geleneğinin duyarlılıklarına aşina zihinlerce yadırgatıcıdır. Nitekim vahdet-i vücûd başlangıçta farklı kelam ekollerine mensup düşünürlerce eleştirilmiştir.

Sözü edilen sebeplerle Konevî’yle irtibat kurmak hem zor hem kolaydır. Fakat Konevî her hâlükârda İslam dönemindeki son büyük metafiziğin sistematik ifadesini temsil eder. Dahası, bu temsilin inşa süreci, dikkatli bir okur tarafından fark edilecek bir yalınlığa ve keskinliğe sahiptir. Dolayısıyla Konevî, yaşadığımız dönemde bizim için iki boyutlu bir imkânı temsil eder.

Konevî düşüncesi bir yönüyle İslam dönemi metafiziğinin eleştirel bir okumasıdır. Bu eleştiri, kimi açılardan Fahreddin er-Râzî’yi andırsa da onun eleştirilerinden karakter itibariyle farklıdır. Zira Râzî’nin eleştirel okumalarının nirengi noktası, ekollerin yöntemlerinin iddialarını temellendirip temellendiremediğini ortaya koymaktır. Oysa Konevî, bir düşünceyi muhtemel sonuçlarının bir kısmını dikkate almadan kabul etmenin sorunlarını ifşa ederek eleştirir. Diğer deyişle Konevî’nin eleştirileri, eksikliğin yol açtığı teorik sorunlara dikkat çekmeyi amaçlar. Bu yönüyle İslam metafizik geleneklerinin müteahhirûn kelam ve felsefesinde görülen eleştiri anlayışından farklı bir eleştirel okumasını sunar.

Konevî düşüncesinin ikinci imkânı tam da birincisinden neşet eder: Konevî’nin eleştirel okuması, daha bütüncül bir inşa projesinin sadece bir parçasıdır. Konevî kelam ve felsefenin zaaflarını sergilemek için eleştirileri yapmaz, daha üst bir metafizik idrakin mümkün olduğunu göstermek için yapar. Nitekim sonraki dönemde Seyyid Şerif el-Cürcânî, Devvânî ve Taşköprîzâde gibi düşünürler vahdet-i vücûdu daha üst bir idrakin ifadesi kabul etmişlerdir.

Konevî düşüncesini bizim için değerli kılan şey işte klasik metafizik düşüncenin imkânlarını ve sonuçlarını çok güçlü bir teorik işçilikle takdim etmesidir. Kuşkusuz bu takdimin imkân ve zorlukları bulunmaktadır. Fakat imkânları, zorunluklarını göğüslemeyi gerektirecek kadar değerlidir.