Taha Tunç^*

Felsefede yöntem, ya göz önünde bulundurmaya hiç layık görülmez ya da dikkate alındığı takdirde felsefi düşünme imkânına ket vurma tehlikesine yol açar. İlk ihtimalde, felsefede yöntemin önemli olmadığını, çünkü yöntemsiz de idare edilebildiği düşünülür; ikinci ihtimalde ise, yöntem bir kurallar silsilesi olarak kavrandığından yönteme aykırı bir yeniliğe kapalı kalınır. İki tavır da farklı açılardan malûldür: Bunlarla felsefe ya birbiriyle ilişkisiz parçalardan, bir dağınıklıktan ibaret hâle gelir ya da hiçbir yaratıcı veçhesi bulunmayan sonsuz bir tekrara dönüşür. Böylelikle yöntem karşıtlığı kadar yöntem fetişizmi de felsefi düşüncenin önünde engel teşkil eder. Oysa, bunlardan farklı bir yol, yani başka bir yöntem düşüncesi benimsenebilir. Felsefe, yöntem hassasiyetini göz ardı etmeden de farklılığa yer açabilir.

Yöntem sözcüğü genellikle belli amaca yönelik yolu, takip edilmesi gereken kuralları ve bilimlerin başlangıç ilkelerini ifade eder: Bazen hukuk ve ilahiyatta “usûl”, bazen de Batı dillerinden geçmiş hâli olan “metot/metod” olarak kullanılır.^[1] Benzer şekilde “metodoloji” farklı bilimlerin yöntemlerinin incelenmesine dense de,^[2] özellikle sosyal ve beşeri bilimlerde yöntem ve metodoloji sözcüklerinin birbirinin yerine de kullanıldığına da tanık oluyoruz artık. Bilimlerde ve felsefede yönteme ilişkin riskler birbirine benziyor: Ya yöntem bütünüyle ihmal edilebilir olarak görülüyor ya da yöntem aşırılığına gidiliyor. Oysa hem metodolojik tutarlılığı göz önünde bulunduran hem yenilik arzusunu dikkate alan bir tutum mümkün. 20. yüzyılda R.G. Collingwood’un ve Emile Bréhier’nin öncülük ettiği, Alain de Libera ve Claude Panaccio’nun 1990’lardan günümüze kadar sürdürdüğü yöntem tartışmalarına Nermi Uygur’un düşüncesinden de yaklaşılabilir.

Yöntemi “felsefenin kendi üzerine bükülmesi” olarak görür Uygur.^[3] Collingwood da felsefeyi “kendine dönük düşünme” olarak tarif ediyordu.^[4] Uygur’un bükülme imgesini sürdürerek şöyle söylemek mümkün: Yöntem, hâlihazırda icra edilen felsefenin işleme biçimi kadar, şimdiye dek icra edilmiş olan felsefenin yani felsefe tarihinin işleyiş biçimine dairdir. Çünkü kendi üzerine bükülmek veya katlanmak, felsefe tarihi söz konusu olunca, şimdi ile geçmişi bir araya getirmek demektir. Ancak bu koşulda felsefe metinlerinin canlı olduğunu söylemez miyiz zaten?^[5] Collingwood her felsefi anın belli soru-cevap yapısı kurduğunu düşünürken,^[6] Bréhier felsefe tarihini kat eden üstsorunsallar olduğunu söylüyordu.^[7] Gelgelelim, felsefede yöntem tartışması genellikle filozofların yöntem öğretilerine (diyalektik, analitik, fenomenoloji vb.) indirgenme riskiyle karşı karşıyadır. Bu yüzden felsefi metodolojiye ilişkin metinler genellikle felsefe tarihinin yöntemi sorununu ihmal eder. Benzer şekilde felsefe tarihi yöntemine dair kitaplarda da felsefi metodoloji pek önemsenmez. Uygur ise bu iki düşüncenin ötesine geçebilecek başka bir yöne işaret edebilir.

Yöntem Karşıtlığı ve Yöntem Hassasiyeti

Uygur’a göre felsefeciler yöntem karşısındaki tavırları bakımından iki gruba ayrılabilir: Yönteme hiç ilgi göstermeyenler ve yönteme ilgi gösterenler. İlk gruptaki yöntemle ilgilenmeyenlerin iki gerekçesi vardır: Ya felsefenin yöntemiyle meşgul olmanın nafile bir iş olduğunu söylerler ya da bu sorunun felsefenin sorunu, yani felsefi bir sorun olmadığını. Dolayısıyla yöntem sorununu tamamen göz ardı edilebilir bulurlar. Fakat Uygur ise yöntemi ne önemsiz bir çaba olarak görür ne de yöntem sorununun felsefi olmadığını düşünür. Bunların aksine yöntem bahsini açmamak, bütün sorunları “oldu-bittiye getirmek” demektir, bir tür kolaycılıktır.^[8] Uygur’a göre bu tavır er geç felsefenin sonunu hazırlar. Felsefede yöntemi göz ardı etmek felsefi bir tavır değildir; Uygur’a göre yöntem hem önem arz eder hem de felsefi boyuta sahiptir.

Uygur’a göre felsefede yönteme ilişkin ilginin gerekçeleri de farklılık gösterebilir. Başlıca üç ilgi çevresi belirler: Yöntem işini felsefenin ayrı dalı görüp uzmanına bırakanlar, yöntemi bilimlerdeki hâliyle yorumlayanlar ve yöntem incelemesini felsefeye hazırlık olarak görenler. Uygur’a göre ilk tavır bizi “felsefenin yöntem sorunu ile öbür felsefi sorunların mantıkça birbirlerinden ayrı tutulabileceği” fikrine götürür.^[9] Uygur bu ayrılığı riskli bulur, çünkü felsefi sorunları farklı dallara ayırıp inceleme yapmak, yöntemi de ayrı bir kategoriye yerleştirmek demektir ki bu da diğer felsefi sorunlar dâhilindeki yöntem bahsini ıskalar. İkinci tavır ise bilimlerdeki sonuçlarından hareketle yönteme sıkı sıkıya sarılmayla sonuçlanır. Bu da Uygur’a göre bilimsel yöntemlerin felsefi yöntemler sayılabileceği tehlikesini doğurur. Söz konusu tavrın felsefede yöntem sorununu silmesi de bunun bir göstergesidir. Oysa Uygur’a göre bilimlerin her birinin de yöntemi farklıdır, bunların hangisinin yönteminin devşirileceği belirsiz olduğu gibi, bu işlemin yapılma gerekliliği de sorguya açıktır. Son olarak üçüncü tavır ise yöntemi esas meselelerin çözümünde “yardımcı olan bir gereç”ten ibaret görür.^[10] Yöntem önemsenir, fakat talileştirilir; çabucak geçilmesi gereken bir aşamadan ibarettir. Bu yüzden de felsefi boyutu göz ardı edilerek bir formüle indirgenir. Netice itibarıyla Uygur’a göre yöntemle ilgilenmek de tek başına yetmez, ona nasıl bir değer atfedildiğine odaklanmak gerekir.

Yöntemin “felsefenin kendi üzerine bükülmesi” olarak görüldüğünü söylemiştik. Peki bu bükülmenin bir şimdi-geçmiş ilişkisi kurduğunu, dolayısıyla felsefe tarihine yöneldiğini söylemek mümkün mü? Pek değil. Zira felsefenin yöntemi üzerine yazısında bu bahis hiç açılmıyor. Uygur’un bükülmeden anladığı şey felsefenin kendi kendisini sorgulamasından ibaret. Bu açıdan Collingwood da benzer bir şey söylüyor ama bunu tarihsel bir analizle destekliyor.^[11] Uygur’un bu yazısında yöntem sorununun analitik veçhesi gözetilse de felsefe tarihi boyutunun ihmal edildiğine işaret bu durum. Fakat felsefe ve tarihine ilişkin söyledikleri bu yazısıyla sınırlı değil, dolayısıyla bu bükülme imgesini alıp başka yazılarına taşımak mümkün. Özellikle Felsefenin Çağrısı’nda yer alan “Felsefe – Dünü ve Yarını” başlıklı metninde felsefe tarihiyle ilgili sorunları gündeme getirdiğini söyleyebiliriz.

Felsefe ve Tarihi

Uygur yöntem bahsinin felsefi olduğunu, “önce yöntem – sonra uygulama” fikrinin felsefi olmadığını ileri sürer.^[12] Yöntem diğer felsefi sorunlardan önce hâlledilmesi gereken bir sorun değil, bizzat felsefenin uygulanmasının her aşamasına sirayet edebilecek boyutta bir sorundur. Bu yüzden “‘Felsefenin yöntemi sorunu’, felsefenin bir temel-sorunudur.”^[13] Buradan hareketle şu fikre geçmeye çalışalım: Felsefenin yöntemini uygulamasından ayırmak güçse şayet, felsefe daima bizden önce de yapılmış bir faaliyet olduğundan, felsefenin geçmişini dikkate almak zorundayız. Bu yüzden içinde olduğumuz felsefe pratiğini kıymeti kendinden menkul olarak değil, kendisinden önce yapılan tartışmaların bıraktığı miras üzerinden düşünmek lazım. Peki Nermi Uygur’un felsefenin geçmişiyle kurduğu ilişki yöntem tartışması açısından bize ne söyleyebilir?

Uygur felsefe tarihi sorununu felsefenin dünü, bugünü ve yarını çerçevesinde düşünür: “Filozofun içinde eyleyip düşündüğü, yapıtını işleyip ortaya koyduğu yaşama zamanı, o filozof açısından ‘bugün’ diye adlandırılabilir. Bugünden önce felsefe olarak gerçekleştirilmiş yapıtlar felsefenin ‘dün’üdür. Bu yapıtların tümü felsefenin geçmişini meydana getirir. İşte bu geçmişe, çoğun, felsefenin tarihi, ya da felsefe tarihi adı verilir.”^[14] Bu açıdan geçmişin bilgisi filozofu beslerken, “geleceğe sokulma gücü” ise eserlerinin başarısının kalıcılığını tayin eder.^[15] Bugünle dün arasındaki bağlantıyı “felsefe ile tarihi arasındaki bağ” olarak değerlendiriyor Uygur.^[16] Bu demektir ki felsefe ile tarih esasen farklı işler, zira Uygur’a göre “felsefe tarihçisi –adı üstünde– bir tarih yazarıdır (…) felsefeyi bir tarihçi olarak işler.”^[17] Fakat birbirlerinden ayrı var olacakları anlamına gelmez bu. Gene de birbirine muhtaçtırlar: “‘Felsefe’ diye bir şey varolmasaydı, felsefenin tarihçileri olmayacaktı. Gelgelelim felsefe tarihçileri olmasaydı, felsefe, tarih-bilincine nasıl erişirdi?”^[18] Uygur’un felsefe kavrayışında felsefe ile tarihinin birliği önemli bir yer edinmektedir. Ne var ki felsefenin bugünü ile dünü arasındaki kopukluk bu birliğin önünde bir engel olarak görülebilir. Zira Collingwood’un dediği gibi: “Verili bir kompleksteki her soru ve her cevap hem bütüne hem de bütün dâhilinde işgal edilen yere (…) ‘ait’ olmalıdır.”^[19]

Bu engele cevaben, geçmişteki felsefenin günümüzden hareketle anlaşılması için, bir “yeniden kurma” işleminin vazgeçilmezliğini kabul eder Uygur, dolayısıyla felsefe tarihi yaparken, geçip gitmiş düşünceler yeniden bugüne taşınmalıdır. Paul Ricoeur’ün Collingwood hakkında konuşurken kullandığı tabirle, bir “yeniden canlandırma, yeniden güncelleştirme, yeniden düşünme” gereklidir.^[20] Felsefe tarihçisinin dikkatinin “felsefenin geçmişinde değil, geçmişteki felsefede yoğunlaştığını” söyler.^[21] Demek ki felsefenin kendi tarihine dönüp bakmasının bir yolu yordamı, bir yöntemi olmak zorundadır ki bu geçip gitmiş de olsa felsefi olarak kalan şeyi görebilsin. Bu yüzden de felsefe tarihi iki anlamıyla geçerlidir burada aslında: Geçmişin belli anındaki (“belli bir bugün” der buna) yapıtlar bütünü ve bu yapıtlara yönelik felsefi yaklaşım.^[22] Her iki anlamıyla da felsefe tarihi için, bir felsefe kavrayışına sahip olmamız şarttır. Ancak böyle bir kavrayışla felsefe tarihçisi hakiki bir felsefe tarihine, yani geçmişteki felsefi olanın yeniden inşasına geçebilir. Ama burada önemli bir risk de vardır: Geçmiş düşünceleri kendi zaviyemizden alımlama, yani geçmiş düşünceleri bağlamından koparma riski.

Uygur ise bu riski “güdümlü bir tarihçilik” olarak adlandırır. Günümüzde buna karşı tetikte kalınmasına “bağlamsalcılık” deniyor. Epistemolojik bir teyakkuzdan kaynaklanan bu görüş 20. yüzyılda önemli yol kat etti: Collingwood’da soru-cevap kompleksi, Kuhn’da kuramların kıyaslanamazlığı, Foucault’da klasik ve modern episteme ayrımı, de Libera’da felsefi arkeoloji vb.^[23] Uygur’a göre ise güdümlü tarihçilik kaçınılmaz olarak geçmişte eksik bulmaya götürür. Felsefe tarihçisinin işi bundan ziyade geçmişe yönelik bir ince işçiliktir. Bu yüzden de “Dünkü olayları, geçmişi düzeltmek” olsa olsa “yeni olaylar ortaya koymakla olabilir.”^[24] Ama esasen tarihçinin erdemi geçmişi kesintisiz bir gayretle algılamasında yatar. Fakat bugünden fazlasıyla kopup felsefe tarihine ilişkin “âlimliğe” (aslında érudition sözcüğünü doğrudan kullanmayı tercih ediyor Uygur) girişmek de felsefe tarihinin felsefi veçhesine halel getirecek bir yaratıcılık eksikliğine yakalanabilir. Bu aşırı gerçekçilik kaygısından kaynaklanan âlimane çaba doğru verileri yanlış kullanmak suretiyle muhayyel bir dünya oluşturulmasına bile yol açabilir. Bunun da, tam tersi bir etkiyle, felsefe tarihine yönelik bir kuşkuculuk doğurma tehlikesi vardır.^[25] Neticede, hem her çağ felsefe tarihini kendi açısından yeniden yazmak hem de bunu göreliliğe kapılmadan yapmak zorundadır.^[26] MacIntyre paradoksu burada da karşımızdadır: Ya bize hitap etmemesi pahasına da olsa metnin anlamına zarar gelmesin diye uğraşırız ya da bize uygun hâle gelmesi için metnin esas sorunlarından koparız.^[27]

Felsefi Sorunlar ve Felsefenin Birliği

Felsefe tarihinin dikkate alınması yeni yöntemsel sorunlar doğurur: Felsefe tarihçisi nasıl çalışır, hatta çalışmalıdır? Panaccio’nun dediği gibi hem geçmişe sadakat hem de şimdiye uygunluk mümkün olabilir mi? Uygur’a göre felsefe tarihçisi geçmiş karşısında etkisiz, atıl durumda değildir. Bu yüzden şöyle der: “Ancak felsefe yapan, işbaşında felsefeyi yakalayabilir.”^[28] Dolayısıyla geçmiş düşüncelere yönelik hassasiyet aslında felsefe yapmaya aşinalık gerektirir. Benzer şekilde, “felsefenin bugününde ne yapmak gerektiğini bilmek isteyen, felsefenin dününü ‘bilmek’ zorundadır.”^[29] Bu da felsefenin geçmişi ile şimdisini birleştirme denemesidir. Uygur, Panaccio’nun tabiriyle, günümüze uygunluğu metnin aslına sadakatten önce geldiğini düşünür.^[30] Felsefenin şimdisi de sorunlarla çalıştığından felsefe tarihinde sorunlar sayesinde bir birlik mümkün hâle gelebilir.

Aslında “Bir Felsefe Sorusu Nedir?” metninden biliyoruz Uygur’un felsefeyi soru-cevap ilişkileriyle tanımladığını. Filozof sorularla meşguldür ama bu soruların geçmişin tekrarı olmaması, yenilikçi bir yanının da bulunması gerekir kuşkusuz: “Yeni bir soru dizisine yol açmayan bir felsefe uyartısı çok kez hayal kırıklığı doğurur.”^[31] Filozof ve/veya felsefe tarihçisi de ancak ele aldığı sorunlara verdiği katkı boyutunda felsefe tarihiyle haşır neşir olur. Bu yüzden felsefe tarihiyle kurulacak bir diyalog zorunlu olmakla birlikte kısıtlamalara da tabi olmalıdır: “Filozofun bir bakıma el attığı sorunlarla, sorun’lukları bakımından hesaplaşması doğaldır. Felsefe tarihçisi, sorunlar üzerinde dünkü filozoflarla konuşan bir filozoftur. (…) sorunların önceki işlenişlerini aydınlatmaya çalışır. (…) Bir felsefe tarihçisi belli bir sorunda ne kadar durmuşsa, o sorunun dünkü işlenişlerini o kadar iyi anlar.”^[32] Uygur’un sorun odaklı felsefesinde bu yüzden şimdi daima geçmiş üzerinde önceliği haizdir. Fakat her filozof bu kadar kendine has bir sorun çerçevesi geliştiriyorsa şayet, felsefe tarihi denen şeyi meydana getiren ortaklık nerede aranmalıdır?

Uygur böyle bir soruyu, zımnen de olsa, felsefenin birliği hipoteziyle çözmektedir. Ona göre felsefe tarihi ya da felsefe aynı faaliyetin iki farklı anından, iki farklı veçhesinden başka bir şey değildir aslında: “Felsefe birdir. Felsefeyi meydana getiren bir etkenliktir. Her filozofta değişik bir bugün ortamından geleceğe doğru uzanan bu etkenlik (ne biçimde olursa olsun) aynı zamanda felsefenin dününü araştırmakla kendini kurar. Felsefenin dününe yönelmeler felsefe içindir, felsefe yapmaktır. Salt felsefede yönelmek ise, felsefenin dünü ile de uğraşmaktır. Felsefe parçalanamaz. Felsefe tarihçisi filozof, filozof da felsefe tarihçisidir.”^[33] Felsefe tarihinde ortaklaşabileceğimiz bir konuşma zemini bu zemin sayesinde mümkündür. Bu yüzden felsefenin bugünüyle dününü birbirine karıştırmadan, ama gerektiğinde birbirinden de ayırarak devreye sokmak gerekir. Felsefe tarihçisi geçmişi yorumlamak suretiyle filozofun bugüne yönelik çalışmasına bir katkıda bulunur.^[34]

Demek ki Uygur’un düşüncesinde “felsefenin kendi üzerine bükülmesi” olarak anlaşılan yöntem, felsefe tarihi için de geçerli olmak durumunda. Felsefe nasıl sorularla meşgulse, felsefe tarihi de bu soruların sorulma bağlamı ile bütün hâliyle felsefe tarihi arasında gidip gelmek zorundadır. Her ne kadar Uygur bu geçişi yapmasa da düşüncesi buna müsaade ediyor görünüyor. Öyleyse Uygur’da felsefe için belirleyici olan soru-cevap ilişkisi sadece dikey düzlemde (eşzamanlılık) bir ilişki değil, aynı zamanda tarihsel de bir ilişki olduğu için yatay düzlemde (artzamanlılık) de geçerli. Yani Uygur felsefeyi sırf kavram çözümlemesi olarak görmüyor sadece, aynı zamanda felsefe tarihinde icra edilen bir ince işçilik olarak da görüyor. Sorgulama bu yüzden hem sorunun günümüze hitap eden analitik boyutunu göz önünde bulundurmayı hem de felsefe tarihindeki her döneme has (Collingwood’un dediği hâliyle) “soru-cevap kompleksini” ve felsefenin birliğini mümkün kılan (Bréhier’nin dediği hâliyle) “üstsorunsal” boyutunu göz ardı etmemeyi gerektiriyor. Sonuç olarak, Uygur yöntem üzerine yazısında felsefe tarihinin önümüze koyduğu yöntemsel zorluktan bahsetmiyor belki ama felsefe ile tarihi arasında (birbirlerine indirgenmeden) verimli bir ilişki kurulabileceğini gösteriyor. Yöntem meselesinde bahsettiği bükülme imgesini felsefe ile tarihi arasındaki ilişkiye tatbik etmek ve çağdaş felsefi yöntem tartışmalarına Uygur’un katkısını da dâhil etmek mümkün görünüyor.

* Arş. Gör., Hacettepe Üniversitesi, Felsefe Bölümü.

^[1] Kubbealtı Lugatı, “yöntem” maddesi, https://lugatim.com/s/Y%C3%96NTEM, son erişim: 30 Aralık 2024.

^[2] Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales (CNRTL), “méthodologie” maddesi, https://www.cnrtl.fr/definition/m%C3%A9thodologie, son erişim: 30 Aralık 2024.

^[3] Nermi Uygur, “Felsefenin Yöntemi: Önyargılar ve Giderilme Doğrultuları”, Cogito, no. 3 (1995): 97.

^[4] R.G. Collingwood, Tarih Tasarımı, çev. Kurtuluş Dinçer (Ankara: Doğu Batı, 2019), s. 32.

^[5] Bkz. Selami Varlık, “Felsefe Metinleri Canlı mıdır?”, Sabah Ülkesi, no. 77 (2023): 50-55.

^[6] R.G. Collingwood, An Autobiography (Londra: Oxford University Press, 1939), s. 37.

^[7] Emile Bréhier, “Felsefede Sorun Mefhumu”, çev. M. Taha Tunç, Vira Verita, 4 Nisan 2023 (ilk yayın: 16 Ocak 2023), https://viraverita.com/felsefede-sorun-mefhumu/, Son erişim: 30 Aralık 2024.

^[8] Uygur, “Felsefenin Yöntemi”, s. 98.

^[9] A.g.y., s. 99.

^[10] A.g.y., s. 100.

^[11] R.G. Collingwood, Felsefi Yöntem, çev. Aykut Aytış (Ankara: Fol, 2021), s. 11 vd.

^[12] Uygur, “Felsefenin Yöntemi”, s. 100.

^[13] A.g.y., s. 101.

^[14] Nermi Uygur, Felsefenin Çağrısı (İstanbul: YKY, 1995), s. 154.

^[15] A.g.y., s. 180.

^[16] A.g.y.

^[17] A.g.y., s. 155.

^[18] A.g.y.

^[19] Collingwood, An Autobiography, s. 37.

^[20] Paul Ricoeur, Temps et récit, 1. cilt (Paris: Seuil, 1983), s. 183.

^[21] Uygur, Felsefenin Çağrısı, s. 156.

^[22] A.g.y., s. 157-8.

^[23] Alain de Libera, “Le Relativisme historique: Théorie des ‘complexes questions et réponses’ et ‘traçabilité’”, Les Études Philosophiques, no. 4 (1999): 479-94.

^[24] Uygur, Felsefenin Çağrısı, s. 175.

^[25] A.g.y., s. 177.

^[26] A.g.y.

^[27] Varlık, “Felsefe Metinleri Canlı mıdır?”, s. 50-51.

^[28] Uygur, Felsefenin Çağrısı, s. 170.

^[29] A.g.y., s. 162.

^[30] Claude Panaccio, “Anlatı ve Yeniden İnşa: Felsefe Tarihine İlişkin Yöntemin Temelleri”, çev. M. Taha Tunç, Posseible: Felsefe Dergisi, no. 12 (2023): 224-230.

^[31] Uygur, Felsefenin Çağrısı, s. 21.

^[32] A.g.y., s. 170.

^[33] A.g.y., s. 163.

^[34] A.g.y., s. 171.