Sabah Ülkesi

ZAMANIN RUHU YERİN RUHU

  • Sabah Ülkesi - Cover

    • Jeff Malpas

    Kökeni Johann Gottfried Herder’in bir eserinde bulunan zeitgeist kavramı genellikle geç 18. yüzyıl ve 19. yüzyıllardaki tarihsel ve zamansal zihnî uğraşın kendine özgü niteliği olarak düşünülür. Herder bu kavramı Latince genius saeculi teriminin çevirisi olarak tedavüle sokmuştur. Söz konusu Latince terim ise Christian Adolf Klotz’un 1760’ta yayımladığı ve Herder’in 1769’daki eleştirisinin odağında yer alan eserin adıdır. Zeitgeist kavramı ilk kez Herder’in bu kitabında görünmüştür. Genellikle “çağ” şeklinde çevrilen ve Roma döneminde resmî olarak 100 veya 110 yıllık süreçler için kullanılan Latince saeculi (saeculum kelimesinin tekil –in hâli) kelimesi kuşak veya yaşam süresi1 gibi bir şeylere gönderme yapar. Genius saculi ise bunların koruyucu ruhudur. Öte yandan modern anlamıyla zeitgeist herhangi bir koruyuculuk anlamına daha az gönderme yaparken bir devrin veya çağın belirleyici yapısına daha çok işaret eder. Dolaşıma girdiğinden beri bu kavramın, yakından yapılmış bir felsefi izahın veya analizin konusu olmaması oldukça önemlidir. Böyle bir girişim ne Herder’in ne de Hegel’in eserinde bulunur (ki Hegel bu kavramı asla tanımlanan şekilde kullanmamış olsa da2 bu kavram yaygın olarak onunla bağlantılandırılır). Bu bağlamda zeitgeist kavramı çoğunlukla, aşağı yukarı hâkim olan bir kültürel ethos, eğilim veya tarz mefhumuna yakın bir şeye işaret eder. Zeitgeist kavramı şimdiye kadar birçok eserde yerini almıştır kuşkusuz. Söz konusu kavramı kullanımın belki de en iyi örneği, tarihi kapsayıcı yönelimler ve yönlendirmeler tarafından güdülenen bir şey olarak ele alan, Spengler’in 1918’de yayımlanan Der Untergang des Abendlandes (Batı’nın Çöküşü) kitabıdır. Ayrıca bu kavramın bizzat Hegel’in eserinde yer alan Geistesgeschichte veya “ruhun tarihi” gibi biçimleri vardır.

    Zeitgeist aslında genius saeculinin çevirisi olduğuna göre bu kavramın kolaylıkla bir başka Latince kavramın, yani genellikle “yerin ruhu” [spirit of place] olarak çevrilen genius locinin karşısına konulabileceği düşünülür. Ayrıca her yerin bir ruhu olduğundan yerin ruhunun “mahallî” olduğu, zamanın ise bu zamandaki tüm yerlere ait olan bir ruhu olduğu düşünülürse yerin ruhunun aksine zamanının ruhunun “evrensel” olduğu da iddia edilebilir. Böyle bir akıl yürütme zamanın ruhunun daha kuşatıcı olduğu ve dolayısıyla yerin ruhuna karşı belirli bir üstünlüğü olduğu şeklindeki bir başka sonuca götürecektir. Böyle bir okuma ise 18. ve 19. yüzyılların zamanı ve tarihi öncelikli kıldıklarını iddia eden yaygın varsayımla uyumlu olacak ve bu varsayımı takviye ettiği görülebilecektir. Ancak zamanı ve yeri bu tarzda karşı karşıya getirmek, ayrıca zeitgeist fikrini zamanın öncelikli kılınması yaklaşımına bağlı bir fikir olarak ele almak temelden yanlıştır (her ne kadar bu yaklaşım oldukça karmaşık olsa ve yeri aşağı yukarı uzamla özdeşleştirme eğilimi tarafından desteklense de), tıpkı geç 18. yüzyıl ve 19. yüzyıl düşünürlerinin zamana ve tarihe öncelik verdiklerini iddia etmenin yanlış olduğu gibi.

    Zeitgeist fikrinin göründüğü veya bu fikrin bağlantılı kılındığı en önemli felsefi bağlamlar görünüşe göre, yalnızca zamansal veya tarihsel olana vurgu yapmakla kalmayıp aynı zamanda çevresel ve topografik olana da vurgu yapan, yani zamanı ve yeri birlikte iş yapan etkenler olarak gören düşünürlerin eserleriyle bağlantılıdır. Bu söylenen geç 18. yüzyıl ve 19. yüzyıl düşünürleri için doğrudur. Bu aynı şekilde, daha özel olarak, coğrafyadan “tarihin temeli” ve tarihten “zamanın bir coğrafyasından ve hareket hâlindeki insanlardan başka bir şey değil”3 şeklinde söz eden Herder’de yer aldığı şekliyle zeitgeist kavramının en eski kullanımı için de geçerlidir. Yine bu söylenen Hegel ve Spengler gibi düşünürlerin eserleri için ve zeitgeist kavramının sık sık kendisiyle bağlantılı kılındığı geistesgeschichte (ruhun tarihi) türü için de geçerlidir ki bu eserlerde tarihsel ve coğrafi olan, zaman ve yer birbirlerine oldukça yakından bağlıdır. Bu yüzden Hegel’in Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte’sinde (Tarih Felsefesi Dersleri) bizzat coğrafyanın, ayrıca tarihin yer veya mahallîlik tarafından şekillendirilme tarzının4 merkezî bir yeri vardır (onun düşüncesi bu bağlamda, coğrafya tarihinin kilit simalarından olan Carl Ritter’den doğrudan etkilenmiştir). Bunlara ilaveten Spengler’in Der Untergang des Abendlandes (Batı’nın Çöküşü) kitabının ilk cildinin ilk bölümü tamamıyla manzaranın [landscape] belirleyici etkilerine dair bir tartışma yürütür.5

    Herder’in yanı sıra Hegel ve Spengler gibi düşünürlerin eserlerinde coğrafyaya verilen önem romantik ulusalcılıkla yakından bağlıdır ki yalnızca Almanya’da (ve hatta Avrupa’da) görüldüğü şekliyle değil çok daha geniş biçimde, İngilizce konuşan dünyanın çoğunda da ortaya çıktığı şekliyle bu romantik ulusalcılık geç 18. yüzyıldan erken 20. yüzyıla kadarki süreçte düşüncenin ve ayrıca bizzat zeitgeist mefhumunun tam da alametifarikasıdır. Zamanın ruhu fikri bir topluluğun, bir kuşağın, bir insanın yaşamına ait olan belirli bir münferit, devingen mizaç fikridir; söz konusu mizaç kendini birbirleriyle bağlantılı olan ve yaşamın kendilerinde devam ettiği yerlerde ve çevrelerde, ayrıca bu yerler ve çevreler aracılığıyla açar. Tıpkı özellikle 19. yüzyılda olduğu gibi bu fikir ulusalcı bir tını kazanabilir, ama yine de onun yalnızca bu ulusalcı ifadeye bağlı olması gerekmez. Zaman fikrinin yer fikrinden (ve de uzam fikrinden) ayrılamaz ayrıca yer fikrinin karşısına konulamaz oluşu (aynı şekilde uzam fikrinin de yer fikrinin karşısına konulamaz oluşu) kabul edildikten sonra oldukça genel bir ifadeyle zeitgeist’ın, zamanın -sanki zamanın kendi başına, bağımsız bir doğası varmış gibi- yer üzerindeki istibdadının bir işlevi olamayacağı söylenebilir. Hatta bilakis zeitgeist’ın, bizzat yerin kendini dinamik biçimde -birden çok oldukları hâlde yine de her daim karşılıklı bağlantılı olan yerler çokluğunda- açmasının bir sonucu olabileceği söylenebilir. Aynı şekilde burada, bizzat “ruh”un (ki ruh bu bağlamda, olayları yönlendiren hayalet benzeri bir “mevcudiyet”e işaret etmez) belirli bir hareket devingenliği veya hareket yeterliliği biçimi olduğu, bu itibarla bir topografinin, bir manzaranın veya bir yerin devingen potansiyelinde zaten verili olduğu eklenebilir.

    Bu anlamıyla yer ideası 18. ve 19. yüzyıl düşünürlerinin eserlerinde doğrudan ele alınmamış olup bunun yerine kendisine geniş ölçüde manzara, coğrafya ve uzam gibi mefhumlar aracılığıyla işaret edilmiş olsa da bu düşünürlerle açılan düşünce çizgisinin, benim başka bir yerde felsefi “topografi” veya felsefi “topoloji” dediğim şeye benzer sonuçları olmuştur. (Anılan topoloji veya topografi tam olarak 20. yüzyıl düşünürü Martin Heidegger’in geç dönem düşüncesinde açıkça ortaya çıkmaya başlamıştır. Heidegger’de “yer”, Ort veya Ortschaft merkezî bir kavram görünümündedir ve burada düşünmenin kendisi bir topoloji veya “yer söylemi”6 olarak tanımlanır.) Genel olarak ifade edildiğinde, burada belirdiği şekliyle yer hem zamanı hem de uzamı kuşatan bir şey olarak anlaşılmalıdır (Heidegger “zamanuzam”dan zeitraumdan söz etmişti), öyle ki zaman ve uzamın, yerin veçhelerinden başka bir şey olmadığını söyleyebiliriz; devingenliği bakımından “yer” olan zaman ve yayılımı bakımından “yer” olan uzam. Dahası, başka yerlerle derinden iç içe geçmemiş herhangi bir “yer” söz konusu olmadığına göre -şöyle ki her “yer” diğer yerlere açıktır ve tek başına duran bir “yer” yoktur, bunun sonucunda da yer özsel olarak açıktır (Bu, yerin deviniminin ve yayılımının doğrudan işlevi olarak, onun uzamsal-zamansal karakteridir.)- yerin ruhu da asla diğer yerlerden ayrı olarak kaim olamaz. Bu surette zaten yere ait olan zaman ve dolayısıyla zamanın ruhu yerin ruhunun bir biçimi olmak zorundadır, tam da şu veçhiyle ki bu ruh aslında yerlerin iç içe geçmeleri boyunca uzanır. Bu durum yukarıda sunulan fikri; yani zamanın ruhunun, zeitgeist’ın yerler çoklusunda hep birlikte var oldukları şekliyle yerlerin yayılımının veya meydana gelişinin yapısına gönderme yaptığı, ayrıca yine bu zeitgeist’ın dünyayla ilişkisi bakımından bu yerlerde ve bu yerler aracılığıyla açıldığı fikrini destekler.

    Bu zemin karşısında birileri, çağımıza hayat veren “ruh”un doğası nedir peki, diye sorabilir -bu soru, kendimizi hâlihazırda içinde bulduğumuz yerler ve manzaralar dünyasının kendini açma tarzının ne olduğunu sormaktır. Ayrıca bu sorunun da iki veçhesi vardır -çünkü bizzat zeitgeist’ın yapısının da iki veçhesi vardır. Bunlardan biri açılma, yayılma tarzıdır -yani bizzat yerlerin “meydana gelme” yolu- diğeri ise söz konusu açılma, yayılma deneyimine ilişme tarzıdır. Bu ikinci tarzın, bir “zaman”ın “hâl (mood)”ine benzer bir şey olarak anlaşılan “zamanın ruhu” olduğu söylenebilir. Her ne kadar benim burada kullandığım kavramlarla ortaya konmasalar da çağdaş yerlerin “meydana gelme” yoluna veya çağdaş dünyanın yapılanma tarzına yönelik birçok çağdaş tartışma mevcuttur. Burada vurgu neredeyse her zaman, bir karşılıklı bağlantı ve akış dünyası olarak dünya üzerinedir; sınırların geniş ölçüde silindiği ya da alakasız kılındığı küreselleşmiş ve bir ağ hâline getirilmiş bir dünya. Öte yandan birçok kişi şeylerin bu şekilde yapılanmasına direniyor veya bunu yadsıyor olsa da bu direnme veya yadsıma anılan yapılanmanın etkisini azaltmaz. Ayrıca, sözü edilen direnme ve yadsımanın kendileri de küreselleşmiş ve bir ağ hâline getirilmiş bu dünyanın iki “hâl”i olmasından kaynaklanır; bunlardan biri ciddi bir coşku ve heyecan hâliyken diğeri rahatsızlık, kaygı ve hatta korku hâlidir.

    Dünyamızın, giderek, içeriden bağlantılı ve küreselleşmiş bir dünya olarak göründüğü, ayrıca bu durumun hem rahatsız edici hem de neşe verici bir durum olduğu doğrudur. Dünyanın böyle bir özelliğe sahip olması çok büyük ölçüde, çağımızın teknolojikleşmiş kapitalinin doğrudan sonucudur. Bugün modern ekonomi ve finans sistemlerine ayrılmazcasına bağlı olan modern teknoloji de kendisini giderek bağlı ve bağlantılı hâle gelen bir tarzda yapılandırmıştır ki bu durum tam da, bizzat yaşadığımız yerlerin taşıdığı karakterden bellidir. O hâlde günümüz dünyasında “yerler”, birçoklarının tam da yer ideasının modern dünyada eskimeye başladığını iddia etmesine olanak verecek kadar, giderek bağlantılı ve yakınsak olan yerlerdir. Küreselleşmiş, bağlantılı ve yakınsak hâle gelmiş bir dünyada yerler artık önemli değildir -ve dolayısıyla yerlerin çağdaş yayılımı, açılımı tam da yerlerin görünmezliği sonucunu doğurmaktadır, ayrıca dünyayı deneyimleme artık yerlerde ve yerler aracılığıyla gerçekleşen bir deneyim değildir. Bu minvalde, rahatsızlık veya kaygı duygusunun deneyimlenmesi hiç de şaşırtıcı olmasa gerek, ama öte yandan neşelenme (ve hatta coşkudan sarhoş olma) hissi de şaşırtıcı olmasa gerek; özellikle bu ikinci hissin yer ve yerleşik olmaktan, görünüşteki kısıtlamalardan ve bağlardan azade olma duygusuyla bağlantılı olması gerektiği düşünülürse.

    Dünyanın bu çağdaş yapılanmasında asıl meselenin dünyanın uzamsallaştırılma tarzı (mood) olduğunu anlamak önemlidir ve bu bağlamda uzamsallaştırma yerden ayrı olan bir uzam -saf, sınırlanmamış yayılmışlık olarak uzam- fikrine dayanır. Küreselleşmiş bağlantılılık fikri, her şeyin her şeyle yan yana olacak şekilde serilmiş bir uzam sistemi olarak dünya fikrinin ta kendisidir. Sadece yer değil zaman da kaybolur gibi göründüğüne göre herhangi bir zeitgeist mefhumuna, zamanın ruhu mefhumuna artık ulaşılıp ulaşılamayacağı sorulabilir. Bu dünya bir eş zamanlılık ve doğrudanlık dünyasıdır ki burada, eğer zaman görünürse o, uzamın bir biçimi olacaktır -ayrıca (uzamsal, sayısal ve niceliksel olanlar arasında özsel bir ilişki olduğuna göre) sayı ve nicelik olarak bu anlama gelecektir. Üstelik bu zaman, bir zaman (a time) olarak değil muayyen zaman (the time) olarak; içinde her şeyin münferit, sınırsız bir yayılmışlıkta sıkıştırılacağı “şimdi”nin zamanı olarak hissedilecektir.

    “Zaman”a ait bir “ruh’’tan söz edebilmemiz, bizzat bu mefhum da başlı başına tuhaftır. Modern dünyayı deneyimlemenin neşelenme ve rahatsızlık oluşu olgusu, karşımızdaki şu uzamsallaştırılmış dünyanın artık bütüncül bir anlamının olmayışı olgusunun belirtisidir (bu dünya, Albert Camus’nün diyeceği gibi, cidden “absürt”tür) -ki modern siyasetin hâli bu olguyu güçlendirir- yani bu dünya, kendisine uygun bir yönlendirimden mahrum olan bir dünyadır (ki bu da, neredeyse kelimesi kelimesine, kendisine uygun bir “yer”den ve yerle ilişkili olmaktan mahrumiyet demektir.) O hâlde çağdaş bir zeitgeist aramaktansa belki de “yer”in görünürdeki bu kaybının bir geistlosigkeit -ruhsuzluk/ruh yokluğu- olduğunu söylemeliyiz. Bu ruh yokluğu hâlihazırdaki, mevcut hâllerimize ilişmiştir, öte yandan zorunlu olarak zamanın ve yerin ruhunun da yitimi anlamına gelen bu ruh yokluğu bizzat çağdaş neşenin (aslında bu çağdaş coşku sarhoşluğunun), çağdaş rahatsızlığın, çağdaş yönelimsizliğin, çağdaş düşüncesizlik ve anlayışsızlığın tezahürüdür. Bu son ikisi -düşüncesizlik ve anlayışsızlık- geistlosigkeitta durumun ne olduğunu anlamanın mümkün yolu olarak ele alınabilir. Ayrıca anılan her iki özellik, çağdaş kültürün tüketim nesnesine dönüştürme, metalaştırma ve para odaklı ele alma biçimleri tarafından nasıl bastırıldığı üzerinden açıkça görünebilir -söz konusu biçimlere dijital teknolojiler aracılığıyla, özellikle Facebook ve Twitter gibi (özünde yeni ticari yapılar olan) sosyal medya platformları aracılığıyla bilginin ve hatta insani toplumsal ilişkilerin tüketim nesnesine dönüştürülmesi, metalaştırılması, para odaklı ele alınması gibi tutumlar da dâhildir.

    Herder’in zeitgeist kavramını aslen genius saeculi teriminin çevirisi olarak ortaya koyduğu ve bu terimin bir zamanın, bir kuşağın veya çağın koruyucu ruhu anlamına gönderme yaptığı hatırlanırsa bizim hâlihazırdaki, mevcut durumumuzun böyle bir koruyucudan yoksun bir durum olduğu söylenebilir -hatta belki de herhangi bir koruyucuya ihtiyacımız yok diye karşılık vereceğizdir. Ancak, bu genius saeculi fikrinde ve genius loci mefhumunda mevzubahis olan mananın bir parçası da tamı tamına şudur; bizler zaten bir zamana ve yere aitiz, yani varoluşumuz, her daim bize önceden verili olan ve unutulsa da, görmezden gelinse de her daim kaim olan bir dizi sınır ve bağ tarafından şekillendirilir ve bunlar tarafından mümkün kılınır. Şu hâlde, çağdaş dünyanın bu uzamsallaştırılmış yapısı -yani görünürdeki “yersizlik”i ve zamansızlığı- yanıltıcıdır.

    Öte yandan bizzat uzamsallaştırma fenomeni de belirli bir zamanla ve aynı şekilde “yer”in belirli bir yayılım, açılım biçimiyle ilgili olarak ancak yerler aracılığıyla ve yerlerde ortaya çıkabilir; her ne kadar bu durumu unuttursa, unutsa ve bazen reddetse de. Burada unutturulanın, unutanın ve reddedilenin tam olarak genius saeculi ve genius loci olduğu söylenebilir -öte yandan unutturan, unutan ve reddeden bunu tam da kendi aleyhine yapandır. Az yukarıda kendisine atıf yaptığım Albert Camus geç dönem denemelerinden birinde o zamanlar bir “koruyucu ruh”un olduğunu ve bu bağlamda onun, çağdaş dünyaya uygun olan hakiki bir tanrısallık olduğunu öne sürer gibidir.7 O, bu tanrısallığı “sınır tanrıçası” olarak tanımlıyor – bu da benim, zamanın ve yerin ruhu dediğim kavramlarla yakından ilişkilidir- ancak bu tanrıça diğer yandan, sınırları aşanlardan intikam alan bir tanrıçadır. Belki de bu “zaman”a ait bir ruh vardır ve bu tanrıça bu zamanın ruhudur. Adı da Nemesis.

    *Prof. Dr., Avusturalya Tasmania Üniversitesi



    1. 1 Bkz. Susan Bilynskyj Dunning, “Saeculum”, Oxford Classical Dictionary (2017, Kasım 20). 24 Ekim, 2018’de yeniden şuradan alınmıştır; http://classics.oxfordre.com/view/10.1093/acrefore/9780199381135.001.0001/acrefore-9780199381135-e-8233.
    2. 2 Bkz. Glenn Alexander Magee, “Zeitgeist“, The Hegel Dictionary. (Londra: A & C Black, (2010), s. 262
    3. 3 “Die Geographie ist die Basis der Geschichte, und die Geschichte ist nichts anderes als eine in Bewegung gesetzte Geographie der Zeiten und Völker” – bkz. Herder, “Von der Annehmlichkeit, Nützlichkeit und Nothwendigkeit der Geographie” (1784), Herder, Sämmtliche Werke, (ed.) Bernhard Suphan (Berlin: Weidmann, 1877-1913), C. 30, s. 102. Herder’in coğrafya ve tarih hakkındaki görüşlerinin tartışıldığı şu kaynağa da bakılabilir; Chenxi Tang, The geographic imagination of modernity (Stanford: Stanford University Press, 2008), ss.48-49, 100-110.
    4. 4 Bkz. Hegel, The Philosophy of History, (çev.) J. Sibree (New York: Dover, 1956), özellikle ss.79-102. Hegel’in coğrafyanın yanı sıra uzam ve zamana dair düşünceleri için ayrıca bkz. D. W. Bond, “Hegel’s geographical thought”, Environment and Planning D: Society and Space, 32 (2014), ss. 179-198.
    5. 5 Bkz. Spengler, The Decline of the West, 2 Cilt, Perspectives of World History, (çev.) Charles Francis Atkinson (New York: Alfred A. Knopf, 1928).
    6. 6 Şu kitabıma bkz. Heidegger’s Topology (Cambridge, Mass.: MIT Press, 2006).
    7. 7 Albert Camus, “Helen’s Exile”, Selected Essays and Notebooks (Harmondsworth: Penguin, 1979), ss.136-140.