PAUL RİCŒUR’DE HAFIZANIN İŞİ VE ÖDEVİ

Yazar: François Dosse

Baygın Batı dünyasının maruz kaldığı bir tarihsellik krizinden (geleceğin krizi) geçiyoruz; bu dünya, bir öngörü eksikliği çekiyor ve baygınlık da genelde yadigâr bir ateşli hastalık ve babadan kalma bir bağla geçmişine bağlanma biçimi altında bir yineleme zorlanımına indirgeniyor. La mémoire, l’histoire, l’oubli [Hafıza, Tarih, Unutuş] adlı Ricœur’ün ustalık eseri 2000 yılında işte bu koşullarda yayınlandı, kelimenin tam anlamıyla sürpriz bir olaydı, sanki tarihçinin sahasına bir göktaşı düşmüştü, zamanın ihtiyaçlarına yönelik o tarihçinin vereceği parlak cevap da böylece sarsılmıştı.

Ölçüsüzlükten ve ölçüsüzlüğün sebep olduğu farklı ıslah biçimlerinden Kant gibi kaçmakla çok meşgul olan Ricœur, tarih ve hafıza arasındaki bağlara özgü diyalektik üzerine düşünmeye merak salmıştı; bu diyalektik, yüzyılın sonunun hem hassas davrandığı hem de kimi zaman takıntı hâline getirdiği bir noktayı yani trajik bir 20. yüzyılın felaketlerinin bilançosunu tesis ediyordu. Bu düşünce de onu bir vatandaş olarak kaygılarını belirtmeye sevk etti: “Anmaların etkisinden ve hafızanın -ve unutmanın- istismarından konuşmayalım diye bir yerde aşırı bir hafızanın, diğer yerde aşırı bir unutmanın sebep olduğu sarsıcı manzaradan rahatsızım. Adil hafızanın politikası fikri, bu bakımdan, benim bariz vatandaşlık temalarımdan biridir.¹”

Ricœur, bazen aşırı hafıza olabilecek şeye saldırsa da hemen ardından bunun aşırı unutma meselesi de olabileceğini vurgulamaya özen gösterir. Ricœur’ün iddiası, Yahudi soykırımı gibi bir travma sürecinin bayağılaştırılması anlamına gelmez. Ricœur’ün tüm düşüncesi zorunlu bir sapma düşüncesidir. Ancak hafızanın ödevi yani kurbanlara adalet sağlama ödevi bir ufuk olarak kalsa da iş vasıtasıyla yani tarihin bir epistemolojisinin zorunlu seviyesi vasıtasıyla zorunlu sapmayı hatırlatır. Bir hafıza ödevine sahip olmadan önce tarihçi hafıza işiyle yüzleşir, tıpkı kaçınılmaz bir matem işiymiş gibi. Bu sebeple, “Hatırla!” bu hafıza işi vasıtasıyla zenginleşir. Bunun haricinde, soykırım ile olumsuz anlatı kimliği karakterini onaylayarak onun eşsizliğini ve evrenselleşen değerini tesis eder.

Hatırlamak gerekir ki tarihsel bakımdan anlatı kimliği olabilecek şeyi örneklendirmek için bu kimlik biçiminin olumlu bir veçhesiyle olumsuz veçhesini karşılaştırır; bir başka deyişle, ABD’ye bağlılık hissi adına Mayflower olayı üzerinden ya da Fransız kimliği için Fransız Devrimi üzerinden billurlaşan anlamın çökelmesi ile olumsuzluğu çerçevesinde kurucu bir olay olarak yükselmiş hâlde kendini bulan soykırım örneği mukayese edilir. “Geriye dönük ya da daha ziyade geriye doğru geçerli bir şekilde böyle nitelenmiş bir olay, kurucudur. Çünkü tören esnasında az çok kutsallaştırılan anma eylemiyle bu hâli almıştır. Hatta biraz daha ileri gidip diyebilirim ki savaş sonrası Avrupa bilincinde yer eden Auschwitz gibi olaylar ve belki de belirli bir süre sonra Sovyetler bilinçlenirse Gulag gibi olaylar, olumsuz manada kurucu olaylar anlamını kazanır. Bu sebeple, matemdeki anma, olumlu kurucu olaylarla aynı kurucu eylemi icra eder; tabii bu olayların tekrar yaşanmasını engelleyecek davranışları ve kurumsal düzenlemeleri meşru kıldıkları ölçüde.²”

Son çalışmasında Ricœur, soykırımın ahlaki bakımdan eşsizliğini ayırt eder; karşı-hafızası olmayan bir hafızadır bu, talihsizliği de bundan ileri gelir, diğer travmalarla karşılaştırılamazdır. Buna karşın, Hannah Arendt gibi isimlerden sonra, diğer totaliter rejimlere nispetle tarihsel bir an olarak bu sürecin kıyaslanabilir olduğunu onaylar. Epistemolojik düzeyde, kanıt konusundaki ısrarı sebebiyle ya da Popper’ın yanlışlanabilirlik epistemolojisine riayet eden bir tarih-yazımı işleminde diretmesi nedeniyle inkârcı tezlerle yüzleşen profesyonel tarihçilere büyük bir destek noktası sunar: “Doğru/yanlış kavramları bu seviyede Popper’daki yanlışlanabilir ve doğrulanabilir anlamlarıyla pek tabii kabul edilebilir. Auschwitz’te gaz odalarının bunca Yahudi’yi, Polonyalıyı ve Çingene’yi öldürmek için kullanılmış olması doğru ya da yanlıştır. İnkârcılığın reddi bu seviyede rol oynar.³” Hafıza ödevinden vazgeçtiğine yönelik Ricœur’e yapılan eleştiri, hiçbir surette bir temele dayanmaz, çünkü kendisi daima borcunu ödeyen bir filozoftu, son eserinde de bu mecburiyeti anar zaten: “Hafızanın ödevi, hatıra vasıtasıyla kendinden başka birine adaleti sağlama ödevidir.⁴” Amacı da onun bütün felsefe çalışmalarının davet ettiği üzere Yunanlardaki logos ile yani felsefenin hakikat amacı ile hafızanın “Hatırla!” buyruğunun ya da kısaca sadakatin bir veçhesi olan Yahudi-Hristiyan geleneğini beraber düşünmek ve böylece pratik bir bilgeliğin yolunu açmaktır.

Ontolojik açıdan, tarihsel disiplini ilgilendiren tefekkür alanına müdahalesi, başından beri bütün eserlerinde bulduğumuzdan daha geniş olan ve trajik kesişimine rağmen insanın yetkin olma arzusunu, eyleme kabiliyetini ve yeteneğini daima üstün tutmaya çalışan bir hareketin parçasıdır. Eyleme kabiliyeti veya praksis üzerindeki bu ısrar, Ricœur ve Hannah Arendt’in zaten ortak bir ufkudur; Arendt’in İnsanlık Durumu adlı eserinde sunduğu üç kavramdan üçüncüsü, Vita activa [faal yaşam] yahut insan olmanın eylem ufkudur.⁵ Eyleme üzerine bu soruşturma Ricœur’de esas bir yer tutar, ne de olsa kendisi felsefe tezini irade üzerine yazmıştır.⁶ Bu vakitten itibaren bütün düşünce hayatı boyunca tasavvurları, Yunanların phronesis daha sonra Latinlerin de prudentia dediği pratik bir zekâyı işleme kaygısından hareket etti. Tarih, hafıza ve unutma arasındaki üçlü ilişki üzerine bu eserinde Ricœur, varoluş kabiliyetlerinden birini yani hafıza oluşturma kabiliyetini araştırır; bu vesileyle, profesyonel tarihçilerle diyaloğunu devam ettirme ve günümüzde tarihçilik faaliyetinin ortaya koyduğu şeyi aşmaya çalışır. Katkısının ufkunda da talihsizliğin tutsağı olmamayı ve artık var olmayan şeyin yıkıntılarından olmaya katlanmamayı nasıl başarırız sorusunu sormak vardı.

Ricœur’e göre, tarihçinin görevi, genelde İyi ve Adil arasında kendisine sunulan seçeneği aşmaktır. Bu manada, Ricœur, Todorov’un açtığı yolda ilerlemez.⁷ Tam aksine, adalete fazladan hakikat ekleyebilme mahiyetindeki tarihçi faaliyetiyle yüzleşir; böylece, kamusal alandaki doğruculuk işini değerlendirerek kolektif bir matem işine katkıda bulunur. Hakkaniyet kaygısıyla yürütülen bu iş, daha adil bir hakikati ortaya çıkarma amacındadır; bu bakımdan Ricœur, tarihçinin işinin pozitifliğiyle yüzleşir; Ricœur’ün kendi namına devamlı savunduğu üzere, bu pozitiflik, anlatının diğer biçimlerine özellikle de kurguya açılımdan vazgeçmeyi asla barındırmaz, dolayısıyla bu tavır da Ricœur’ün bu eserinde Auguste Comte’un pozitivizmine bir dönüş sezen Rainer Rochlitz’e karşıdır. Rochlitz şöyle der: “Olayları ‘vuku bulduğu hâlleriyle’ aktarma idealiyle birlikte 19. yüzyılın pozitivist tarih yazıcılığını hatırlatan, tarihin olgu kısmına bu odaklanma, Temps et récit [Zaman ve Anlatı] adlı eserde merkezî bir rol üstlenen bir veçheyi ikinci plana yerleştirir.⁸” Adalet, birbirine dolanmış üç form altında hakikat işini kaydeden gerçek birleştirici kategoridir; bu formlar, başkasına adil davranma iradesi, borç fikri ve son olarak mağdurlara ahlaki bir öncelik sunmadır.

Bunu yapmak için Ricœur sahte seçeneklerin dışında bir ara alan açar; işte bu alan, “vuku bulduğu hâliyle” geçmişin tarifinin haber kipi ile talimatların emir kipi arasında eşit mesafeyi gözetir; talimatların emir kipi, analitik tedavi işini beraberinde getiren bir bağ kurma / bağ çözme çerçevesinde asıl meselesi “mutlu hafıza” olan bir dilek kipi, bir istek, bir beklenti, hakiki bir umut ufku biçimi altında belirir. Fakat burada Ricœur tarafında huzurlu bir ortak rızaya dayanan bir saflığın ifadesini görmek hatalı olacaktır çünkü Ricœur’ün tüm felsefesi gerilimlerin, çıkmazların, farklı yorumların felsefesidir. Ona göre, çelişkileri asla çantada keklik sayamayız, sadece, insanın dönüştürücü eylemine zemin hazırlayan kusurlu aracılar ortaya koyabiliriz. Dolayısıyla, “mutlu son” olmadığı gibi, “mutlu unutuş⁹” da yoktur, sadece “borç dâhilinde, bağ kurma / bağ çözmeye yönelik hassas bir iş takip edilebilir: Bir taraftan hatanın bağı çözülür, diğer taraftan asla borcunu ödeyemeyecek bir borçlunun bağı kurulur.¹⁰” Bu da canlıların kendilerinden önceki nesillere karşı borcuna tekabül eder.

Ricœur’ün bütün çalışması, insan eyleminin imkânlarını her seferinde yeniden açmayı ve hatayla merhametsizliğin ağırlığına karşı direnç biçimi almayı amaçlar. Aziz Augustinus’un ilk günah anlayışını savunan Kalvinci bir çevrenin aşırı etkisi altındaki Ricœur bu kadercilikten hep sıyrılmaya çalıştı, işte bu sebeple Jean Nabert’in eseriyle karşılaşması onun için gayet mühim, çünkü 1950’li yılların ortasında yayınlanan kötülük hakkındaki bu eser¹¹ “kötülük” kavramını “hata” kavramıyla değiştirme fırsatını Ricœur’e verdi. Günah üzerindeki ısrarın karşısına Aziz Pavlus’un “armağan” hakkındaki ilk asimetrisini yerleştirir: “İnsan, sonluluğun üzüntüsü içinde ‘Evet’ demenin sevincidir.¹²” Sonlu iradeyle sonsuzluk kutbu arasındaki bu gerilim, kendinin kendiyle rastlaşmamasına, bir kopmaya götürür, çatışmanın kaçınılmazlığıyla bağlantılı, kötülük boyutuna yönlendirecek bir çatlağa sevk eder; fakat bu, “kötülüğün kendi kadar kökten olsa da iyilik kadar ilk değildir.¹³”

Bazılarının anlamadığı şey, Ricœur’ün üçlü sacayağında unutmanın da tarih ve hafıza kadar yer etmesi. Fakat bu bağlamdaki en önemli katkılarından biri, her ne kadar unutma hem tarih hem hafızaya aynı anda meydan okusa da ve böylece olumsuz bir boyuttan gelse de bu unutmanın aynı zamanda olumlu bir boyuta yani saklama kapasitesi olan ihtiyatlı unutma boyutuna da sahip olacağını göstermek olacaktır. Bu unutma, bizzat hafızanın koşuludur: “Unutma sadece hafızanın ve tarihin düşmanı değildir. En çok bağlı olduğum iddialardan biri, hafıza ve tarih için bir kaynak üreten ihtiyatlı bir unutma da olduğudur.¹⁴” Böylece Ricœur, unutmayı sırf olumsuzluğundan ayıracak ve bu bağlamda, diyebiliriz ki, bazılarının onu zevkle tarihçi kisvesine sokma girişimleri haricinde, tamamen tarihçi işini üstlenecektir. Bununla birlikte, dış zar yaralanmalarının ya da bir kütüphanenin yanmasının neden olduğu dönüşü olmayan kayıp ile koruyan ve böylece bizzat hafızanın koşulu olan ihtiyatlı unutma arasında ayrım yapar, tıpkı Ernest Renan’ın ulus hakkında ve Kierkegaard’ın kaygıyı salma hakkında yaptıkları gibi.

Hatırlanması buyrulan bu ihtiyatlı unutma, koruyan bir unutmadır: “Bulunmuş-olmak, artık-bulunmamaya ağır bastığı sürece, geçmiş fikrini iliştirilen anlam içinde unutmanın pozitif bir anlamı vardır. Bulunmuş-olmak, unutmayı, hatırlama işine sunulan kadim bir kaynak hâline getirir.¹⁵” Hatıralar savaşının içinden geçtiğimizde ve bu sebeple tarihle hafızayı karşı karşıya getiren kaba bir çekişmeye şahit olduğumuzda Ricœur, bunların ilişkilerinin kararsızlığını göstermek için araya girer: “Hafıza ve tarih arasındaki, birinin sadakati ve diğerinin hakikati arasındaki çekişme epistemolojik bağlamla giderilemez.¹⁶”

Ricœur, buyrulan unutmayı yani hedefi iç barış olan genel affın unutuşunu andığında ve bir de bir toplum “kendine sonsuza dek dargın kalamaz¹⁷” dediğinde, tarihçi Nicole Loraux’nun Atina kenti hakkındaki örneğine en yakın yerde durur: Loraux, unutmamayı unutma üzerine, yani “asla dile getirilmeyen bu tezat¹⁸” üzerine siyasetin bina edildiğini gösteriyordu. Fransa’da devletin buyurduğu unutmanın en çok bilinen örneği, Kral IV. Henri’nin imzaladığı Nantes Fermanı’nın ilk maddesinde görülür, şöyle denir: “Evvela, 1585 Mart ayından başlamak üzere bizim tahta çıkışımıza kadar geçen süre içinde şu ya da bu şekilde geçmişte kalmış her şeyin hatırası sanki hiç vuku bulmamış gibi silinecek ve bir daha asla uyandırılmayacaktır.” Bununla birlikte Ricœur, hafızanın unutmamasını susturma iradesine özgü sınırlar hakkında uyarır. “Bu hayalî birliği düşündüğümüzde, geçmişin hatalarından geleceği korumaya meyilli diye suç örneklerini resmî tarihten silmesi ve uyuşmazlığın faydalarından kamuoyunu mahrum bırakarak çekişen hafızaları sağlıksız bir yeraltı ortamına mahkûm etmesi bir kusur sayılmaz mı?¹⁹”

Ricœur, farklı yapıdaki iki emeli ayırmaya özen gösterir: tarih için doğruculuk, hafıza için sadakat emeli. Bunun yanında, hafızanın kabahatlerine karşı aşırı bir güvensizliğin tarihçinin konumunu kutsallaştıracağını ve tam tersine hafıza vasıtasıyla tarihi ıslah etmenin de açıklama ve kavrayışın zaruri epistemolojik seviyesinde çıkmaza neden olacağını gösterir. İlk aşamada bir hafıza fenomenolojisi inşa eden Ricœur, sadakat olmazsa hakikat, hakikat olmazsa sadakat ne işe yarar diye sorar. Tarih ve hafıza arasında iç içe geçme kaçınılmazdır. Freud’un gösterdiği üzere hafıza birtakım patolojiye, engellenmelere ve dirençlere maruz kalsa da aynı zamanda manipülasyonların ve emirlerin de tuzağına düşebilir. Buna karşın, bazı durumlarda bazı “mutlu” anlara erişim sağlayabilir, tanınma anları gibi. Proust’un anlattığı istemsiz anı durumu böyledir, ama bu aynı zamanda bir hatırlama hafızasının ya da bir hafıza işinin meselesi olabilir ki bu da Freud’un matem işi sözleriyle anlattığı şeye benzer. Ancak, hafızanın imkân sunduğu bu küçük tanınma mucizesi, bu “küçük mutluluğa” erişme iddiası olmayan tarihçi için erişilebilir değildir, çünkü onun bilme şekli daima metin belirtilerine ihtiyaç duyar, bu da onun bilgisini yokluk üzerine kurulu, hiç kapanmayan ve belirsiz bir şantiye hâline getirir.

Fenomenolojiden ontolojiye giden bu yolda Ricœur aslında tüm felsefi külliyatı boyunca birlikte işlemeye çalıştığı iki felsefi geleneği harekete geçirir. Zaten Ricœur’ün esas katkısı da bu hakikatli birleştirme ışığında ölçülmeli. Hafızadaki geçmişin temsili muammasına bir cevap sunmak istediğinde Yunanların logos kavramı ona bir temel sunar. Platon zaten “ne” hatırlarız sorusunu sormuş ve Theaitetos diyaloğunda da eikôn (imge-anısı) diye cevap vermişti. İşte eikôn’un çelişkisi de tam olarak burada: var olmayan bir şeyin zihindeki varlığı, var olmayanın mevcudiyeti. Bu birinci yaklaşıma Aristoteles hafızanın bir başka karakterini ekler: zamanın izini taşıması; tabii bu da bir tarafta muhayyile yahut fantazma diğer tarafta hafıza arasına bir sınır çizgisi çekmek demek, ne de olsa hafıza bir önceliğe, bir “yaşanmışlığa” işaret ediyor. Fakat bu hafıza işaretleri nedir? İnsan davranışlarının hepsinin zar mantığıyla açıklanacağını savunan Jean-Pierre Changeux ve onun Homme neuronal [Nöron İnsanı] kitabının indirgemeci yaklaşımlarına karşı mesafeli ve teyakkuzda duran Ricœur’e göre bunlar üç sınıftır. Zar, ruh ve madde hafızalarının işaretleri arasında ayrıma gider. Hafızanın bu üçüncü boyutunda yani madde ve belgesel işaretleri boyutunda zaten tarihçinin araştırma alanı içindeyiz. Bu da tarihle hafızanın kaçınılmaz çakışmasını tesis eder; “Galileo” paradigmasına karşı olan, tarihin bağlı olduğu “olgu” paradigması mahiyetinde Carlo Ginzburg’un ortaya koyduğu şeyi inşa eder.

Fakat, hafıza seviyesiyle tarihsel söylem seviyesi arasında bir yarık var ve bu da yazıyla oluşuyor. Ricœur burada Platon’un Phaidros diyalogunda pharmakon olarak yazının icadı mitini yeniden işler. Hafızaya nispetle yazı hem unutmadan koruyan bir ilaç hem de hafızanın gayretinin yerini alma tehlikesi taşıdığı ölçüde bir zehirdir. İşte bu yazı seviyesinde tarih, Michel de Certeau’nun tarih-yazımı işlemi dediği şeyin üç kurucu aşaması içinde konumlanır: sahih tanığı sahtesinden ayıracak doğruculuk emelinin rol oynadığı arşivlerin kurulması; “ne için” sorusunu soran açıklama ve kavrama bağlamı, ve son olarak, bir kez daha hakikat sorununu açan tarih yazımı işleminin cereyan ettiği bizzat tarihçi temsilinin seviyesi.

Ricœur’e göre “temsil”, tarihçi yöneliminin beklentilerini ve çıkmazlarını özetler. Bir anlaşmanın mührünü taşıyan bizzat tarihsel bilginin hedefidir; bu anlaşmaya göre tarihçi kendi anlatmadan önce var olmuş kişiliklere ve olaylara odaklanır. Dolayısıyla bu “temsil” kavramı, metinle yüz yüze olmayı içerdiği ölçüde “temsiliyet” kavramından ayrışır ki Ricœur’ün Temps et récit eserinde tarihsel metnin yerini-tutması olarak nitelediği bir atıf bu. Yunanların logos kavramında kök salan bu hakikat kutbunun karşısına Ricœur, sadakatin Yahudi-Hristiyan kutbunu koyar; çünkü zaman geçtikçe daha ziyade hafızanın ödevi dediğimiz şey üzerine kafa yorar. Yerushalmi’den sonra Tesniye’nin şu “Hatırla!” emrini tartışır.²⁰ Bu durumda, güncel buyruklarla yüzleşen ve hafıza ödevinin yeni bir kategorik buyruk olduğunu gören Ricœur, analiz faaliyetinden de esinlenerek, hafıza ödevi kavramı yerine hafıza işi kavramını tercih eder, çünkü hafıza ödevi kavramı bir dilbilgisi tezatı içerir: Geçmişin hafıza denetçiliği rolünü geleceğe yükler. Ancak, Ricœur bu anlamı kaydırırken Tesniye’nin “Hatırla!” emrinden vazgeçtiği düşünülmemeli. Aksine, Yahudi-Hristiyan geleneğindeki “Hatırla!” emrinin meşruiyetini tasdik eder ki bunun yanına logos kavramının eleştirel gayretini koymaya girişir. Hafıza ödevi böylece meşru olur, her ne kadar istismar konusu olabilse de: “Hatırlama buyruğu, tarihin işini es geçme amacıyla hafızaya gönderilmiş bir davetiye olarak anlaşılma tehlikesi taşır.²¹”

Bu gerilimden sonra Ricœur, hafıza ve tarih varlığı mahiyetindeki bizim tarihsel durumumuzun boyutu üzerine düşünmeye başlar. Tarihsellik üzerine fikirlerini tekrar işler ve Heidegger’in zaman üzerine tezleriyle tekrar yüzleşir. Ricœur bu kez kendisinde daima en canlı başkaldırıyı uyandırmış Heidegger’in ölüm-yolunda-olma kategorisinin karşısına yeni bir kategori koyar. Bunun yerine geçmiş ve gelecek arasında mümkün bağ mahiyetindeki borçlu-olmayı koyar. İddiasının esas noktası ve hakiki silsilesi burada saklıdır; buna göre, bulunmuş-olmak, maziye ağır basar. Bu itibarla Ricœur geçmişin hâlâ şimdinin zaman “tabakaları” içinde var olduğunda ısrar eder ve bu tarihçiler için gayet mühim. Bu noktada Jankélévitch ile karşılaşır ve eserinde şu alıntıyı en başa koyar: “Olmuş olmuşsa şayet bir şey o andan itibaren öyle olmadan edemez; bundan sonra, olmuş olmanın bu gizemli ve derin olgusu onun ebediyet yolunda harcırahı olur.” İşte bu ısrardan sonra tarih ve hafıza iki faaliyet mahiyetinde görülebilir; bağ kurma / bağ çözme diyalektiği içinde tarihsel olmanın geçmişiyle iki münasebet mahiyetinde. Tarih, geçmişe kıyasla daha mesafeli, daha tarafsız, daha kişi-ötesi olduğu müddetçe, tekil hafızaların münhasırlığını yatıştıracak hakkaniyet rolü oynayabilir. Bunun yanında, Ricœur’e göre, mutsuz bir hafızayı mutlu, yatışmış ve adil bir hafızaya dönüştürmeye de katkıda bulunur. Bu da Ricœur’ün bizden esirgemediği yeni bir umut dersi olur: geçmiş, şimdi ve tarih disiplininin kurucu oluşu arasındaki bağın bir filozofun elinde yeniden hayat bulması, ki o filozof anma ve merasimlerden hoşlanma eğilimi olan tarihçilere eylem buyruklarını tekrar tekrar hatırlatır. Bir kez daha tarihçilere mesleklerinin “beklentilerimizi daha belirli, umudumuzu daha belirsiz kılmayı²²” amaçladığını işaret eder. İşte tarihçileri bu işe davet eder; ve hem Freud’a hem de onun matem işi kavramına atıfla hafıza işi kavramını bu manada anlamak gerekir. Ricœur, hafızanın işi ifadesini kullanırken Freud’daki matemin işi ifadesinden yola çıkar:²³ “Bu kadar çok hatıra, bilhassa tekrarlama zorlanımını hatırlatır; Freud, bu sayede gerçek anının eyleme geçmeyle ikame edileceğini ve böylece şimdiki zamanın geçmişle yeniden barışacağını söyler.²⁴”

Ricœur, bu fenomende, kolektif hafıza bağlamında mümkün bir benzetme sezer. Hem kişisel hem kolektif hafıza, ikisi birden, uzun vadede, zamana ve eyleme tutunan ve kaydolan bir özdeşlik etrafında bir ahenk sürdürmekle yükümlüdür. Bu itibarla, vaat teması etrafındaki hafızanın tecrübe seferi, aynılıktan farklı olan kendiliğin özdeşliğine²⁵ işaret eder. Diğer taraftan, burada çok tartışmalı durumlar da var: bazen “geçmek bilmeyen bir geçmiş” ile yüzleştiğimiz hâller, bazen de sıvışma tavırları, bilinçli ya da bilinçsiz örtbas etmeler, geçmişin en travmatik anlarının inkârı. Hafızanın kolektif patolojileri, hem hafızanın taşması hem de tekrar gündeme getirme durumlarında kolayca tezahür edebilir, bunun “anılması” ve ulusun geçmişi sahiplenme eğilimi hususunda Fransa güzel bir örnek teşkil eder; hafızanın yeterince dolmadığı aksi durumlar da vardır, totaliter ülkelerin durumu böyledir, manipüle edilmiş bir hafıza hüküm sürer: “Tarihin işi bir tasarı içerir: İtkilerin kullanımı düzleminden entelektüel emek bağlamına kadar, hatıra ve matemin bu ortak işinin tasarısı.²⁶” İşte böylece hafıza, unutma işinden ayrışmaz. Ta ki bir delilik ve karanlık içinde yitip gidene dek her şeyi tutan kişinin patolojik karakterini Borges, Funes el memorioso [Hafıza Funes] hikâyesinde bize ustalıkla göstermişti.²⁷ Bu yüzden hafıza, tıpkı tarih gibi, geçmişten bir seçim tarzıdır, entelektüel bir inşadır, düşünceye yabancı bir akış değil. “Hafıza ödevi”ne rehberlik eden borç ise geçmiş-şimdi-gelecek üçlüsünün kavşağında yer alır. “Geçmişin menziline geleceğin menzilinin iadesindeki bu sarsıntı, geçmişin temsilinin nüfuzunun geleceğin temsili üzerindeki ters hareketinin muadilidir.²⁸” Günümüz toplumlarının taşıyacağı sırf bir yük olmak şöyle dursun, borç bir anlam kaynağı hâline dönüşebilir, tabii geçmişin hafızalarının çoğulluğunu yeniden açmak ve gün ışığı görmemiş imkânların devasa madenini keşfetmek şartıyla. Hafıza ve tarih bir diyalektik içine girmeden bu iş gerçekleşemez: Tekrarlama zorlanımı gibi hareket eden patolojik hafızadan yeniden inşa etme perspektifi olan canlı hafızayı eleştirel tarihin kaydı altında ayırmak gerekir. “Tutulmayan, hatta tarihin sonraki akışı içinde engellenen ve bastırılan sözlerden tarih vasıtasıyla kurtulduğumuz takdirde bir halk, bir millet, kültürel bir varlık, geleneklerinin açık ve canlı bir kavrayışına erişim sağlayabilecektir.²⁹”

*Prof. Dr., Tarihçi

1. 1  Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Seuil, 2000, s. 1.
2. 2 Paul Ricœur, “Evénement et Sens”, Raisons Pratiques, n° 2, 1991, s. 52.
3. 3 Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, a.e., s. 227.
4. 4 A.g.e., s. 108.
5. 5 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, (1958), Presses-Pocket, 1994.
6. 6 Paul Ricœur, La philosophie de la volonté, T. 1: Le volontaire et l’Involontaire, Aubier, 1950; T. 2: Finitude et culpabilité, Aubier, 1960.
7. 7  Tzvetan Todorov, Mémoire du mal, Tentation du bien, Robert Laffont, 2000.
8. 8 Rainer Rochlitz, “Mémoire et pardon”, Critique, n° 646 (Mart 2001), s. 164-165.
9. 9 Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, a.e., s. 650.
10. 10 A.g.e., s. 653.
11. 11 Jean Nabert, Essai sur le mal, PUF, 1955; tekrar baskı: Aubier, 1970.
12. 12 Paul Ricœur, La philosophie de la volonté, T. 2, a.e., s. 156.
13. 13 A.g.e., s. 306.
14. 14  Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, a.e., s. 374.
15. 15 A.g.e., s. 574.
16. 16 A.g.e., s. 648.
17. 17 A.g.e., s. 651.
18. 18 Nicole Loraux, La cité divisée. L’oubli dans la mémoire d’Athènes, Payot, 1997, s. 161.
19. 19  Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, a.e., s. 588.
20. 20 Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor. Histoire juive et mémoire juive, La Découverte, 1984.
21. 21 Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, a.e., s. 106.
22. 22 Paul Ricœur, Temps et récit, Seuil, 1985, coll. “Points”, T. 3, s. 390.
23. 23 Sigmund Freud, Trauer und melancolie, “Deuil et Mélancolie“ (1917), Métapsychologie, Gallimard, 1952, s. 189-222.
24. 24 Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, a.e., s. 96.
25. 25 Bkz. Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Seuil, 1990.
26. 26 Paul Ricœur, “Entre histoire et mémoire”, Projet, n° 248 (1996), s. 11.
27. 27 Jorge Luis Borgès, “Funes ou la mémoire”, Fictions, Gallimard, coll. “Folio”, 1957, s. 127-136.
28. 28 Paul Ricœur, “La marque du passé”, Revue de métaphysique et de morale, n° 1 (Mart 1998), s. 25.
29. 29 A.g.e., s. 30-31.