HAYAT NEDİR: HER ŞEY CANLI VE NATIK OLSA İNSAN KİM OLURDU?

Yazar: Ekrem Demirli

Yunus Emre’nin çok bilinen ilahilerinden birisi “sordum sarı çiçeğe” diye başlar. İlahiyi her dinlediğimde Yunus ile bambaşka bir zihin dünyasında yaşadığımızı düşünürüm: Hayatında bir kere bile olsa, bir çiçeğe soru sormuş, “anan-baban var mıdır?” diye onun hâlini merak etmiş kaç kişi vardır? Buna mukabil çiçek “annem babam topraktır” diye cevap vermiş, konuşma bir monologdan diyaloğa dönmüştür. Üstelik sadece bu kadar değil: Birçok sufinin şiir ve sözlerinde nesnelerle, ağaçlarla, bitkilerle velhasıl çevrelerindeki varlıklarla “sohbet” eden ifadeler yer alır. Bunlar bir hayal ürünü müdür acaba? Menkıbelerde nesnelerin seslerini işitmek, onlarla konuşmak en çok geçen hikâyeler arasında yer alır. “Kalp gözünün açılması” bahsinin bir konusu bu konuyla ilgili örneklerde işlenir: Müridin derinden derine gizlediği benlik iddiasının ve iktidar arzusunun dışavurumu “kalp gözünün açılması” ile kendini gösterirse, çevredeki nesnelerin seslerini duymanın tahammül edilemez ağırlığı altında mürit ezilir. Evrendeki hayatiyeti fark etmemek müptedi müride bir lütuf demektir. Bir gün kalp gözümüz açılır da her şeyi “olduğu hâl üzere” görebilirsek, çevremizdeki her şeyin hüviyetinin, bir adının olduğunu, bir sözünün ve görevinin olduğunu fark edeceğiz. Bu itibarla âlem anlamsız ve değersiz nesneler değil “sayılı” âlemin kimliğini teşkil eden varlıklardan oluşur. Her şey sadece canlı değil, aynı zamanda konuşandır (natık); her şey bize bir şey anlatır, en azından Hakkın övgüsünü beyan ederken anlamadığımız bir dille konuşurlar. Üstelik sadece dille değil! Rengiyle, kokusuyla da bize bir şey anlatır. Bu bakımdan havass-ı selime, yani alışkanlık ve adetlerimizden azade olmuş duyularımız bunu fark edebilir. Kalp gözünün açılması veya feraset insanın ahlaki yetkinleşmesinin bir merhalesidir. İnsan ahlaken yükseldikçe evrendeki her şeyin bir hüviyeti olduğunu, konuştuğunu, hak sahibi olduğunu fark edebilecek zihinsel yetkinliğe ulaşır. Tasavvuf ahlakının önemli bir bölümünü teşkil eden “adap bahsi” her şeyin -canlı- hakkına ve hukukuna riayet etmekle ilgilidir. Allah Süleyman Peygamber’e “kuşların dilini” öğrettiğinde, artık onun iktidarı kemale ermiş oldu: Kuşların dilini bilene, varlığın anahtarları “emaneten” verilmiş demektir. Hüdhüd kuşu, Allah’a ortak koşanları görünce hükümdar Süleyman’ı ikaz etmiştir: “Nasıl bir hükümdarsın ki mülkünde Allah’a şirk koşulduğundan bile haberin yok?”

Menkıbelerdeki anlatının kaynağı hiç kuşkusuz hadîs-i şerîfler ve âyet-i kerimelerdir. Bu meyanda ilahî kelamda “ihmal edilen” bir bahis vardır ki, çağdaş dünyada Müslümanca düşünmenin üzerinde önemle durması gereken bir alandır. Günlük hayatta “cansız” addettiğimiz nesnelerin gerçekte hayat sahibi, hatta “natık” olması dinî metinlerde zikredilir. Dinî metinler bu yönüyle kadim-animist inançları büsbütün batıl inanç saymamıştır. Naslar eşyanın hayat sahibi olmasından söz ederken hâkim gelenek dikkatimizi daha özel ve “önemli” bahislere çekerek bu meseleler üzerinde ya hiç durmamış veya tevile kalkarak ihmale terk etmiştir. Hâkim yorum bu meselelerin üzerinde durmamıştır, çünkü normatif gelenek, dikkatimizi “hükümler” ve sorumluluk bahsine çekerek, sınırlı ömrümüzde dünyevi işlerimiz ile ahirete taalluk eden hükümlerle ilgilenmemizi istemiştir. Belki uzun bir ömrümüz olsaydı öteki konularla da ilgilenebilecek vaktimiz olurdu! Bu itibarla “amelsiz bilgi” ahirette sorumlu tutulacağımız teklifî hükümlerle bilginin sınırlandırılması demektir. Bu nedenle nesnelerden ve tabiattan söz eden ayet ve hadisleri ihmal etmek, onlar için ehem-mühim sıralamasının iktiza ettiği bir durumdu. Bir Müslümanın yapması gereken iş, teklife taalluk eden konulara dikkatini odaklamasıdır: Bir çiçeğin veya ağacın ne söylediğine bakmanın bize faydası olmaz. Bundan başka bir konunun üzerinde durmak “fuzuli” bir iştigalden öte ne olabilir ki?

Vakıa normatif geleneğin yaklaşımı haddi zatında cüretli bir yaklaşımdır; çünkü bunca âyet-i kerime ve hadisleri okunan, fakat bilgi çıkartılmayan metinlere döndürmek cürettir. Bu cüretin edep ile örtülmesi gerektiğinde tevil devreye girmiştir: Tevil ayetleri -bazen söylenmemiş hâle getirecek seviyede bile olsa- günlük hayattaki ehem-mühim sıralamasını bozmayacak şekilde yorumlamak demektir.

O hâlde dinî metinleri hesaba kattığımızda, Yunus Emre’nin hayali bir şeyden veya bir kurmaca duygudan söz ettiğini düşünemeyiz. Bu meyanda kapitalist toplum alternatif arayışları da kendine benzeterek bizim doğa ilişkimizi kâr-zarar ilişkisine döndürmekle bizi klasik dünyadan büsbütün kopartır: Modern insanın çevreyle ilişkisi “kar-zarar” ilişkisi üzerinden tesis edilir, bunu biliyoruz. Birçok insan çevreden, yeşilden, ağaçtan, tabiattaki düzenin korunmasından söz ederken insanın daha iyi ve daha huzurlu yaşayabileceği evreni tahayyül eder. Bir ağacın varlığını savunmamız oksijen veriyor olmasıyla irtibatlı hâle gelir. Böyle bir zihin klasik dünyadaki taş-toprak, bitkiler, öteki varlıklarla ilgili tasnifi anlayamaz. Hz. Peygamber “Hurma ağacı halanızdır” dediğinde, insan ile bitkiler, hayvanlar arasında akrabalık bağı kurmuştu. İnsanı evrenin doğurduğu, yetiştirdiği çocuk gibi görmek insan ile tüm varlıklar arasında güçlü akrabalık ilişkisi kurmak demektir. O hâlde ağacı müdafaa etmek veya onu sevmek, fayda veren bir şeyi değil, yeryüzünün canlı sakinini sevmek demektir. Evreni ve ondaki varlıklara böyle bakabilmek “kalp gözünün” açılmasının, daha doğrusu zihnimizin kâr-zarar denkleminden özgürleşmesi demektir.

Her Şey Canlı-Natık İken İnsan Kevn-i Cami’dir: Âlemin Anlamı Olarak İnsan
Hayat sahibi olmak ile ruh sahibi olmak ayrı şeylerdir, en azından klasik metinlerde mesele öyle ele alınır. Bu itibarla nebat, hayvan ve hatta inorganik tabiatta hayat bulunsa bile, ruh sahibi olmak mütekamil bir var oluşa işaret ederek insana mahsus kabul edilir.

İbnü’l-Arabî’nin insan telakkisi bütün disiplinleriyle birlikte dinî düşünceyi temsil eder mi etmez mi, tartışmaya açıktır; lakin onun insan tanımının dayandığı felsefe eleştirisi dinî metinlerin yorumundan ortaya çıkar. Bu bakımdan onun insan tanımı hakkındaki arayışı dinî düşünceyi doğrudan ilgilendirir. Ona göre filozofların “insan hayvan-ı natıktır” tanımları eksik bir tanımdır. Haddi zatında filozoflar -Gazali’nin sandığı gibi tutarsızlık ile malul kalmazlar- her şeyi eksik bırakarak tam bilgi vermekten acizdirler. Onlar tespit eder, tasnif eder, lakin ikmal edemezler; zihnimizi besler lakin tatmin edemezler. Hepsinden önemlisi insanın sayesinde ahlaki kemale ulaşabileceği bir güzergâh çizemezler. İbnü’l-Arabî’nin dinî düşünceyi ve nübüvveti müdafaadan doğan bakış açısı budur. Ona göre insan tanımında, filozoflar tanımı eksik bırakmışlardır: Tespit etmişler, lakin ikmal edememişlerdir.

İbnü’l-Arabî tanımda eksik olan kısmı mantıkçıların anlatımıyla “fasılda” bulur. Fasıl, yani natık olmak insana mahsus ve münhasır bir nitelik olaydı o zaman tanım tahakkuk etmiş olacaktı. Fakat acaba evrende sadece düşünen-konuşan insan mıdır? Öte yandan hayvan, yani canlı olmak da sadece insanın yakın akrabaları olan hayvanlara mı mahsustur? İbnü’l-Arabî cinsi, yani hayvan olmayı evrendeki her şeyin ortak niteliği saymıştı. Bu bakımdan hayvan olmak hayvanlar ile insan arasında bir cins teşkil etmez; her şeyi içerecek en genel kategori hâline gelir. Hayvaniyet var olmakla özdeş sayılabilecek derecede geniş anlamlı bir kavramlaştırmadır. Natık olmaya gelirsek, kelimeye hangi anlamı yüklersek yükleyelim, “natık olmanın” öteki varlıkların da bir niteliği olabileceğini söyler. Burada büyük metafizikçinin düşüncesini şekillendiren iki kaynak vardır: Birincisi ayet ve hadislerdir. İbnü’l-Arabî evrendeki her şeyi canlı hatta “konuşan” diye tavsif eden ayetleri ihmal etmeden ve tevile sapmadan olduğu gibi anlama yolundan gider. Bu durumda insanın hayvan-ı natık (düşünen canlı) olarak nitelendirilmesi eksiktir. Fakat buradaki delillerinden birisinin vahiy olduğunu söyledik; tevile sapmadan vahyi olduğu gibi kabul etmemizi sağlayan ise muhakkiklerin tecrübesidir. Başta Hz. Peygamber olmak üzere, sahabe ve muhakkiklerin tecrübeleri her şeyin canlı olduğunu gösterir.

İbnü’l-Arabî’nin buradan hareketle ulaştığı ana kavramlardan birisi tabiat, yani nesnelerin kendisinde var olduğu doğadır. Onun tabiat teorisi genel canlılık ilkesinden hareket ederek vahdet-i vücûd telakkisinin tezahürü hâline gelir. Üstelik meseleyi daha çetin hâle getirerek Tanrı ile irtibatımızı da tabiat üzerinden kurar. Vahdet-i vücûd telakkisine göre tabiat muhtelif isimlerin tezahüründen ibarettir. Bu itibarla Allah’ın er-Rahim ve ez-Zahir ismi tabiatta tezahür eden isimlerdir. Buradan hareketle her şey tabiatta var olurken gerçekte tabiat ilahî isimlerin perdesi hâline gelir; perde hem engel, hem koruyucu hem de en yakın olan şey demektir. Perdeleneni en iyi perde görür. Bu yönüyle İbnü’l-Arabî tabiattaki canlılık ile Allah’ın hayat sahibi oluşu arasındaki münasebeti tabiat üzerinden tesis eder. Bir şeyin var olmasından hareketle Tanrı’nın varlığını konuşabiliriz; lakin Tanrı’nın bilgisinden hareketle tabiata baktığımızda bir şeyi -var olarak görmenin ötesine geçerek- hayat ve akıl sahibi olarak görmeye terakki ederiz. Bu durumda âlemi var olarak bilmek bizi Tanrı’nın varlığı bilgisine taşırken Tanrı’yı hayat sahibi olarak tanımak zorunlu olarak evrendeki her şeyi hayat sahibi olarak görmeye intikal eder. Sufi metafizikçilerin düşüncesinde tümevarım yeterince verimli neticeler ortaya çıkartmaz; onların düşüncesinde dikkat edilmesi gereken esas nokta, bulunan-bilinen Tanrı’dan sonra eşyaya, tabiata ve kendimize bakmamızı sağlayan tümdengelimdir. Sufi metafizikçiler tümdengelimci olanlardır. Biz hayat sahibi Tanrı’dan sonra tabiata yeniden “nazar” eyleyince her şeyi hayat sahibi, natık olarak buluruz: Hay’dan ancak hay olan meydana gelebilir/Bir’den bir çıkar yeni bir kalıbı! Tabiattan hareketle Tanrı’nın varlığını tanımak Tanrı’dan hareketle tabiatı ve her şeyi tanımakla kemaline erer.

O zaman yeni ve nihai soru sudur: Bu canlılık dahilinde insanın tanımı nasıl yapılacaktır? İbnü’l-Arabî soruyu Fusûsü’l-hikem’in ana meselelerinden birisi kılarak insanı “kevn-i cami” diye tanımlar. Gerçekte İbnü’l-Arabî’nin düşüncesinin en bereketli kavramı cami (toplayan, bir eden) ve cem kapsamına giren çeşitli kavramlardır. O bir cami’u’l-ezdat (zıtları toplayan) düşünürdür. Kevn-i cami kelime anlamıyla zıt unsurları ve şeyleri toplayan varlık demektir. Bu yönüyle terim anlaşılamaz; çünkü zıtları toplamak insanı anlamak için yetmez, sonuçta ne olduğunu bilmemiz gerekir. Cem gerçekte toplamak, fakat -birleştirmek değil- bir kılmak demektir. Bu itibarla cem ve cami bir tevhit biçimidir. İnsanın kevn-i cami olması Allah’ın suretinde yaratılmış olmasından kaynaklanır: İnsan bütün varlıklar arasında Allah’a benzeyen varlıktır. Allah camiu’l-ezdat’tır (ism-i cami, yani zıtları toplayan, bir eden). Camiu’l-ezdat tabirinin Allah hakkında kullanılması birçok sorunu beraberinde getirir: Allah için zıtlar ne olabilir? Akla ilk gelen şey, anlamca zıt isimlerin Allah’ta bir arada bulunmasıdır. Bu, meselenin görece kolay kısmıdır: Allah el-Hadi’dir ve el-Mudil’dir (dalalete düşüren); bu isimler, böyle bir zıtlığa işaret eder. İbnü’l-Arabî’nin bilgi teorisi en çetrefilli kısmına burada ulaşır: Allah fiil-infial, tesir-teessür gibi birbirine zıt metafizik hükümleri kabul edebilen ilahî zattır. Biz Allah’a fail anlamlı isimler ve hükümler verebilirken aynı zamanda münfail-müteessir anlamlı isimleri O’na verebiliriz. Bunun en basit tezahürü Allah’ın seven-sevilen olabilmesidir. Bu durumda insan ve tabiat, Allah’ı ikinci türdeki -edilgen- isimlerle anlayabileceğimiz ayna hâline gelerek yeni bir işlev kazanır. Peki insan kimdir? İnsan Allah’ın bu zıt isimleri kabul edebileceğini kendinde varlığından bilebilen yegâne varlıktır. Böylece kevn-i cami Allah’a benzeyen, O’nu bilebilen ve evrende O’nun ahlakıyla bulunabilen insan demektir. İbnü’l-Arabî’nin insan tanımı budur. Bu durumda kevn-i cami’nin alt kavramları, akıl ile hayalin ardındaki latife-i insaniyye (insan latifesi), kâr-zarar denkleminde daralan aklın sınırlarını kıran ve onu özgürleştiren kalp, tarafgirlikten uzaklaşan evrensel ahlak, eşyayı olduğu hâl üzere görebilen cesaret ve basiret anlamındaki ferasettir. Bütün bunlar emanet kavramında toplanır; emaneti ise canlı olan varlıklar değil, sadece kevn-i cami olan insan taşıyabildi.