HAYAT, MİZAÇ VE AHLAK: İYİ VE KÖTÜ BİLGİSİNİN İNSANİ BÜNYEYLE İLİŞKİSİ

Yazar: Ömer Türker

Modern dönemde tıp alanındaki köklü değişiklikler, sadece insan bedeniyle ilgili tasavvurları etkilemekle kalmadı, aynı zamanda beden tasavvurunun sonucu olduğu düşünülen ahlak kavrayışını da etkiledi. Bu etkinin kuşkusuz bir temeli vardır: Klasik dönemde ahlak düşüncesi hayat, mizaç ve huylar arasındaki irtibat üzerine inşa ediliyor görünür. Özellikle Aristoteles’in ahlak eserleri tercüme edilip ahlaka ilişkin tefekkür bir bilim olarak inşa edildikten sonra Galen tıbbından gelen mizaç teorisi, İslam dünyasındaki bütün akımların ahlak kitaplarında bariz bir biçimde erdemler teorisinin temelinde yer alır. Yine mizaç teorisinin yanı sıra Aristotelesçi erdemler teorisi de şu veya bu ölçüde ahlak eserlerinde kendisini gösterir. Son olarak her iki teori de Yeni Eflatunculuktan tevarüs edilerek İslam düşünce havzasının kendisine mahsus duyarlılıklarıyla yeniden yorumlanan metafizik öğreti etrafında değerlendirilir. Bu bağlamda Fârâbî, İbn Miskeveyh ve İbn Sînâ gibi filozoflarda gördüğümüz ahlak teorisi, (i) Aristoteles’in erdemler teorisine, (ii) Galen’in mizaç teorisine ve (iii) klasik metafiziğe dayanır. Bu teorinin üç temel birleşeni vardır.

Birincisi, hayat (canlılık) ve mizaç açıklamasıdır. Filozoflar, hayatı “türün itidalini izleyen bir güç” olarak tarif eder. Bu tarife göre unsurlardan oluşan bileşik nesneler, çeşitli türlere ayrılır. Her bir türün diğerinden ayrışmasını sağlayan şey, onun kendisine mahsus mizacıdır. Mizaç, bir türün özelliklerinin zeminini oluşturur ve mizaç bozulduğunda türün varlığını sürdürmesi imkânsızdır. Fakat mizaç, canlılığın kendisi olmadığı gibi kaynağı da değildir, sadece canlılığın meydana gelmesinin şartı veya zeminini oluşturur. Canlılık, unsurların belirli bir orandaki karşımı veya itidali tarafından garanti edilemez. Bu sebeple filozoflar canlılığın kaynağının metafizik ilke yani Faal Akıl olduğunu düşünürler. Kelamcılara göre Tanrı’dan başka metafizik fail olmadığından müteahhirûn döneminde bu açıklamayı kullanan kelamcılar, Faal Akıl yerine Tanrı’yı koyacaktır.

Bu yaklaşıma göre bir karışımda meydan gelen canlılık, bir tür sıçrama yahut anlık gelişimdir. Kuvveden fiile intikal etme kapsamında değerlendirilmeye elverişli değildir, bu sebeple de ne unsurların kendisine ne de onların belirli orandaki karışımına irca edilebilir. Fakat bu anlık sıçramanın meydana gelmesi için mizacın oluşması gerekir. Canlılık meydana gelince de mizaç, canlının duyu, hareket ve beslenme gibi güçlerine kaynaklık eder. Dolayısıyla fiziksel unsurlar ile metafizik ilkelerin etkilerinin bir ortaklığı sayesinde canlılık meydana gelir. İşte bu canlılık, filozofların hayat gücü dediği şeydir. Canlılık meydana gelince bedendeki müdrik ve muharrik güçlere kaynaklık eder.

Oluşum süreçleri daha ayrıntılı tahlil edildiğinde canlılığın oluşmasının, öncesinde üç aşamayı gerektirdiği görülür. İlk önce unsurların karışımıyla oluşan itidal anlamında mizaç oluşur. Bu mizaç, tamamen fiziksel bir şeydir ama metafizik ilkeden canlılık feyzine vesile olur. Bu demektir ki canlılığın oluşması için bir bünye şarttır. Bünye ile kastedilen şey, dört unsurdan bileşmiş bir cisimdir. Bu cisim, mutedil mizacı taşır. Bünye ve mizaç üzerine metafizik ilkeden türsel bir suret feyz olur. İşte bu suret de hayatı doğurur. Hayatın ardından ise onun etkisiyle iç duyular, dış duyular, şehvet ve öfke gücü oluşur. Bu durumda duyu ve hareket güçleri, canlılığın kendisi veya oluşturucu kısımlarına değil, sonuçlarına ve alametlerine tekabül eder. Böylece insani bütünlük tamamlanır.

Klasik ahlak teorisinin ikinci unsuru tam bu aşamada kendisini gösterir. İnsani bütünlüğün tamamlanması, diğer hayvanlardan farklı olarak bedensel herhangi bir unsura indirgenmesi mümkün olmayan bir nefse ihtiyaç duyar. Bu nefs, insanın türsel suretini oluşturur. Diğer türsel suretlerde de olduğu gibi insan nefsinin meydana gelmesi, mizaca ihtiyaç duyar ama mizaca indirgenemez. Yine insanda canlılığın meydana gelmesi, türsel suret sayesindedir. Fakat diğer nesnelerde türsel suret ve canlılık, tamamen bünyede meydana gelen bir hadise iken insanda fizik ve metafizik parçalar arasında bölüşülür. Yani insani canlılık, bir güç olarak tanımlanabilir fakat bu güç, oldukça bariz şekilde hayvani canlılıktan farklıdır; bir yandan bedende diğer yandan gayri cismani bir nesne olan nefste tahakkuk eder. Nefste tahakkuk eden canlılık, artık hayvani anlamda canlılık değildir, fakat onun daha üst bir formuna tekabül eden bir diriliktir. Filozoflara göre bu, saf dirilik, saf zorunluluk, saf bilgi ve saf kudret olan mutlak varlığa yakınlıkta daha üst bir aşamayı temsil eder. Aslına bakılırsa varlığın mutlaklığında içerilen dirilik, mevcutların oluş sıralamasına göre irtifa kaybederek bedensel canlılığa kadar iner ve bu seviyede nesnenin kendisi olarak değil, bir güç olarak bulunabilir. Dolayısıyla hayat, insanın türsel suretine tekabül eden nefste bir güç olarak değil, onun ta kendisi olarak bulunurken insanın türsel suretinin feyzine aracılık eden bünye ve mizaçta bir güç olarak bulunur.

Teorinin üçüncü unsuru tam da bu seviyede görülür hâle gelir. İnsanın erdem veya erdemsizlikle nitelenmesi, fizik ve metafizik yönlerin gerilimiyle mümkün olur. İnsani bünye, diğer hayvanlarda da olduğu gibi iradeli harekete imkân verir. Fakat filozoflara göre ahlakı mümkün kılan şey, alternatiflerden birinin diğerine tercihine imkân veren irade değildir. İnsan nefsinin manevi bir cevher oluşu, iradi tercihlere iyi ve kötü anlamlarının katılmasını, dolayısıyla insani öznenin erdemler veya erdemsizliklerle nitelenmesini gerektirir. Bu sebeple filozoflar, insan iradesini hayvan iradesinden ayırmak için ona ihtiyâr adını vermiştir. İhtiyâr kelimesinin ilginç bir hikâyesi vardır. Kelimenin kökü, hayr kelimesidir. Hayr, Arapçada en genel anlamıyla iyilik manasına gelir. Buna göre ihtiyâr, davranışlara iyiyi katmak, daha doğrusu iyiyi tercih etmek demektir. Fakat insanlar, mal, zenginlik, refah, haz, kulluk, ebedî mutluluk gibi şeylerin tamamını iyilik olarak adlandırdığından ister gerçekte iyilik olsun ister gerçekte iyilik olmadığı halde iyilik zannedilsin iyi olduğu düşünülen bütün anlamların davranışlara kaynaklık etmesine ihtiyâr denilmiştir. Bu anlamıyla ihtiyâr, bir yandan insani öznenin, muhtemel şıklardan birini diğerlerine tercih etmekteki tedirginliğini, diğer yandan nefsteki bilgilerin ahlaki davranışlara kaynaklık ettiğini ifade eder. Dolayısıyla insan, yaptığı ihtiyâri tercihlerle ya erdemlerle donanarak yetkinleşir ya da erdemsizliklerle bedensel isteklerin mahkûmu olur.

Ayrıntıda pek çok farklılık bulunmakla birlikte felsefe geleneğinin canlılık, mizaç ve ahlak tasavvuru böyle özetlenebilir. Burada temel sorun, mizaç ve canlılık tasavvuru ile ahlaki yetkinleşme kavrayışı arasındaki ilişkin tam olarak nasıl değerlendirileceğidir. Bu sorunu iki yönden ele almak mümkündür.

Birincisi: Ne denli ilişkili görünürse görünsün herhangi bir ahlak tasavvuru ile onun dayanağını oluşturduğu düşünülen beden tasavvuru arasında zorunlu bir ilişki yoktur. Bu durum, metafizik ile doğa bilimleri arasındaki ilişkiye benzer. Bütün dönemlerde ahlak ve metafiziğe ilişkin kavrayış ile o dönemin fizik dünyaya ilişkin dakik kavrayışı uyumlu hâle getirilir. Özellikle teoriler ayrıntılı şekilde işlendiğinde uyum, âdeta bir tür sebep-sonuç ilişkisi olarak görülecek şekilde güçlenir. Lakin genelde doğaya, özelde insan doğasına ilişkin dakik bilgiler, sadece insanın ahlaki ve metafizik ideallerine açıklama gücü kazandırma işlevi görür. Zira hem metafizik hem de ahlaki anlamlar, özelde insan genelde varlığa ilişkin akli idrakin neticesi olarak ortaya çıkar. Dolayısıyla insanın kendisine ve varlığa ilişkin apaçık kavrayışı, onda varlık olmak bakımından varlık idrakini oluşturur. Bu idrak ise davranışlarda kendisini ahlaki erdemler, bunların zıtlarını da erdemsizlikler olarak sunar. Gerçi ahlaki değerler, aynı zamanda menfaat, maslahat ve fayda gibi bu dünyada varlığımızı idame ettirmek için muhtaç kaldığımız durumlardan da türetilebilir görünmektedir. Fakat dikkatli bir inceleme, insanı hayvanlardan ayrıştıran ve davranışlarını iyi ve kötü olarak nitelemesini mümkün kılan şeyin, varlık idrakine irca edilebilen iyi ve kötü idraki olduğunu gösterir. Aksi hâlde ahlaktan bahsetmek mümkün değildir. Bu bakımdan ahlak ile fiziksel dünyanın bilimsel idraki arasındaki ilişki zorunlu değil, sadece talimidir. Yani ahlak bir bilim olarak kurulduğunda, zorunlu olarak diğer bilimlerle ilişkili ve uyumlu hâle getirilir. Bu da fizik teorileri ile ahlak teorileri arasında ilişki kurulmasını, ortak bir kavramsal dağarcığın kullanılmasını ve ahlak dağarcığının fizik dağarcığıyla meşbu hâle gelmesini doğurur.

Nitekim İslam’da ahlaki tefekkürün tarihi, bu durumu olanca açıklığıyla ifşa eder. İslam, “Ben ahlakı tamamlamak için gönderildim.” diyen bir peygamberin tebliğ ettiği dindir. Bu dinin bir yüzü iman ise diğer yüzü de ameldir. Bu sebeple hem Kur’an ve hadiste pek çok ahlaki ilke ve öğütle karşılaşılmaktadır hem Müslümanlar daima ahlak sorunlarıyla ilgili olmuşlardır. Hicri ikinci yüzyılda iyi ve kötü bilgisinin kaynağına ilişkin meta-etik tartışmalar, hicri ilk yüzyıla kadar uzanır. Bu tartışmalarda esas itibariyle insana ilişkin olgusal tespitlerden hareket edilir. Mu’tezile kelamcıları, ahlakı, insanın diri, bilen, kadir ve iradeli bir varlık oluşuna dayandırmıştır. Ehl-i Sünnet âlimleri ise, insanın ahlakiliğini ilahî teklife muhatap oluşuna dayandırmıştır. İlahî teklife muhataplık ise insanın söz konusu özelliklerine dayanır. Erdem ve erdemsizlikler de zikredilen insan tarifi ile metafizik ilkeler arasındaki ilişkinin tesisiyle açıklanmış ve hiyerarşik bir düzene sokulmuştur. İnsani öznenin apaçık hususiyetlerine dayalı bu ahlaki tefekkür, daha sonra Yunancadan yapılan tercümelerden istifadeyle sistemli bir bilimsel anlatıya dönüştürülmüştür. Bu bakımdan ahlak, insana dair olgusal tespitleri bir veri olarak alır ama metafizik kabuller doğrultusunda inşa edilir. Aristotelesçi erdemler şeması ve Galenci mizaç teorisi, ahlaki tefekkürün bilimsel anlatısının teorik dayanağı olmaktan ziyade daha kusursuz ifade etme ve sistemli olarak anlatma aracı işlevi görmüştür. Aynı durum, Yeni Eflatuncu metafizik kabuller dikkate alındığında münhasıran Aristoteles ve Galen’in teorilerini referans çerçevesi kabul ediyor görünen felsefi ahlak metinleri için de geçerlidir.

Yukarıda vaz edilen sorunun ikinci yönü aslında birinci yönün bir sonucu olarak ortaya çıkar: Canlılık ve mizaca ilişkin açıklamaların doğruluğu, ahlaki öğretileri temellendirmediği gibi söz konusu açıklamaların yanlışlığı, ahlaki öğretilerin yanlış olmasını gerektirmez. Nitekim yukarıda aktarılan canlılık veya hayat açıklaması, hakiki bir açıklama olmaktan ziyade sadece bedaheten tespit edilen bir olgunun dile getirilmesinden ibarettir. Çünkü hem felsefe hem de kelam geleneği, gerçek anlamıyla bir canlılık tarifi vermez. Dahası, aynı durum günümüz canlılık teorileri için de geçerlidir. Klasik dönem düşünürleri, canlılığı bir güç olarak tanımlıyordu. Modern biyologlar ise canlılığın ortaya çıktığı şartların fiziksel formülünü vermekle yetinmektedir. Fakat her iki bilim geleneği de canlılığın niçin meydana geldiğine ve hakikatinin tam olarak ne olduğuna dair bir açıklama getirememektedir. Bu bakımdan klasik dönem filozof ve kelamcılarının, canlılığın anlık değişim olup metafizik failin eseri olarak ortaya çıktığı görüşün bütün heybetiyle kendini dayatmaktadır. Bilimin matematikselleşmesi, bir şeye dair bilimsel açıklamayı nasıl sorusuyla sınırlayıp niçin sorusunu dışarıda bırakmaktadır. Hâlbuki ahlak, tam da niçin sorusuyla yüzleştiğimizde farkına varabildiğimiz bir varoluş hâline tekabül eder.

Şu hâlde yazının temel sorusunu şimdi sorabiliriz: İyi ve kötü bilgisinin insani bünyeyle ilişkisi nedir? Yukarıda özetle verilen açıklamalar ışığında bu soruyu üç maddede cevaplamak mümkündür.

İyi ve kötü bilgisinin kaynağı, insanın bedenine irca edilmesi mümkün olmayan akli idraktir. Evet, akli idrak bedensel kuvvelerle ilişkilidir fakat bütün bilgileri, kuvvelerin cismani dünyaya ilişkin idraklerine dayandırsak bile akli idrak, fiziksel dünyanın sınırları içine sıkıştırılamamaktadır. Diğer deyişle akli idrak, varlığa dair bütünleyici bir sıçrama yapmakta ve insani eylemleri de bu bütünleyici idrakle irtibat kurarak üretmektedir. Bu bakımdan ahlak, dakik bir fizik bilgisine değil, temellendirilmiş veya güçlü bir şekilde kabul edilmiş bir metafizik idrake dayanır.

Bedene ilişkin idraklerimizin kuşkulu doğası ile ahlaki ideallerimizin şekillendirici gücü arasında nispetsizlik vardır. Hangisinin öncelikli olduğuna dair dikkatli bir inceleme göstermektedir ki, insanın fiziksel dünyaya dair bilgisindeki dönüşümler, ahlaki ideallerin tashihini değil, tam tersine fiziksel dünyaya yaklaşımları tashih etmeyi gerektirmektedir. Yani bilimsel araştırmalar güçlendikçe doğaya yaklaşımımızın ahlakiliğini sorgulama ihtiyacı doğmaktadır.

Fizik dünyanın incelemesi, değer sorgulamasına elverişli değildir. Çünkü modern bilim, nesnelerin nasıl meydana geldiğine dair bir tasvir vermekte ve olgunun mümkün mertebe uygun bir tespitine ulaşmaya çalışmaktadır. Evet, matematiksel yöntem, fizik dünyanın sadece açıklamasını vermekle kalmamakta, insanın beklentilerine göre şekillenebileceğini de göstermektedir. Çünkü aynı olgular bütünü üzerine farkı modeller, sonuç verecek şekilde uygulanabilmektedir. Fakat bu araştırma ve açıklamaların hiçbiri, ahlaki değerlere kaynaklık etmeye elverişli değildir. Zira değer, olguyu tasvirden değil, insanın kendisine ilişkin nihai beklentileri ile var oluşun anlamına ilişkin tefekküründen çıkmaktadır.

Şu hâlde ahlaki idrakleri, genelde fiziksel dünyaya özelde bedene dair bilimsel açıklamaların türevi hâline getirmek, insanı doğanın tutsağı hâline getirmek anlamına gelir. Hâlbuki ahlak, doğadan bağımsızlaşabilen insanın özelliğidir. İlerleyen yıllarda “beden devrimi” çabaları fazlasıyla etkili olursa on dokuzuncu yüzyılın yöntem tartışmalarına yeniden dönüş yapılması gerekecektir. Yani insan iradesiyle meydana gelen varlık alanını anlamanın yöntemi ile fiziksel dünyayı anlamanın yönteminin aynı olup olmayacağı tartışmaları kaçınılmaz olacaktır. Bu durum tam da insana özgü düşünme faaliyetinin ıskalanması anlamına gelecektir.

*Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi