DİLDE SEMBOLİK ANLATIMIN İMKÂN VE SORUNLARI: ZAHİR İLE BÂTIN ARASINDA HAKİKAT NEREDE DURUR?

Yazar: Ekrem Demirli

Filozoflar açık ve anlaşılır kelimelerle şeyleri ve hadiseleri ifade edebilmeyi felsefenin hedefi sayarken herhangi bir kabiliyeti olmayan insanların da hitap kitlesi olduğu dinin sembollerle ve remizlerle konuştuğunu düşünmüşlerdi. Bu itibarla “din dili” denilen şey, gerçekte, burhanî anlatımın mukabilinde, dinin söylem tarzını dereceli anlama dönüştüren düşünceleri anlatır. Bu yönüyle başta Tanrı ve Ona dair bahisler olmak üzere neredeyse dindeki anlatımın bütününü çözümlenmesi gereken “sembol” hâline getiren yaklaşımlar karşısında dikkatle davranmak bir gerekliliktir. Öyle bir yaklaşımın sınırlarını belirlemek mümkün olmayacağı gibi dinde gizli veya açık birçok otoritenin ortaya çıkmasına da yol açabilir. Din bize hitap ederken –Tanrı veya Onun elçisi- “özel dil” kullanmışsa, karşımıza çıkabilecek en ciddi sorun o dili kimin hangi yöntemle çözümleyeceğini tespittir. Böyle bir durumda Tanrı’yı veya Onun sözlerini anlamak ile aramızda aşılmaz bir sembolizm duvarı örülür. Her ne kadar Kur’ân-ı Kerîm’de Allah insan ile perde arasından konuşmaktadır denilse bile, Müslümanlar bu perdeyi hiçbir zaman “sembol” perdesi şeklinde düşünmemişler, en azından ana akımda sembol perdesi Tanrı ile aramızdaki esas perde kabul edilmemiştir.

Bu yaklaşımlarda belirsiz kalan iki meseleyi belirgin kılmak gerekir: Acaba Tanrı mı sembollerle konuşuyor, yoksa Onun açık ve seçik sözünü ve hakikati peygamber mi “semboller” perdesiyle anlatıyor? Genel yaklaşım sembolizmin Tanrı ile sıradan insan arasında duran peygamber vasıtasından kaynaklandığını söyler. Her insan peygamberin durduğu yere varabilseydi veya filozofların söylediği gibi her insan perdeleri aşarak hakikate ulaşabilseydi sembollere gerek olmayacaktı. Demek ki bu yaklaşımda sembole ihtiyaç bırakan şey sıradan insanın yetersizliği iken onun anlayabileceği hâle hakikati indiren ise peygamber muhayyilesidir. Demek ki aracılık peygamberin muhayyilesi ile insan arasında ortaya çıkar; nedeni ise insan idrakinin herhangi bir şekilde kendisine eremediği –veya şimdilik eremediği- bir hakikati insana getirmenin başka yolunun olmamasıdır.

Dinde esas olanın sembolik anlatım olduğu düşüncesinin en çelişkili yanı dinin Tanrı-insan ilişkisi üzerine kurulu olmasıdır. Herhangi bir insan varlığı bütün boyutlarıyla anlamada güçlük çekebilir, birçok insan varlığın derin dehlizlerine girme cesareti gösteremeyebilir, hadiseleri ve şeyleri olduğu hâlde idrak etmede başarısız kalabilir; fakat ona “şah damarından” –ki bu da onlara göre bir sembolizmdir- daha yakın olan Tanrı ile aramızda aşılmaz perdelerin bulunuyor olması izahı güç bir konudur. Bu nedenle normal bir dindar için Tanrı “sembol” diliyle konuşur cümlesi hiçbir anlam taşımaz; sıradan insanı –seçkinlerin iddiasına göre- insan biçimli ve cisimli Tanrı telakkisine sevk eden de (teşbih ve tecsim) tam olarak budur.
“Dil dili” tabirini filozofların anladığı şekilde kullanacaksak, Tanrı ile insan arasındaki doğrudan irtibat kalkarak yerini “aracı” bir dile bırakır. Bu durumda Tanrı’nın ne dediğini hiçbir zaman tam olarak anlamayız; bunun yerine seçkin bazı insanların bilip bilmediğimiz bir yolla ulaştığı görüşler Onun muradı demek olur. İslam geleneği dâhilinde bâtinî kanadın merkezini teşkil ettiği insan-imam merkezli Şii akımlar ile metin merkezci Sünni düşünceler arasındaki ana ayrım noktası burada tebellür eder. Başka bir anlatımla dinî düşünceyi ikiye bölerek birini insan merkezli ötekini metin merkezli kılan, Tanrı ile aramızda herhangi bir aracının bulunup bulunmaması meselesiydi. Tanrı ile aramızda bizim gibi olan-olmayan bir insanın tavassutu Şii geleneği ortaya çıkartırken “Tanrı’nın dili bizim dilimizdir” diyenler de Sünni geleneği oluşturmuştur. Hemen bütün bâtinî yaklaşımlar dinî metni semboller bütünü olarak kabul eder; kâmil bir insan sembolleri çözümler, biz de o insan üzerinden hakikat ile ilişki kurabiliriz. Gerçekte sembollerin çözümü ve Tanrı’nın dilini anlayan insan İmam’dır. Böyle bir yaklaşım, hiç kuşkusuz, zaman-mekân şartlarına göre dinin yeniden uyarlanması sorunu için elverişli imkânlara sahip iken vahyin farklı insan tecrübeleriyle irtibat kurabilmesinin zeminini gösterir.

Tasavvuf dâhilinde ortaya çıkan sembolik anlatımlar da bu sorunla ilgilidir. Sufiler dinin birçok meselesini “sembolik” anlatım kabul ederek Tanrı-insan ilişkisini normatif geleneğin önemsemediği bir zeminde ele almak istemişlerdi. Bu meyanda dikkatimizi çeken ilk husus, tasavvufta sembolik dilin kendi tecrübelerini izah etmek üzere değil (birçok insan tasavvufta sembolizmin bu nedenle ortaya çıktığını kabul ederek yanılır), dinin dilini çözümlemek üzere ortaya çıkmış olmasıdır. Onlar her şeyden önce Allah ile insan ilişkisinde dereceli bir anlatım bulunduğunu düşünmüşlerdi. Bunun nedeni sonsuz ve müteâl Allah ile sonlunun irtibatındaki belirsizliktir. İkinci mesele ise buna bağlı olarak varlık mertebeleri inancıdır. Varlık mertebeleri bize vahyin dilinin ulaştığı kanalları anlatır; en azından bu mertebeler, aynı zamanda vahyin geliş mertebeleridir. Sufiler varlığı mertebeler üzerinden tasavvur ettikleri ölçüde, din dilinde geniş bir sembolik anlatım imkânı bulabilmişlerdi. Meşhur bir hadîs-i şerif tam bu noktada onların dereceli anlatımlarının ilkesi olmuştur: “Her ayetin bir zahirî ve bir bâtınî vardır” diyen bu hadis işin başında zahir ile bâtın ayrımını tespit etmiş olur.

Bir ayetin zahirinin yanında bâtın anlamının olması ne demektir? Acaba burada birden çok anlamdan mı söz ediyoruz veya birine göre daha gerçek olan bir anlam mı söz konusu? Bâtınî yaklaşımlar daha gerçek hatta gerçek tek anlamdan söz ederek öteki anlamı -yani dili- bu anlamın gölgesi kabul ederler. Buna mukabil sufiler ciddi çelişkilere düşerek ikircikli bir tutum geliştirirler: Bir kısmı –ki bunu daha bâtinî kanat diye ifade edebiliriz- zahirî anlamı sembol veya remiz sayarak gerçeği tekleştiren yaklaşımın mensubudur. Onlar için her ayetin zahiri onun sembolik anlatımı demek iken bâtını bu sembolün çözümüyle varılması gereken gerçek anlamıdır. Bu yaklaşım tasavvuf dâhilinde büyük kırılmalara ve tartışmalara yol açmıştır. Gerçekte tasavvufun yorum yönteminin en ciddi meselelerinden birisi de budur: zahir ile bâtın çelişkisi üzerinden hakikati idrak etmek! Bununla birlikte hâkim kanat, zahir ile bâtını birbirini ikmal eden iki derece kabul ederek zahirde tecelli eden ve bâtında tecelli eden hakikat gibi kavramlardan söz etmişlerdir. Çünkü onlar şunu pekâlâ fark etmişlerdi: Zahir karşısında bâtın diye bir alanı veya dereceyi kabul edip zahirden ona intikal edince bu kez o bâtın “zahir” hâline gelecek, zahir ortadan kalkmış iken bâtının “zahir” olduğu bir şeyden söz edeceğiz. İbnü’l-Arabi “Her bâtın bir üste göre zahir, bir alta göre bâtındır” derken bunu anlatır. Başka bir anlatımla zahirin yol açtığı daralmayı aşmak üzere başvurduğumuz bâtın kavramı kendisine ulaştığımızda tıpkı zahir gibi daraltıcı olguya dönüşerek mutlak hakikat ile ilişkimizi sınırlayacaktır: Bâtını talep etmek ile bâtinî olmak arasındaki ayrım burada tebellür eder. İnsan ruhunun imkânlarını ve hakikate giden yolun sonsuzluğunu savunmak, böyle bir kabule imkân vermez. Çünkü Tanrı’nın sözü zahirin ötesindeki bâtında gizli ise ve onu keşfetmiş isek kadim söz ihata ve idrak edilmiş demektir; o bâtında olan Tanrı ise bu kez Tanrı’yı ihata etmiş oluruz.

Bâtıncı yaklaşımın yol açabileceği böyle bir çelişkiyi dikkate alan tasavvuf daha tutarlı bir teori ile “zahir-bâtın” diyalektiğinin sürekliliğini işlemiştir. Bu yaklaşım özünde tutarlı, tutarlı olduğu kadar yaratıcıdır. Özünde tutarlıdır, çünkü bu sayede birinci kademede zahirden-bâtına intikal etmemizi sağlayan diyalektik bir imkânsızlıktan veya kabiliyetsizlikten değil, gerçek bir olgudan kaynaklanmış demektir. Başka bir anlatımla ilk zahir-bâtın diyalektiğini ortaya çıkartan filozofların veya bâtinîliği kabul edenlerin sandığı gibi sıradan insanın idrak yetersizliği veya hakikatin dile taşınamaz olması değil, hakikatin bizatihi kendisidir. Hakikat kademeli ve birbirine zıt durumlarda görünme istidadına sahiptir. Bu nedenle hakikat zahirden bâtına intikal etmekle idrak ve ihata edebileceğimiz bir şey değil, belki, bâtına intikal edince yeni bir tecellisi ile karşılaşacağımız müteâl bir şeydir. Doğrusu böyle bir yaklaşım tasavvufu sürekli hareket ve arayışa döndürmekle insan ruhunun imkânlarını keşfetme kapılarını açmıştır. İşin yaratıcı kısmı da buradadır.

Her şeyden önce burada insan sonsuz Tanrı inancı karşısında kendisine düşen şeyin sürekli bir talep ve arama olduğunu fark ediyor. Cüneyd’in “Tasavvuf sulhu olmayan savaştır.” derken kastettiği budur. Tanrı’nın sonsuzluğu fikri onu câmiü’l-ezdât (zıtların birliği) şeklinde düşünmeyi iktiza ederken bunun mukabilinde insanın kevn-i câmi yani bütün zıtların kendisine yansıdığı mazhar varlık şeklinde düşünülmesine imkân verir. Tanrı sonsuz görünümlere sahip iken bu sonsuz tecellileri talep edebilecek, onların peşinden gidebilecek olan da kevn-i câmi, yani insandır. Her iki kavram, yani Tanrı’nın müteâl olması ile insanın kevn-i câmi olması varlık mertebeleri fikriyle açıklanabilir.

Varlık mertebeleri gerçekte sonsuz tecelli sahibi Tanrı’nın sınırlı sayıdaki mertebeler üzerinden kısmen bilinmesine imkân verir. Esas itibarıyla isimleri ortaya çıkartan bu mertebelerdir. Bu meyanda dikkatimizi çeken bir kavram hazret veya bunun çoğulu olmak üzere hazerât tabiridir. Sufiler merâtib-i vücûd (varlık mertebeleri) tabirini kullanırken onun kadar hazerât-ı hams (beş hazret, bulunuş veya oluş) tabirini de kullanılırlar (Nablusî keynunet/oluş, olma tabirini kullanır bazen). Mertebeler insana durağan bir yapı vehmi verirken zahir ile bâtın arasındaki geçişe zemin teşkil edebilecek anlayışa zemin teşkil ederken hazerât durağanlığı aşarak dinamik bir tecelliler sonsuzluğunda varlığı temaşa imkânı verir. Artık Tanrı burada değil de orada olan şeklinde düşünülmez; Tanrı burada ve orada, orada ve burada olabilendir; aynı zamanda hiçbir yerde de görünmeyendir. Burada biz tekrar yukarıda zikrettiğimiz hadise dönebiliriz:

Sufiler hadisi şu şekilde aktarırlar: “Her ayetin hatta her sözün bir zahiri, bir bâtını, bir haddi ve bir matlaı vardır.” Bu şekilde bazen ayet bazen söz bazen kelime veya harfe kadar inerek anlam derecelerinden söz etmek sufilerin bir alışkanlığıdır. Burada bahse mevzu olan mertebeler ve dereceler, gerçekte varlık mertebelerinden başka bir şey değildir. Bunu geriden başa doğru tasnif edersek, duyulur mertebe veya şehadet mertebesi sözün zahirini temsil ederken misal mertebesi bâtınını, ruhlar mertebesini onun haddi ve ayan-ı sabiteyi ise matlaı temsil eder. Bu durumda her ayet böyle bir derecelenme ile nazil olurken insanın ayeti ve sözü –veya Hakk’ı- gerçekte anlayabilmesi bu mertebelerde yukarı doğru çıkmasıyla mümkündür. Burada ahlak ile idrak arasındaki irtibat ortaya çıkar; yolu yukarı doğru çıkmak yani uruc/miraç ahlak ile mümkün iken idrak de yukarı doğru çıktıkça gerçekleşir. Dedik ki ayetin veya sözün mertebeleri aynı zamanda Hakk’ın bulunduğu mertebelerdir. O zaman Hak farklı mertebelerde farklı tecelli ederek idrakimize konu hâle gelir. Burada bir mertebede daha çok veya daha az bulunmak diye bir durum söz konusu değildir; sadece idrakteki açılma böyle bir vehme yol açarak Hakk’ı bir yerde çok bulmak bir yerde az bulmaktan söz eder. “Siz Allah’ı aradığınız gibi mele-i a’lâ da Allah’ı arar.”

Bu yaklaşımla sembolik yaklaşımın yol açabileceği zahirden bâtına, maddeden manaya kaçışın sorunları aşılabilir. Çünkü Tanrı perdelerin altında gizleniyor değildir ki zahirden bâtına giderek Onu bulalım. O bilinmek isteyen hazinedir, sürekli zuhur etmek istiyordur. Bu yönüyle Tanrı el-Bâtın olduğu gibi ez-Zâhir, el-Evvel olduğu gibi el-Âhir’dir. Bu isimlerden herhangi birisi ötekinden daha öncelikli olmadığı gibi birini bırakarak ötekini daha iyi anlayabileceğimiz bir durum yoktur. Tasavvufun din dâhilinde sembolik anlatımlardan yaratıcı bir yorum çıkardığı nokta burasıdır. Bu sayede herhangi bir yaprak tanesinde tecelli eden ile -ez-Zâhir-, bâtının bâtınında tecelli eden el-Bâtın aynı hakikattir. Veya sinekte tecelli eden ile âlemin bütününde tecelli eden de aynı hakikattir. Allah için bir sineği yaratmak ile âlemi yaratmanın aynı şey olması buradan kaynaklanır. Veys el-Karânî bir duasında şöyle der: “Ey haşere deliklerinden bizlere görünen Hak.”