NADER EL-BİZRİ İLE SÖYLEŞİ: FELSEFE TARİHİNDE DÜŞÜNCE ALIŞTIRMALARI

Söyleşi: Kadir Filiz

Beyrut Amerikan Üniversitesi felsefe bölümünde profesörlük yapan Nader El-Bizri fenomenoloji, İslam felsefesi ve bilimleri, mimarlık teorileri gibi konular üzerine çalışmaktadır. Harvard Üniversitesi’nde mimarlık lisans eğitimi alan El-Bizri, doktora eğitimini New York’taki The New School felsefe bölümünde tamamlamıştır. Cambridge, Nottingham, Lincoln, Harvard ve CNRS gibi üniversitelerde dersler vermiştir.

Söyleşide üzerine konuştuğumuz, İbn Sînâ ve Heidegger’de varlık sorusunu incelediği kitabının dışında birçok kitap derlemiş ve makaleler kaleme almıştır. Ayrıca Oxford University Press’in yayınladığı İhvân-ı Safâ Risalelerinin İngilizceye tercüme projesinin genel editörlüğünü yürütmüştür. İslam felsefesinin günümüzdeki felsefi meselelerle beraber nasıl okunabileceğini ele alan ve bunun örneklerini sunan yazılar telif etmiştir. Dergimizde “Felsefede Modern Öncesi Gelenekler ve Çağdaş Felsefi Düşünüş” (55. Sayı) isimli bir makalesi yayınlanmıştır. Felsefe tarihine, felsefenin çağdaş yorumlarına ve İslam Felsefesi denen tanımın kendisine dair yaptığımız bu ilham verici görüşme için kendisine minnettarız.

Felsefeyi nasıl tanımlanıyorsunuz? Felsefe kavramından önce gelen “İslam”, “Budist”, “Batı”, “İtalyan” gibi sıfatların felsefe için ne anlama geldiğini sorabilir miyim? Felsefenin belirli ve (kültür, gelenek, dil, tarihsel dönem, coğrafya, din gibi) tarihsel bir unsurla tanımlanması felsefe fikriyle çakışıyor mu? Bu sıfatlar felsefenin amacını ve varmak istediği tümellik/evrensellik iddiasını sınırlıyor mu?

Felsefeyi tanımlamak, evvela en zor uğraşlardan birisidir çünkü nihai olarak kendinizi felsefedeki belirli bir geleneğin içinde konumlamanız gerekir. Bu durum, günümüzde büyük oranda iki okulun baskınlığı üzerinden hâlâ mevcut: Analitik okul ve Kıta felsefesi okulları diye gruplandırılan birlik. Felsefe yapma tarzları bakımından farklı teknik yönelimler içinde kendinizi konumlandırdığınız yeri seçerken dikkatli olmalısınız. Bu okullar tarihsel olarak 17. yüzyıldan itibaren gelişen erken modern felsefenin kurucu figürlerine bağlanmaktadır.

Rönesans’a kadar gelen modern öncesi felsefenin ve çoğunlukla Aristoteles’in mirasının nüfuzunun ötesine geçen bir tarzı kendi içlerinde yansıtır bu okullar. Dolayısıyla, Avrupa muhitinde meydana gelen erken dönem modern bilimdeki gelişmelerin saikıyla bu miras aşılmıştır. Felsefeyi nasıl tanımladığıma dair soruya verebileceğim bir çeşit cihanşümul görüş bu şekildedir. Şahsen, felsefe yapmada, en azından düşünce yapımı belirlemesinde, belirli geleneklere aitim. Analitik ve Kıta okulları arasında orta bir zemindeyim. Her ne kadar Heideggerci mirasla ilgilensem de teknik (kurallara dayanan) bir biçimde felsefe yapma gerekçesi olarak bilimi içine katan bir felsefi duruşum var. Bu da argüman odaklı felsefe yapma tarzları içindir, (yaşantılara dayanan) deneyimsel nitelik taşıyan meditatif ve refleksiyona dayanan tarz için değildir. Felsefeyi daha tanımlamadım fakat çağdaş anlamda felsefe gayretinin meydana gelme bağlamını belirttim.

Çağdaş felsefeyi tanımlamanın başka bir tabakasına bakarsak, onun çağdaş olmayan anlardan geldiğini söyleyebiliriz. Bu tanım, felsefi geleneğin 20. yüzyılın başlarından günümüze kadar ifade edilişine karşı mahiyettedir. Şu anki felsefe anlayışımızın tarihsel arka planı felsefe yapmamızın temelini oluştur ve bu temel erken modern dönemden (özellikle 17. ve 18. yüzyıllardaki Avrupa gelenekleri üzerindeki etkisiyle) öncesidir. Yani, bu tarihsel arka planı anlamak için felsefedeki Akdeniz mirası diye gördüğüm Yunan, Helenistik ve düşüncenin içinde vuku bulduğu dil olması bakımından Arapça ve Latince geleneklerine odaklanabiliriz. Geçmiş dönemdeki felsefe belirlenimlerinin gelişimlerini isabetli bir şekilde anlamamızı sağlayan bu kurulum, felsefe yapmanın Yunan-Helenistik geleneklerden geldiğini söylemektedir. Yunan-Helenistik derken sadece Atinalı ve Makedonyalı gelenekleri değil, ayrıca Doğu Akdeniz’i, Sicilya’yı, İtalya’yı, Kuzey Afrika’yı ve Batlamyusçu İskenderiye okulunu kastediyorum. Günümüzde epistemoloji, ontoloji, değer teorisi dediğimiz şeyler kendi içinde çok çeşitli bu Akdenizli durumdan çıkmıştır. Buradaki okullar çok çeşitli olduğundan hangisine mensup olduğunuzu belirtmeden felsefeyi tanımlayamazsınız. Bunların hepsini altında toplayan “felsefe” dediğimiz şey şu şekilde özetlenebilir: tutarlı ve dikkatli bir ispat ve delil biçimi önermeyi deneyen, sorgulama yoluyla işleyen, bir yöntemin yardım ettiği düşünme tavrı. Bu yöntem, kıyasa dayanarak mantıksal, doğrunun ispatı şeklinde (tarihsel olarak Batlamyusçu gelenekte gördüğümüz gibi) matematiksel olabilir. Buna tarihsel olan başka bir yön de eşlik edebilir: Felsefe bizi bir tatbik, uygulama biçimine sevk edebilir, yani bir yaşam tarzı olarak felsefeye. Teorinin pratiğe ve pratiğin etik bir tavra dönüştüğü bir yönü vardır felsefenin, dolayısıyla hayatta yaptıklarının bilge bir tarafına eğilir bu tavır. Felsefe hikmete dayanan bir tarafa ve tecrübeye yönelik düşünsel bir yöne sahiptir.

Felsefe tanımlarının önüne gelen dinî, kültürel, tarihsel belirlenimler veya izafileştiren sıfatların özellikle bizim modern hâl-i pürmelalimizin ürünü olduğunu düşünüyorum. Günümüzde düşüncenin “sömürgesizleştirilmesi” diyebileceğimiz, Avrupa’nın sömürgeci tarihiyle çizilmiş Avrupa-merkezcilikten uzaklaşma temayülünden gelmektedir. Burada kastım, yekpare bir varlık olarak Avrupa değil. Daha ziyade, bir sömürgeci güç olarak Avrupa’nın nasıl hareket ettiğinden, Avrupa içindeki belirli hanedanların ve geleneklerin ötekiler üzerindeki hegemonyasından ve sadece kültürel üretim değil fiilî ekonomik, siyasi ve hükmetme yönlerinden bahsediyorum. Dolayısıyla bu “sömürgesizleştirme” temayülünde, dünya felsefeleri, Budist felsefe, Hint veya İslam felsefesi gibi şeyler ortaya çıkıyor. Sömürgeci karşılaşmalar bağlamında bu tür şeyler ayrılmaz birer parça olarak, etik ve siyasi belirleyicilerin damgasıyla meydana geliyor. Bir şekilde bunların ötesine geçilmesi gerekiyor.

Çeşitli sıfatlarla anılan geleneklerin felsefeyle çatıştığını söyleyemem çünkü günümüzde Hindistan’da veya Türkiye’de felsefe yapan birisinin tutumuna dayanmaktadır ve bu da tarihsel olan derin bir geleneği inşa etmektedir. Örneğin, Türkiye’deki gelenek Osmanlı tarihinden gelmektedir. Bu geleneğe yaklaşanlar, esas itibarıyla hermenötik yönelimli olabilirler veya Analitik Okul içindeki realizme dair bir çeşit metafizik bir tutum takınan bir araştırma yöntemini benimsemiş olabilirler. Bu gözlerle, belli bir düşünce tarihi bağlamı, örneğin Osmanlı kültürü, içinde ortaya çıkmış geleneksel metinlere odaklanırlar. Peki buna “Osmanlı Felsefesi” diyebilir miyiz? Ben bu tür isimlendirmelere karşıyım. Daha ziyade “Osmanlı düşünce tarihini göz önünde bulundurarak felsefe yapmak” demeyi yeğlerim. Bu meselenin işaret ettiği şey, yöntem ve felsefe yapma yolu olarak kendimiz için belirli bir mevki bulma ihtiyacında olduğumuzdur. Bu yüzden bir ekolü benimsemeniz gerekir.

Felsefe yapmak için kaçınılmaz bir durum mudur bu?

Evet, felsefe yapmak bir yöntem bilimidir ve içinde faaliyette bulunduğunuz çeşitli parametreleri bilmenizdir.

Bu bakımdan felsefe yapma ediminden, “(kendisinden önce gelen sıfatlar gibi) izafileştiren belirleyici etkenlerinin ötesine geçen tarih dışı (ahistorical) bir teorileştirme” şeklinde bahsedebilir miyiz? Eğer bahsedebilirsek bizim şimdi ve burada oluşumuzdan kaynaklı tarihselliğimiz bu tarih dışı, tümelci felsefe yapma tarzını kısıtlamaz ve şartlamaz mı? Ya da bunu pekiştirir mi?

Tarih dışı teorileştirme sorusuyla başlayalım. Bu bir zorunluluktur ve verili bir meselenin formülünün teknik bir kararlılığı seviyesinde gereklidir. Günümüzdeki tatbikinde, bütün felsefe yapma biçimlerinin tamamında uygulanamaz fakat bu olmadan da isabetli, tutarlı, kesin argümantasyon ve ispat biçimlerine geçilebileceğini düşünmüyorum. Bu durum, teknik ve birçok yönüyle tarih dışı olan akademik felsefenin bir yönü hâline geliyor. Tarih dışı çünkü epistemoloji veya ontoloji içinde belirli bir paradoksa veya soruna işaret etmek zorunda. Bu sorunun nasıl evrildiğine karşılık vermesi gerekir. Dolayısıyla, bu sorun etrafında kendinizi konumlamak için teknik felsefeye ait eserlerin bir burcuna (grubuna) sahip olmak zorundasınız. Örneğin “yalancı paradoksu” ile iştigal edecekseniz sıfırdan başlayamazsınız, bu meselenin nasıl geliştiğini, nasıl ele alındığını anlamanız gerekir. Daha sonra bu teorileştirmeye göre kendinizi içine sokarsınız ve böylece tarihsel saikleri paranteze alan sizin kendi felsefe yapma tarzınıza ulaşırsınız. Mesela, bir kanıtlamaya belli bir açıdan yaklaşırken bir önceki gelenekte buna dair ne dediklerini göz ardı edemezsiniz. Bunu daha tarih dışı olan belirli bir yolla yeniden ifade ederek katkıda bulunmak zorundasınız. Ayrıca, bunun genel, kapsayıcı bir uygulama olduğunu düşünmüyorum, çünkü felsefe yapmanın izafileştiren belirleyicilerini bir şekilde kontrol altına almaya dair ne yaparsanız yapın, isteseniz de istemeseniz de belirli bir düşünme biçimi ve soyundan gelen çağdaşlarınız tarafından yargılanırsınız. İster Gadamer isterse Quine’dan gelsin mesela. Düşüncede bir soydan ya da silsileden tamamen koptuğunuzu söylemek kendinizi aptal yerine koymaktır. Kimse en baştan başlayamaz.

Sorunun diğer meselesi olan izafileştirici düşüncelere gelirsek, motivasyonun bunları sosyal, siyasi, etik düşünce ufuklarına, dolayısıyla iktidar dinamiklerine indirgemek olduğunu söyleyebilirim. Modern dünyada Eleştirel Teori, dünya felsefeleri ve karşılaştırmalı felsefeler için bir imkân sunuyor fakat bu teknik (kurallara dayanan) bir ses mi? Sorunun cevabı kişinin felsefeyi nasıl yaptığına bağlıdır. Örneğin birisi bu şekilde felsefe yaparken İslami geleneği göz önünde bulundurarak kendisine “felsefeci” diyebilir fakat nihayetinde, Müslüman bir kelamcı olduğunu görebiliriz. Bazıları kendilerine “çağdaş İslam felsefecisi” diyor. Ne anlama geliyor ki bu? Reformist biri mi ya da fıkıh üzerine yazan biri mi? Fıkıh üzerine yazan birisi aslında felsefe mi yapmaktadır? İçinde konuyu ele aldığın meseleni tesis eden parametrelerini çiziyorsan öyle olabilir, ve dolayısıyla vahye, vahyin metnine, hermenötiğine ve bunu nasıl yasa hâline getirdiğine dair metafizik sorular sorman gerekir. Bu durumda da mesele bizatihi fıkıh değil, fıkhın metafizik varsayımlarına bakmak hâline gelir, böylelikle de bir çeşit felsefe yapma tarzı olur. Kısacası, ne yaptığının ve bunu nasıl yaptığının farkında olmalısın. Akabinde bu yaptıklarının felsefe edimi olup olmadığını akranların değerlendirir. İster tarih dışı veya analitik olsun ister olmasın. İster izafileştirici olsun ister olmasın.

“İslam Felsefesi” denilen tarihsel ve çağdaş fenomeni nasıl düşünebiliriz? Malumunuz, bir disiplin olarak (temel meseleleri ve dönemlendirmesi yönüyle) geç 19. yüzyılda şarkiyat çalışmalarıyla tesis edildi. Bu tarafıyla mevcut durumunu hâkim felsefi söyleme göre nasıl anlayabiliriz? Yani yüzyıllardır Müslümanların yaşadığı coğrafyadaki öğretim geçmişinden farklı bir şekilde günümüzde farklı bir alımlanması olduğunu düşünebilir miyiz?

Sorunun birçok tabakası var. “Falsefetü’l-İslâmiyye”, İslam Felsefesi terimini alalım. Bu isimlendirme, bizim “İslam Felsefesi” olarak aldığımız geleneğin kendisinde yaygın değil; dolayısıyla Kindî, Fârâbî, İhvân-ı Safâ veya İbn Sînâ’nın veya sonraki isimlerin külliyatında doğrudan bu adlandırmayla karşılaşmıyoruz. Kendilerine bazen “hukemâ” (tekili hakim, bilge ve hekim kimseye denir), bazen “mantıkçılar” demişlerdir. Bazense ait oldukları okullara göre birbirlerine işaret etmişler. Daha “mutakellimun”, kelamcılar terimi yokken kendilerini kelam yapanlardan, ayrıca gramercilerden ayırmışlardır. Bazıları ise “hukemâ” veya “falsafa” gibi terimlere referans vermeden kendileri hakkında “ilm” ve “ulema” gibi kavramları kullanmıştır. Kendilerinden “Meşşâî”, “İşrâkî” veya (daha geç kullanılan bir terim olarak) “Sînâvî” diye de bahsetmişlerdir.

Bu müşterek “İslam Felsefesi” terimi, Şarkiyat çalışmaları içinde meydana gelen bir gelişim biçimini isimlendirmektedir. Bu gelişim, Latinceye tercüme edilmiş ve Avrupa Skolastisizmi üzerinde etkisi bulunan birçok Arapça/İslamileşmiş [Islamicate] metinlerin mevcudiyetini göz önünde bulundurma yoludur.[1] Bu anlamıyla, şarkiyatçı görüşlere dayandığından dolayı, İslamileşmiş modern öncesi dönemde entelektüel olarak ortaya çıkan şey bizatihi “felsefe” olarak görülmez. Bu yüzden “İslam Felsefesi” denilmesi gerekiyordu. Bazen “Arapça Felsefe” de deniyor ama o zaman da bazıları “Farsça” bazıları da “Osmanlı” veya “Türkçe” diyor, o yüzden neden bu tanımı klasik dillere yönelerek kısıtlayalım?

Şunu tekrar edebilirim: “İslam Felsefesi” adlandırması akademik öğretimin gelişiminin bir anıdır. İslamileşmiş felsefe geleneklerinin kendi iç isimlendirmesi tarafından benimsenmiş değildir ve bu gelenekler de Avrupa düşünce tarihi için bile çok mühimdir. Mesela burada İbn Sînâ ve İbn Rüşd’den bahsedebiliriz ki aslında düşüncenin bu ortak teşebbüsünün gelişimine dair sayısız isim zikredilebilir. İbn Sînâ ve İbn Rüşd’ü çağdaş felsefe müfredatının dışında tutmayı düşünmezsiniz bile fakat maalesef oluyor. Bu mirasın üzeri örtülmüş fakat günümüzde durum iyi yönde. Daha farklı, başka bir akademik alanın içindeyiz. 19. yüzyılda, felsefeciler tarafından bu figürlerin tanınması mevcut fakat felsefe yapma edimi için esas olarak görülmüyorlar. Çünkü Avrupalı (ve günümüzde Kuzey Amerikan akademisi) bağlamında felsefe yapma Descartes, Leibniz, Kant, Hegel gibi isimlerle Avrupa’nın içinde felsefenin açığa çıkması şeklinde resmediliyor. Avrupalı (ve Kuzey Amerika’daki) enstitülerde, akademik anlamda “has” felsefe böyle anlaşılıyor. Avrupalı olmayan bölgeler kaynaklı gelenekler ise ya Latin Orta Çağ Skolastisizmi açılımındaki salt yorumlar ya da ötekinin, “Doğulu”nun felsefe yapma tarzı olarak görülüyor. Örneğin, bir İbn Sînâ uzmanıysanız damardan felsefe bölümlerinde değil, ufak bir sosyal bilimler üniversitesinde iş bulabilirsiniz. Damardan felsefe bölümleri için bir tarihçi, yorumcu ya da filologsunuzdur, yani felsefe yapmıyorsunuzdur. Bir anlamda, günümüzde “Orta Doğu Çalışmaları” veya “Orta Doğu Dilleri ve Kültürü” gibi bölümlerde, ya da daha geniş bir alana yayılmış “Kültürel Çalışmalar” gibi bölümlerde yer bulursunuz.

Amerika’da, İngiltere’de, Almanya’da veya Fransa’da, nerede olursa olsun akredite bir üniversite programındaysanız felsefe yaparken parametreleriniz akreditasyonun kıstaslarının uygulandığı bir şekildedir. Büyük felsefe yapısının akademideki bu kurumsal peti-bürokrasi ve güç dinamiklerine nasıl düşürüldüğünü söylüyorum. İcra edilen gerçeklik böyledir.

Mesela günümüzde Birleşik Krallıkta analitik felsefeci değilseniz, çoğunlukla kendinizi Modern Avrupa Dilleri veya Kültürel Çalışmalar bölümünde bulursunuz. Ya da Husserl üzerine çalışıyorsanız iş bulabilir misiniz bilmiyorum. Demonstratif argümantasyondan çok meditatif düşünme biçimiyle yazdığınız yazılar reddedilir. Her ne kadar bu yazılar dikkatli bir hermenötik süreci takip etse de argümana dayalı bir tarzda olmadığı için açıklığa sahip olmadığı düşünülerek mevcut gelinen noktaları karşılamaz. Ya da başka bir örnek vereyim, mesela Anglo-Amerikan mevcut kültüründe şöyle bir sorgulamayla karşılaşıyoruz: Isaac Newton Britanya Deniz Kuvvetlerinin gemilerinde astronomik gözlemler yaparken bu gemilerde çalışan köleler vardır ve dolayısıyla Newton’un araştırmalarından bir kısmı kölelikten faydalanmıştır. Bu nedenlerden dolayı Newton’un araştırmalarının kölelikle ilgisi araştırılıyor ve kültür tarihi müfredatının bir parçası hâline geliyor. Kısacası böyle şartlar altında, partizanlar hâline geldiğimiz ve rekabette bulunan okullarda felsefe yapmak ne anlama gelecektir ki? Felsefenin serpilebileceği bağlamı ne belirlemektedir?

Bugün ister beğenelim ister beğenmeyelim, kurumsal çerçevenin size sunduğu şey, üzerinizde kurduğu bir tür himayedir. Hatta akademik bir felsefeci değilseniz sadece bir yazar, kamu aydını olarak görülüyorsunuz. Birisine “kamu aydını” demek sıkı, ayık, yoğun akademik felsefe ortamına uymadığını söylemek, yaptığının felsefenin adileştirilmesinin bir çeşidi olarak görülmesi demektir. Yaratıcı bir şekilde edebî anlatım “felsefe” olarak görülmüyor. Kısacası kim buna karar veriyor? Tüm bunları, “İslam Felsefesi”ni konumlandırdığımız yerin geniş resmini parçalarına ayırmak için anlatıyorum. Şahsen İslamileşmiş bağlamdaki felsefe geleneğini ilgilendiren meselelerle uğraşıyorum ve “falsafa” terimini kullanırken sanki bir dipnotmuş gibi şu ifadeyi kullanıyorum: “Falsafa, Arap dilinin dolayımıyla uyarlanmış, yayılmış ve Orta Çağ Latin muhitinden Avrupa’daki erken modern döneme kadar iz bırakmış, Yunan köklere sahip felsefe yapma geleneğidir”. Kim İbn Sînâ’nın sadece basitçe “İslam Felsefecisi” olduğunu fakat aynı zamanda Aristocu ve Platoncu olmadığını söyleyebilir.

Buradan hareketle, Müslüman coğrafyasında son yüzyılda zikredilen “falsafa’nin yenilenmesi/ihyası” fikrine gelelim. Baskın bir tema ve felsefe yapmada geniş bir etkiye sahip olan bu fikir “gelenek”, “miras”, “medeniyet”, siyaset ve hatta felsefenin doğası gibi birçok mevzuyu da tartışır oldu. Dahası, bu fikrin bazen milliyetçilik, İslamcılık, Batı-düşmanlığı veya sekülerlik gibi ideolojik bir bagaj taşıdığını da görüyoruz. Kısacası felsefenin yenilenmesi fikrini nasıl anlıyorsunuz ve bunun herhangi bir ideolojik üstlenmeye girmeden mümkün olduğunu düşünüyor musunuz?

Falsafa’nin yenilenmesi sorusunu eserlerinde inceleyen biriyim ve bu sorunun düşüncem için esas olduğunu söylemeliyim. Bu çabanın destekçisiyim fakat benim yapma tarzımın bir metodolojiye dayandığını şöyle anlatabilirim: Gelenekteki temel teknik sorunları ele alarak bunları modern düşüncedeki problemler hâline getirmeyi deniyorum ve bu meselelerin etrafındaki çağdaş gelişmeleri göz önünde bulunduruyorum.

Örneğin, ontolojide varlık sorusuyla Heideggerci bir tarzda iştigal ettim. Dolayısıyla, bu belirli soruyla uğraşırken zihnimde bazı şeyler açık. Bu meselenin etrafındaki Heidegger veya yorumcuları tarafından sunulan gelişmelerden ve özellikle Heidegger ile teolojik terimlerle uğraşan kimselerin eserlerinden vazgeçmedim. Bu anlamıyla sorunu ve nasıl evrildiğini ele aldım, aynı zamanda da meselenin dayandığı savları tekrardan düşündüm. İki bileşenden meydana geldiğini düşünüyorum. İlki, klasik ontoloji eleştirisi. Buna göre, pre-Sokratiklerden sonra Heidegger’in zamanına, Varlık ve Zaman’a kadar ontolojinin gelişimini bir metafizik biçimi olarak gün yüzüne çıkarma. İkincisi ise Dasein’ın analiziyle ilgili olan varoluşsal kısım. Bu iki yol, Heidegger’in düşüncesinin zirvesinde bir araya gelebilir fakat aynı zamanda, muhtasar bir ayrımla, her birinin ortaya çıkardığı imkânlar bir diğerini gerektirmemektedir. Dolayısıyla bir taraftan varlık sorusu ile diğer taraftan falsafa’nin yenilenmesi meselesiyle ilgilendiğimden dolayı yönelimim Heidegger’in klasik ontoloji tarihi eleştirisine gitmektedir.

Felsefe tarihinde yaptığım çalışmalar ışığında bu eleştiriyi yeniden okuyorum. Bu hususi noktadan bakarak, Heidegger’in eleştirisindeki Orta Çağ ortamındaki İbn Sînâcılığın rolüne odaklandım. Buradaki çalışmanın bir kısmı tarihsel bir nitelik taşımaktadır çünkü filolojik bir şekilde metinlerin incelenmesini, soylarını ve bağlamlarını çıkarmayı gerektirir. Diğer taraftansa Heidegger’in düşüncesini çeken bazı unsurları fark ettim ki bunlar olmadan Heidegger kendi fundamental ontolojisini meydana getiremezdi. Ayrıca, Platon’dan ona kadar gelen ontoloji geleneğinin sorunlarına eğilmek lazımdı. Buradaki felsefecilere bakarak İbn Sînâ okumamdan Heidegger’in ontoloji eleştirisine karşı bazı unsurlar çıkardım ve bunlar sayesinde böylece Yeni-İbn Sînâcılık denen şeyi tesis edebildim. Eğer bunu yapıyorsam artık bizzat İbn Sînâ üzerine çalışmıyorumdur çünkü onu kendi muhitinden çıkardım ve ontolojide bu türden Yeni-İbn Sînâcılık yapabilmem için İbn Sînâ’dan türetilen kavramlara bağlı bir ontolojinin teorik işleyişinin imkânlarına dair kapılar açtım.

Bu şekilde, vacibu’l-vücud li-zatihi, yani zatından dolayı zorunlu varlık hakkında konuşmak ne anlama gelecektir? İbn Sînâ’nın ontolojisi, mevcudiyet metafiziği ve bizatihi zorunlu varlığın teolojik doğası tarafından belirlenmiştir. Bundan dolayı zatından dolayı zorunlu varlığın ontik anlayışa tabi olduğu ve onu diğer var olanlara karşı duran bir şey olarak koyan, ve bu şekilde varlık sorusunu tamamıyla bu kipte örten bir ontolojiye göre bunun gereklilikleri nelerdir? İbn Sînâcılık ve Thomizmde bunu Tanrı’nın varlığının ispatı meselesinde buluyoruz. Yenilemenin bir örneği olarak söylediğim üzere bir kavramı ele alıyorum. Dolayısıyla bu yaptığım teolojik bir saike sahip ve bunun karşısında da tarihsel bir şey var. Zorunlu varlık tanımsız olduğunda, ve bir nevi bizatihi zorunlu var olan hâline geldiğinde, yani var olmamaktan ziyade var olduğunda “il y a”, “vardır” meselesine geliriz. Burası ontolojik düşüncenin tamamıyla farklı bir noktasıdır, varlık sorusunun en esas yeridir, neden yokluktan ziyade vardır sorusunun hayretidir. Bu soruyu soran kişi kendi varlığını mesele yapandır. Varoluşun akışındaki, kendi dünyasal varlık modunda olan ve bu soruyu varlığının merkezine koyan kişidir. Bu husus, bir varoluşçuluk anını açar. Ben de İbn Sînâ’da bu kavram üzerine çalıştım ve bu da ontolojik niteliği olan bir teolojiyi ortaya çıkarır ki uluhiyete dair dediğimiz bir sürü şeyi problematize etmektedir. Aynı şekilde Tanrı’nın zatı ve sıfatları meselesine de dokunur ve modern Kelam için yeni bir yol açar. Falsafa’nin yenilenmesinin bir yönü budur.

Diğer yönü ise, hermenötik fenomenoloji ve varoluşçu geleneğe ait teolojik figürlerin düşüncelerini benim söylemimin içinde incelemektir. İbn Sînâcılığı bir başlangıç noktası alarak bu figürlerin vasıtasıyla varlığa dair söylemi Yeni-İbn Sînâcılığa dönüştürme çabasıdır. Bu tarz, İbn Sînâ’nın meşgul olduğu kavram ve teorilerden bir kopuştur ve dolayısıyla, böyle bir faaliyette bir taraftan çağdaş Kıta felsefesiyle diğer taraftan da modern İslamileşmiş ortamdaki teolojik meselelerle uğraş arasında bir kavşakta duruyorsunuz. Bu yönelimle, temel ontolojik meselelere dair soru sorma yeterliliğini kaybetmiş birçok öncüle dayanan teolojik düşünceler farklı bir şekilde anlaşılabilir ve İslam teolojisi için yeni ufuklar açabilir. Size sadece bir örnek verdim, başkaları daha başka şeyler söyleyebilir. Bu anlamıyla, falsafa mi yapıyorum? Evet ve hayır. Yaptığım şey, İslamileşmiş ortamdaki düşünceyi ciddiye alan, fakat aynı zamanda tarihi işaret eden bir tarzda çağdaş düşünceye de ait olan kendine özgü bir sesten kaynaklanmaktadır.

Ayrıca, dikkatli olalım, Heidegger’in İbn Sînâ’dan bahsettiğini uydurmuyorum. Gerçekten İbn Sînâ’dan bahsediyor, mahiyet (öz) ile varlık arasındaki ayrımı ona atfediyor ve varlık sorusunun unutulmasında İbn Sînâ’nın önemli bir katkısının olduğunu düşünüyor.[2] Heidegger’e bu anlamda itiraz ediyorum ve Heidegger’in eleştirisini göz ardı etmeden çağdaş düşünce için İbn Sînâcılıkta bazı imkânların olduğunu ispat ediyorum. Böylece, falsafa yapmayı, tafalsuf’u yenileme biçimlerinin tohumlarına dair imkânlarımızın olduğunu görüyoruz.

Aynı şekilde, Yeni-İbn Sînâcılığın bir yönü olarak İbn Sînâ’nın uçan adam deneyini, çağdaş analitik felsefedeki zihin-beden ayrımına yönelik inceleyebiliriz. Çalışmamda yaptığım üzere bu düşünce deneyini Kartezyen düşünceye paralel olarak okuyarak çağdaş tartışmalara bakabiliriz. Zihin-beden problemi sadece masa başı teorileştirmelerinin konusu değil, aynı zamanda yapay zekâ, robotik, siber alanda iskân gibi meselelerin de altında yatmaktadır. Örneğin, fiziksel tenimdeki bedensel kinestetiğin, siber alanda benim fiziksel kanlı canlı hâlimden farklı olan bedenselleşmemin modlarına çevrilmesi meselesi. Bu sorulara, İbn Sînâ üzerinden analitik felsefenin bir parçası olarak ve aynı zamanda Merleau-Ponty’nin ten [le chair] üzerine düşüncelerinden faydalanarak eğildim. Tekniklik [technicity] veya “insan sonrası” meselesine dair bu konular beni meşgul ediyor.

Peki bu yaptığınıza karşılaştırmalı felsefe denilebilir mi?

Karşılaştırmalı felsefe yapmıyorum, bu kavramın kendisini sevmiyorum çünkü karşılaştırmalı felsefe keyfî olabiliyor. İncelemenizin parametrelerini açık bir şekilde koymalısınız.

Karşılaştırmalı felsefede, karşılaştırılan şeyler arasında bir hiyerarşi ilişkisi, anakronizm, kültürel izafiyet gibi sorunlu noktalar da olabiliyor zaten. Peki sizin yaptığınız çalışmalarda, farklı tarihsel figürler, kültürler nasıl bir araya geliyor, yönteminizi biraz daha açabilir misiniz?

İbn Sînâ’yı Heidegger bağlamında okumam bir karşılaştırmalı felsefe örneği değildir. Heidegger’in klasik ontoloji tarihi içine kattığı yanlış bir İbn Sînâ okumasına dayanmaktadır ki bunun için Heidegger’in klasik ontoloji eleştirisine dair teknik soruları ele aldım. Böylelikle de farklı bir biçimde felsefe yapma biçimi doğdu. Heidegger’in klasik ontoloji eleştirisini ve varlık sorusunu göz ardı etmeden ciddiye alarak bu eleştiriyi tasfiye ettim ve böylece İbn Sînâ’dan sağlanabilecek ontolojik düşünceye dair bazı unsurlara vardım. Bu karşılaştırmalı felsefe değildir, iki ana figürü bir program dâhilinde ele alarak onları göz ardı etmeden fakat onlar arasındaki karşılaşmadaki darlıkların üstesinden gelmeyi amaçlayan alternatif yollar aramaktır. Burada bir karşılaşma yeniden ortaya çıkarılmıştır.

Başka bir örnek daha vermek istiyorum. Maurice Merleau-Ponty’nin Algının Fenomenolojisi ile Görünür ve Görünmez eserlerinde ele aldığı uzamsal derinliğin algısı mevzusu zihnimi meşgul ediyor. Bu teknik meseleye girmeden ne perspectiva artificialis’ten (yapay perspektif), ne de Brunelleschi, Masaccio, Biagio Pelacani da Parma, Leon Battista Alberti, Lorenzo Ghiberti gibi perspektifle ilgilenen isimlerden bahsedebiliriz. Çünkü yapay perspektif fikri, uzamsal derinliğin görülemeyeceğini sadece temsil edebileceğini varsayar ki bu durum Girard Desargues’in izdüşümsel geometrisinde bile böyledir. Bu matematiksel teknik mevzu uzamsal derinliğin görüsel algıda inkârından ziyade tasdikini varsayar. Fakat Merleau-Ponty yapay perspektif meselesini ele almaz, George Berkeley’de bulunan gayri-maddeciliğin metafizik duruşuyla ilgilenir. Uzamsal derinliğin benim perspektifimle nasıl bağlandığına, yani bir gözlemci olarak konumuma bakar. Böylece tarihteki “Uzamsal derinlik algılanır mı, algılanmaz mı?” sorusuna geri döner. Ona göre bu derinlik, iki cisim arasındaki uzaklık değildir. Tende bedenleştiğim ben ile baktığım şey arasındadır. Perspektif bir kısaltım meselesidir. Onu her zaman benim ufkumda bana ait bir şeymiş gibi alırım. Bu yönüyle şu temel soruya varabiliriz: Uzamsal derinliği görüyor muyum, görmüyor muyum?

Bu soruyu, İbnü’l-Heysem (Alhazen) ve perspektifizm bağlamında inceledim ve onun yaklaşımında bedenselleşme fenomenolojisine odaklanan hususlar gördüm. Uzamın algısı konusunu ben daha baştan bir mesele olarak almasaydım İbnü’l-Heysem okumamda böyle bir şey dikkatimi çekmeyecekti, çünkü Merleau-Ponty’yi okumuştum. Ayrıca, mimarlık eğitimi aldım ve uzamsal derinlik meselesi ilgimi çekiyor. Eğer uzamsal derinliği görmüyor fakat var olduğunu tasdik ediyorsam, sayesinde kendi cisimleşmem ve uzamsallaşmam hakkında konuşabileceğim bir konum olmuyor. Dolayısıyla bu sorun Merleau-Ponty’nin fenomenolojisinin dayandığı yapıya bir temel teşkil ediyor. Şahsen bana İbnü’l-Heysem’i araştırmak George Berkeley’i incelemekten daha önemli geldiği için uzamsal derinliği ele alan perspectiva naturalis (doğal perspektif) ve perspectiva artificialis (yapay perspektif) geleneklerine, yani matematik ve mimariye bakıyorum. Dolayısıyla burada yaptığım da karşılaştırmalı felsefe olmuyor. Merleau-Ponty üzerinden Berkeley’nin pozisyonunu boşa çıkararak perspectiva geleneğinin daha ileri bir okuma biçimine bakıyorum ve böylece Merleau-Ponty’de bulduğumuz tenin cisimleşmesinin merkezîliğini yeniden tasdik ediyorum. Bunun sayesinde uzamsallık kavramına başka bir erişim yakalıyorum ve buna İbnü’l-Heysem’deki göz merceği-motor cisimleşmiş kinestetik edimler diyorum. Kısacası yaptığım çalışmalar karşılaştırmacılığın ötesine gidiyor diye düşünüyorum.

Aklıma takılan bir konu daha var. Falsafa’nin yenilenmesi meselesi, metafizik eleştirisini göz önünde bulundurmadan nasıl mümkün olabilir? Çağımızda klasik metafiziğe geri dönme fikrini nasıl değerlendiriyorsunuz? Çağdaş felsefenin önemli mevzusu olan metafiziğin aşılması fikri, İslam felsefesini anlamamızda farklı bir yol açabilir mi?

Aslında bu soruya bir anlamda cevap verdim. Bir anlamıyla klasik metafiziğe müracaat etmemiz gerektiğini söyleyebilirim. Şu husus yanlış anlaşılmasın, bu mesele felsefe tarihçiliği yapmıyorum demek değildir. Yeni-İbn Sînâcılık alıştırmaları yapmak, aynı zamanda aklı başında, filolojik, metinsel ve tarihsel çalışmayı gerektirir, tıpkı günümüzde İslamileşmiş bağlamdaki felsefe tarihi için yapıldığı gibi. Bu çalışmalar, konuştuğumuz üzere felsefe bölümlerinde değil Şarkiyat ve Orta Doğu Çalışmaları bölümlerinde yapılıyor ve bu türden çalışmalar arşivleme veya kim kimi okumuş, kim kimi yorumlamış gibi şeylerden oluşuyor. Mesela, bir el yazmasının 3 kayıp sayfasını Türkmenistan’da bulduğunuz zaman bu alanda en önemli akademisyen hâline geliyorsunuz. Günümüzde İbn Sînâ üzerine çalışma muhiti böyle.

Bu zihinsel alan, klasik metafizikle, klasik kozmolojiyle uğraşmaktan pek farklı değil ve aynı şekilde metafizik eleştirisini göz ardı etmek modern bilimin açılımlarını da ihmal etmeye benziyor. Bu tavrı sorunlu görüyorum. Evvela, bu alandaki akademisyenliği çok takdir ediyorum ve geleneği yanlış anlamamamıza ve daha iyi anlamamıza yardımcı oluyor, fakat bu çalışmalar bizi düşünce alıştırmaları yapmaktan alıkoymamalı. Yukarıda anlatmaya çalıştığım şeyler düşünce alıştırmaları, riyadat dediğimiz, çoğunlukla matematik için kullandığımız bir ifade. Bunun nasıl yapılacağına dair kendi tecrübemi yukarıda anlatmaya çalıştım. Kısacası, klasik geleneklere sadece onları belgeleme, arşivleme yoluyla yaklaşmıyorum. Felsefi sorularla ilgileniyorum, böylece geleneğin ötesine geçiyorum. Heybeme hem klasik geleneğin çağdaş düşünceden gelen eleştirisini hem de doğa bilimlerinin gelişmelerini alıyorum. Dolayısıyla, gelenekten beni anahtar sorulara götüren unsurları türetmem gerekiyor. Örneğin, böyle bir okumada mesele Heidegger’in hayal bile edemeyeceği bir noktaya geliyor. Bu arka plan karşısında, gelenekle ve onun kozmolojisiyle nasıl uğraşıyorum peki? Kısıtlanmış ve tepkici parametreleri kapatarak. Meselenin temel sorulara doğru kendini tahliye etmesi gerekir.

Ayrıca şunu da belirtmeliyim: İslamileşmiş-Arap kültüründen geliyorum, bu sorulara bu bağlamdan bakıyorum. Fas’tan Afganistan’a olan bitenlerin beni üzmesine ideolojik diyebilir miyiz? Herhangi bir medeniyetin çöküşü insani bir seviyede bile bir kimseyi üzebilir çünkü dünyamıza çok çeşitli ve muhteşem şeyler önerebilirlerdi. Belki de düşünce, felsefe, yeni kozmolojiler biraz da olsa yeni ve temiz bir alan açabilirler. Böylece, dinin kültür üzerinde fundamentalist baskılarla geri döndüğü ve emperyalizm, soğuk savaş gibi şeylerle temayüz etmiş sömürge sonrası alanın kurtarılması karşısında yetersiz kalan dünyanın bu bölgelerinde temel sorulara dair düşünebiliriz. Geleneksel kurulumlar, bizi seküler ve modern kılamadı diyebiliriz ama şunu da düşünebiliriz, belki de modernleşme ve sekülerleşme de ideolojikti veya sömürgeci kaynakların bir mirasıydı. Bunların hepsini sorunsallaştırmalıyız. Artık burada olmayan bir kozmolojide yaşayamayız. Metafizik eleştirisi karşısında, hatta bunu savunan bir görüşle nasıl durabiliriz ki? Sadece klasik kozmolojiyi belgeleyerek mi? Ya da kendinizi bu metafiziğin üzerine kapatıp biz bu şekilde yapıyoruz demekle mi?

Geleneğin üzerine izini kazımış Polemos’a gidelim. Fikir savaşlarına, diyalektikteki çabalara bakalım. Bu şekilde abat olunabilir. Sadece gelenek bize yeter deyip finansal sistem, bankacılık sektörü, modern ekonomi, ordu, gizli servis gibi şeyleri hariç tutman ve dahası, çevrendeki her şeyi paranteze alıyormuş gibi davranmak çok büyük sorunlar içeriyor. Tüm bunlarda modern bir devleti uygulamak istiyorsun fakat kozmolojine, metafiziğine, epistemolojine, yaşam tarzına gelince tamamıyla modern öncesi, sömürgeleştirici güçler gelmeden önceki zamanlar gibi olmak istiyorsun. Hayır, orada kalamazsın. Eğer kendini maddi kültürde, ekonomide, modern devlet aygıtlarında yükseltiyorsan bunu düşünce seviyesinde de yapman gerekiyor. Bunun aksinin mümkün olduğunu düşünmüyorum. Belki de ileride bir gün falsafa geleneğini göz önünde bulunduran fakat bunu çağdaş bir şekilde konuşan bir felsefe çeşidi olacak ve bir şekilde Analitik ve Kıta okullarının yanında böyle bir akımdan bahsedebileceğiz.

İslam düşünce geleneklerinin Orta Çağ ve erken modern Avrupa ortamındaki alımlanışını nasıl anlayabiliriz? Heidegger’in İbn Sînâ’yı tartışması biraz istisnai, mesela Husserl’de pek bulamıyoruz ve hatta Avrupa’nın, Avrupalı olmayan üzerindeki üstünlüğüne dair aşırı bir vurgu görüyoruz. Bunu nasıl değerlendiriyorsunuz?

Bir yönüyle, Husserl’de Kartezyenizmin ve Kantçılığın öne çıktığını görüyoruz. Kartezyen mirası ve Kant’ın öznellik modelini eleştirel biçimde bir türlü devam ettiriyor. Bu durum da Husserlci fenomenolojiyi Avrupalı felsefe yapma formuna dönüştürüyor fakat şahsen daha çok fenomenolojinin diğer yönleriyle ilgileniyorum. Bunu da erken modern felsefenin dayanaklarını derin bir noktadan gün yüzüne çıkaran, Yunanlara ve Sokrates öncesine geri dönen Heideggerci gelenekte buluyorum. Heidegger’in bu hamlesinin felsefe tarihine Husserl’den daha duyarlı olduğunu düşünüyorum.

Aslında erken modern felsefeye yaklaşımda büyük bir sorun var kanaatimce. Orta Çağ dönemi ve Rönesans’a yönelik tutumumuzun arka planındaki çok arkaik ve yanlış bilgilendirilmiş duruma birçok kez şahit oluyoruz. Orta Çağ dönemiyle uğraşmanın karmaşık bir seviyesi var çünkü bazen kamufle ve gizli olabiliyor. Mesela, potansiyel bir örnek olarak şunu anlatabilirim: Işığın kırılmasına dair Snell yasasından konuşuyoruz fakat Ebû Sâd el-Âlâ İbn Sehl’in tertip ettiği bir el yazmasında Snell yasasıyla birebir benzer trigonometriyi görüyoruz, ki Snell yasasından yüzyıllar önce yazılmış. Bu, İslamileşmiş alanda yapılanların Orta Çağ dönemi şeklinde gruplandırılarak erken modern Avrupalı mirasın odağının arkasında örtülü kaldığına dair bir örnek.

Descartes’ın Dioptrique kitabı, Meditasyonlar’dan farklı ve bu kitabında ışığın kırılma optiği hâlâ klasik biçimdedir. Yazdıklarında yeni bir şey yoktur, sadece şunu yapmıştır: Optikle nasıl uğraşılacağına dair kendisinden önceki mimarlar tarafından bile zaten çok iyi bilenen şeyleri yeniden ifade etmiştir. Ya da Regulae kitabında bilimle ilişkisine dair yazdığı bazı matematik tezleri devrindekilerin üstüne çıkmaktan çok uzaktadır. Bu meselelerin kökeni yüzyıllar öncesine gitmektedir. Başka bir örnek, Pergeli Apollonius’un Konikler’i üzerine yazılan yorumlara bakarsak 9. yüzyılda Bağdat’ta başlayarak eserin Arapçadan Latinceye tercümesine kadar devam etmiştir ve akabinde Rönesans ve erken modern dönemlerde basılmıştır. Erken modern dönem felsefesini bir tabula rasa’da yüzülüyormuş gibi düşünmek büyük bir mittir, bu dönemin felsefe tarihine dair yanlış bilgilendirilmiş bir şekilde bakmaktır. Böyle bir bakış Yunan-Arap-Latin geleneğinin Rönesans’a etkisini ve akabindeki İtalyan, Fransız, Alman eserlerinin değerini ve hakkını anlamamaktır. 17. yüzyılı önceleyen dönemin eserlerini baştan başa yeniden ziyaret etmemiz gerekiyor ki böylece erken modern dönemle bağdaştırdığımız büyük mucizelerin bu önceki geleneklerin devamı ve uzantısı üzerine inşa edildiğini kanıtlayabiliriz. Yani, Husserl gibi bir figürün zamanındaki erken modern dönem felsefesine dair herhangi bir görüş hâlâ dar bir felsefe tarihi okuması içine sıkıştırılmıştır. Descartes, Hume veya Kant gibi erken modern dönem felsefesi figürlerini incelerken kendilerinden önce alanlarında yapılmış şeylerin tamamen dışında, hiç yapılmamış şeylerle uğraştıkları gibi bir fikre kapılmak, sadece onları önceleyen klasikleri bilmediğiniz anlamına gelecektir. Husserl’e gelince, onun devrindeki anlayış bizim şu anda sahip olduğumuz Orta Çağ ve Rönesans’ta neler olduğuna dair anlayışımızla aynı seviyede değildi. Bu idrak sayesinde erken modern dönemi yeni bir ışıkla anlayabiliyoruz. Erken modern dönemdeki düşünürler Akdeniz bölgesinde ortaya çıkan Yunan-Helenistik, Arap ve İbrani geleneklerini yutmuşlardı ve doğuya giderek Hindistan ile Çin’e bağlanmışlardı.

Ayrıca Yunanlar dediğimizde dikkatli olmayız. Öklid mesela İskenderiye geleneğinden ya da Claudius Ptolemy Roma İskenderiyesi’nden. Yunan geleneği derken sadece Atina’yı değil, bugün Türkiye sınırlarındaki Asya bölgesini, Makedonya, Sicilya, İspanya ve İtalya’dan gelenleri de düşünmeliyiz. Hatta Harran’ı bile düşünmeliyiz. “Yunan” dediğimizin “şeyleştirilmesi”ndeki bu dar anlamlı kapalılık çok sorunlu. Doğu Akdeniz’den İberya Yarımadası’na, Kuzey Afrika’dan Attika ve İtalya’nın güney kıyılarına kadar uzanan bir alanda meydana gelen çeşitliliği neden gözden kaçırıyoruz? Neden bunların hepsini paranteze alıyoruz, dahası unutuyoruz? Unuttuğumuzda da bağnazlaşıyoruz, hatta felsefi olarak bağnazlaşıyoruz. Avrupa düşüncesine dair konuşulduğunda Helenistik geleneğin, Arapçadaki yorumların ve bunların Latincedeki alımlanmasının rolü nasıl göz önünde bulundurulmaz? Mesela Roger Bacon’un Opus Majus kitabını açtığınızda, neredeyse her sayfada İbn Sînâ, İbnü’l-Heysem ve Constantinus Africanus’tan bahisler bulursunuz.

Aynı şekilde, diğer taraftan bakalım. Neden bir İslamileşmiş düşünür, teolog geleneğin saflığını düşünür ki? Kelam bile Aristoteles’i yiyip yutmuştur, böyle yapmasaydı buna karşı bir reaksiyon olarak gelişemezdi. Bugün nefesine nüfuz etmiş teolojinin içinde Aristoteles gizli ve sen onunla mücadele ederek, düşünce alıştırmaları, riyadat yaparak kendi teolojini güçlendirmişsin. Bu bakımdan sorular çok daha fazla ve medeniyet seviyesi çok daha karmaşık.

Kanaatimce, Türk entelektüel alanında, düşüncenin azametini ortaya çıkarmada büyük bir imkânınızın olduğunu düşünüyorum çünkü bunu aynı şekilde İstanbul’a baktığınızda görüyorsunuz. İstanbul’da yürürken Roma’yı, Yunan’ı, Bizans’ı, Osmanlı’yı ve Kemalizm’i soluyorsunuz. Maddi kültürdeki bu zenginlik felsefe ve düşünce tarihindeki zenginlikle aynı seviyede. Neden buna karşı kör kalalım? İslamileşmiş bir gelenekten birisi için Aristotelesçilik diyalektik bir biçimde de olsa bakış açısının bir parçası olabilir. Örneğin bu, Hamburg’da felsefe yapan birisinin hak iddia edebileceğinden daha fazla senin düşünce tarihinin bir parçası. Neden bunları paranteze alalım? Böyle bir bakışın dürüst olmadığını ve yanlış bilgilendirmeye maruz bıraktığını düşünüyorum.

Derginin bu sayısında suret/imge konusunu tartışıyoruz. İbnü’l-Heysem ve düşüncesindeki optik, rüyet gibi şeyler üzerine çalışmalarınız var. İmge meselesini bu bağlamda nasıl düşünebiliriz? Ayrıca görmek ve bilmek anlamına gelen Yunanca “oîda” (οἶδᾰ) kelimesini aklımızda tutarak imgenin bilmedeki rolüne dair neler söylemek istersiniz?

Bu geniş soruyu İbnü’l-Heysem üzerinden ele alırsak, onun imge anlamında kullandığı “sura”, suret kelimesi Yunancadaki “form”, daha çok “eidetik form” ve dolayısıyla “eidos” (görülür formlar veya idea) ile ilişkilidir. Işığın geometrileşmiş fiziğine dayanan görüsel algının bilişsel sürecine bağlıdır. Bu fizik türü ışığın göze nasıl girdiğini, sonrasında gözün fizyoloji ve nörolojisini ve hislerle ilgili beynin ön parçasıyla iletişim kuran optik sinirleri varsaymaktadır. Oradan sonra, bu duygulanım bir görü psikolojisine çevrilir. İbnü’l-Heysem’e göre bu şekilde görürüm. Ne gördüğümü fark ederken bazı kıyaslar yaparım, yani görmek bir tür çıkarımdır. Şu anda fiziksel bir obje formunda saptadığım şeyle ilişkilendirme tarzıdır, dolayısıyla bir yargıdır. Şu an gördüğüm şeyi, daha önceden zaten bildiğim bir imgeyle kıyas üzerinden bağlarım. Şu an senin nasıl baktığını biliyorum, dolayısıyla seni ayırt etme kapasitesine sahibim – eğer seni bir gün İstanbul’da Kapalı Çarşı’da tesadüfen görürsem seni tanıyabilirim çünkü senin sabit imgene sahibim. Eğer zaman içinde senle daha çok görüşürsek, birçok kez karşı karşıya gelirsek, mesela 15 yıl geçse ve saçların beyazlasa, sakalını kessen bile seni tanıyabilirim çünkü benim hafızamda değil, muhayyilemde/imgelemimde sabit formuna alışmışımdır. İbnü’l-Heysem böyle açıklıyor. İmge, benim imgelemimde yer ediyor ve türün bir parçası oluyor. Aynı kişiyi çok defa görürsem imge o bireyin tanınması hâline geliyor. Bu sabit imgeler, bilişsel sürecin bir parçası, hafızanın değil çünkü hafıza unutkanlığa düşebilir. Hafıza, gördüğünü hatırlayabilme yardımıyla imaja dönüştürmek için fantazia’ya müracaat eder.

Peki bu nasıl bilgiye çevrilir? Görüsel algıda bilgiye dönüşür. Farklı türden var olanlara baktığımda onları aşağı yukarı isimlendirebilirim. Eğer bunu yapamasaydım, onları birbirinden ayıramasaydım, korkardım. İster bildiğiniz isterse bilmediğiniz her şeyi, etrafınızda tasnif edebildiğiniz her şeyi bir türün altına koyuyorsunuz. Bunun olmadığı durumda tekinsiz, betimlenemez bir fenomen olacaktır ki bunun hakkında ne konuşabilirdik ne de onu isimlendirebilirdik, onun ne olduğunu bile düşünemezdik. Türlerin formları, bu eidetik yönelimler, görünür anlamlar, İbnü’l-Heysem’in ifadesiyle görünen yönelimler sayesinde dünyadaki şeyleri fark ederiz. Fakat bilgi için bu yeterli değildir çünkü duyular yanılabilir, bu yüzden İbnü’l-Heysem deneyimsel dünyanın bağlamını matematikleştirme ihtiyacı hissetmiştir. Bu empeiria değil, bir deneyleme, kontrollü bir denemedir. Mükerrer deneyler tarafından bu şekilde doğrulanmış bilgiye erişebileceğini düşündü İbnü’l-Heysem. Tüm bunları açıklarken geleneksel anlamda felsefe yapmıyordu.

Tüm bu dediklerim, dil ve zihin felsefelerine ait. Gelenek değil. İbnü’l-Heysem, çağdaşı İbn Sînâ da dâhil etrafındakilerden farklı, başına buyruk birisiydi. İbn Sînâ form veya imge, eidos kavramıyla uğraşırken bunun Faal Akıl ile irtibatı üzerinden düşünüyordu ve Platoncu bir zihinsel alandaydı hâlâ. İbnü’l-Heysem ise imgenin nereden geldiğinin rolü üzerinde adım adım ve dikkatlice düşünüyordu. Bir tür felsefi realizm diyebileceğimiz bir yerden geliyor çünkü dünyadaki şeylerin var olduğuna, maddeselliğe sahip olduğuna inanıyordu. Bu yüzden de matematiksel fizik aracılığıyla bunların gün yüzüne çıkarabileceğini – İbnü’l-Heysem bu arada değişmeyen matematik ve değişen fizik ayrımını yıkanların öncülerindedir – ve deneyleri tesis etmek için geometrik modellemeler yapmamız gerektiğini söylüyordu. Kitâbü’l-Menâzır (Optik Kitabı) isimli eserinde, görünür nesnelerin formlarının imgelemde sabitlendiğini anlatmak için çok sayıda deneyi tasvir etmektedir.

İmaja dair ya da hayalî şeyler gelenekte İbnü’l-Heysem ve İbn Sînâ’da gördüğümüz gibi önemli bir yer tutmaktadır. Tasavvuf geleneğinde de bu mesele metafizik bir seviye kazanmıştır. Rüyet bir tür bilme hâline gelir fakat İbnü’l-Heysem’deki gibi değildir, daha çok keşfü’l-mahcup’tur, yani gizlenenin açığa çıkması anlamında. Belirli bir var olanın değil, arkasında yatan tümelin rüyetidir bu ki bu rüyete Platoncu geleneğe göre erişemezsiniz, Kantçı geleneğe göre ulaşamazsınız. Yani, numenal olanın hayalî olanla açığa çıkmasıdır denilebilir. Burası mistisizmdir.

Peki mesela bilgisayardaki rüyetinizi, görüntünüzü nasıl düşünebiliriz? Yani dijital imgeleri?

Antik atomculuk, bildiğiniz üzere pagan Epikürcü bir gelenek veya burada Lukretius’u düşünürsek bir rastlantısallığa sahiptir. Bu anlamda, biz tesadüfen/arızen form kazanmışızdır çünkü imkânlar sayısızdır. Atomların bir araya gelmesinin sayısız imkânının birisi olarak fiziksellik kazanmışızdır. Günümüzde yaratılan gelişmiş yapay gerçeklik siber alanlar da nesnelerin veya insanların dış görünüşlerini veren pikselleştirmenin bir araya getirilmesidir.

Şu anda size bakıyorum, fakat karşınızda oturmuyorum. Bu yeniden tesis edilmiş pikselleştirme, sizi maddi mevcudiyetinizde yüz yüze görmemden çok daha farklı bir şey. Şu anda sizden gelen ışık, bizatihi sizden gelmiyor, ekrandan geliyor. Ekrandan gözüme giren ışık fiziksel bir nesneden yayılan ışıktan daha farklı. Yanı başımdaki fiziksel nesnenin ışınları fiziksel bir fenomen tesis ediyor, gözüme giriyor, optik sinirlerin beyne bağladığı nörolojik sistemimin içine dokunuyor. Ekranda, Zoom’da gördüğüm sizdeki ışınlar ise sizin mevcut fiziksel ışınlarınız değil. Işıldayan bir ekrandan gelen pikselleme kurulumunun yapay ışıkları.

Bütün ışıkları alıyorum fakat bunlar doğrudan sizin yüzünüzden gelmiyor. Gördüğüm şey, yüzünüzün ışıyan bir ekranda yeniden piksellenmesi. Bu yüzünüzün piksellerini genişlettiğimizde sadece yan yana duran renkli kareler görürüz. Fiziksel ışığın doğasının aynısını tesis etmiyorlar. Yüzünüzün yaydığı ışık arızi ve ikincil çünkü odanızdaki birincil fiziksel ışık tarafından aydınlatılıyor. Fakat şu anda ekranda görünmeniz, pikselleşmiş imgenin yeniden yapılandırılması, yani kendini aydınlatabilen bir ekranın piksellerden yaydığı yapay ışıklar.

Bu bağlamda Heidegger’in teknoloji ve teknik üzerine düşüncelerine gelelim. 20. yüzyılda teknoloji üzerine yazılmış en etkileyici fikirlerden birisi olan bu görüşlerin, Kıta felsefesi ile çağdaş doğa bilimleri arasında bir mesafeye neden olduğu bile söylenebilir. Heidegger’in teknik üzerine düşüncesi, teknolojiye yüklediği Ge-stell (çerçeveleme) kavramı şu anki buna dair bazı meseleleri, mesela ekoloji sorununu, yapay zekâyı veya dijitalizmi anlamak için yeterli mi? Ayrıca çağdaş doğa bilimleriyle Kıta felsefesi arasında bir mutabakatın imkânı üzerine neler söylersiniz?

Heidegger’in bilim, teknoloji, tekniğin özü hakkında dediklerini (menfi) bir eleştiri olarak alarak bazen hata yaptığımızı düşünüyorum. Bizatihi eleştiriden çok, başımıza gelecek olan hususi bir fenomeni tasvir ediyor. Eleştirisi, teknolojinin özünün açılımlarının gerekliliklerini görmemizdeki yetersizliğimize dairdir. Bu açılımda gömülü olan tehlikeden özgürleşmemizin imkânı da bunun içindedir. Bilimin düşünmediğini söylerken, bilimin düşüncenin açılımındaki gibi düşünmediğini ifade etmektedir, çünkü düşünce bilimin yapıldığı işlemler yoluyla açılmaz. Yani bilim bizatihi düşünceye dayanmaz. Böyle olsaydı, kesin ve tutarlı olamaz ve bir araştırmaya dönemezdi. Aynı şekilde deneysel, matematiksel de olamaz ve delil, kanıtlama sunamazdı. Bilimin bilgi sağlama kabiliyeti, bir tür şiirsel ifadeye dönüşebilecek düşünmenin doğasıyla aynı olamaz. Heidegger’in düşüncesinin Kıta felsefesi ile bilimler arasında yarattığı sözde ayrıma gelirsek, Merleau-Ponty’de bunun aksini buluruz. Merleau-Ponty bilimlere ve deneysel psikolojiye açık olarak nasıl bir fenomenolog olunabileceğinin erken dönem örneğini sunmaktadır.

Ge-stell meselesine dair, bu kavramla şu an uğraşmanın Heidegger’in zamanında uğraşmaktan çok daha ilgi çekici olduğunu düşünüyorum. Heidegger’in göz önünde bulundurmadığı bir noktadayız. Fizikselliğe, ten sahibi bir varlık olmamıza dair öyle bir noktaya vardık ki artık tendeki varlığımızı imkân dâhilinde sorgulayabiliyoruz. Örneğin Heidegger’in Dasein analizinde, psikosomatikler eksiktir, daha ziyade haletiruhiyemiz, eğilimlerimiz ve suçluluk meseleleri vardır. Fakat midem acıyor, sırtım ağrıyor. Psikosomatikleri kaslarımda ağrı olarak, fizikselliğimde enerji eksikliği olarak hissediyorum. Bunlar göz ardı edilemeyeceği için bedendeki, tendeki varlık fikrine bağlıyım. Günümüzde ise ten kavramının bazı yönlerden kaldırılması noktasına yaklaştığımızı düşünüyorum. Orgazmik durumların çok duyulu yönlerinde bile bu durum geçerli olmaya başladı, insanlar bu işleri sanal olarak hallediyorlar. İnsanlar bedensel özelliklerini yükseltmek için bedenlerine bir tür protez entegre ediyorlar. Ayrıca sadece yapay zekâ değil, makine öğrenimi, şeylerin interneti, yüksek sanal alanlar… Hepsi yeni alışkanlıklar ortaya çıkarıyor. Mesela, kendimde tuhaf bulduğum bir durum var, Zoom toplantılarını yüz yüze görüşmelerden daha eğlenceli buluyorum. Ya da cep telefonlarımızı uyurken kapatmıyoruz çünkü 24 saat ulaşılabilir olmayı arzuluyoruz. Kısacası, günümüzde bu tekniklik olmadan idare edebilir misiniz?

Yavaş yavaş teknikliğe olan bağımlılığımız daha da artıyor ki bunu Heidegger bile hayal edemezdi. Onun zamanı nükleer enerji, elektrik santrali gibi şeylerin çağıydı, şimdi ise fiziksellikten hibrit sanal alanlara doğru ilerliyoruz. Eninde sonunda bedenlerimize takacağımız bazı zımbırtılara bağlı yaşayacağız. Bir anlamda tüm bunlar, bilgi edinimimizdeki öğrenme tarzlarımızı değiştirecek, kısacası “insan-sonrası” denilen şeye doğru itiliyoruz.

İnsan olma tarzımızı değiştiriyor mu bunlar?

Kanaatimce günümüzde psikolojik rahatsızlar olarak tasnif ettiğimiz şeyleri bize sunuyorlar. Dünyada bir ölümlü olmamız üzerine düşünmekten dikkatimizin dağılmasıyla kaygımız, yalnızlığımız, mevcudiyetin ivedi akışı gibi varoluşsal haletiruhiyelerin yüksek yoğunluklarda yaşandığı bir konuma doğru itiliyoruz. İnternetin olmadığı zamanlarda bir yetişkin olarak yaşadım ve o dönemlerde sayesinde bilgi edinim ve sosyalleşme gibi şeyleri gerçekleştirdiğin fiziksellik farklıydı. Kısacası tüm bunlarda, tenimdeki yaşanmış tecrübelere, dünyasallığıma, ölüme, hastalığa, dünyanın üzerimdeki baskılarına odaklanma kapasitem dönüşüyor.

Gerçekliğimizde, teknikliğe ve başkalığa olan bağımlılığımız artacak. Teknikliğin getirdiği durum zamansallık ve ölümlülüğümüze dair giderek artan bir dönüşümü ortaya çıkarıyor. Bizi daha fazla yeterli zamana sahip olmaktan alıkoyması gözle görülür şekilde artıyor. Çünkü, salgında gördüğümüz üzere, kapanmalarda sahip olduğumuz yalnızlık anlarına sahip değiliz, ki bu kapanmaların birçoğumuza kendimiz olma fırsatı verdiğini düşünüyorum. Diğer insanlarla mümkün olduğunca iletişim kurmayı denemiş olsak da kendimizle olduğumuz anlara daha fazla sahip olduk. Bu anlar uyuşmazlığa, depresyona, kavgalara veya hayatlarımızda en mühim olduğunu düşündüğümüz şeyleri keşfetmemize neden oldu. Fakat bu şekilde izolasyonda daha fazla devam edemeyiz çünkü tamamıyla küreselleşmiş, teknikleşmiş finansal sistemlerin boyunduruğu altındayız. Günlük dünyamızı kontrol eden dünya çapında algoritmalar var. Örneğin, Lübnan’da, IMF’ye bağlı algoritmaların uyguladığı finansal paketlerden (ve yolsuzlukların hâkim olduğu devlet idaresinden) dolayı maaşlarımız yüzde doksan değer kaybetti. Bu bir mahalle bakkalının sebep olduğu şey değil. “Küreselleşme” dediğimiz bu. Dünyada, doğrudan insanların kontrolü altında olmayan fakat algoritmalara bağlı tedbirlerin, bürokrasilerin, küresel çıkarların kontrolündeki sistemlerin hâkimiyeti altındayız. Kısacası yavaş yavaş insan kararına değil de teknikliğe dayanan tasarım diyagramlarına, öngörülebilirlik algoritmalarına, spekülasyonlara bağımlı hâle geliyoruz

Çok teşekkür ederim. Son olarak sohbetimize eklemek istediğiniz başka noktalar var mı?

Felsefeye ve onun bilimle ilişkisine dair düşünce patikam, mevcut durumlardan kaynaklı birçok zorlukla karşılaşmakta. Analitik felsefenin, özellikle de zihin ve dil felsefelerinin en yüksek noktaları tamamıyla doğa bilimlerinin altında toplanmış gibi görünüyor, dolayısıyla bunların doğrulanması bilimle arasında kuracağı bir çeşit arayüzü gerektirmektedir. Sadece masa başı düşünmeyle zihin felsefesi yapamıyorsunuz. Nörolojiden, sinirbiliminden haberdar olmanız gerekiyor. Bu güzel bir tasarım fakat aynı zamanda felsefe ve bilimin erken dönemlerden beri nasıl beraber var olduğunu anlayarak böyle bir şeye girişmemiz gerekiyor. Bu tarihsel kurulumlar bilim ile felsefe ilişkisini çözümlemek için bize bir model verebilir. Sadece felsefe ve bilim ilişkisine de değil, bu ilişkinin diğer taraflarına, yani felsefe ile edebiyatın veya sanatların ilişkisine dair de bir model sunabilir. Bilimsel yönelimli Analitik felsefenin bağlamı içinde alımlanmasından ziyade, felsefe bazen beşerî bilimler, edebiyat ve sanatlar üzerindeki etkisinden dolayı geçerli hâle gelebilir. Kanaatimce bu çatallanma felsefenin girişkenliğini tecrit ediyor. Daha dikkatli olursak, felsefeyi akademi içinde daha geçerli kılabiliriz. Bilim, sanat ve sosyal bilimlerin birbirlerini etkilemesine dair felsefenin bir aktarım merkezi olduğu modeller var. Bir yaşam tarzı olarak felsefeye geri dönüş de dâhil olmak üzere felsefenin insan faaliyetlerinin en geniş çeşitliliğiyle daha fazla alakadar olması bakımından bu meseleyi yeniden gözden geçirmeliyiz.

Son olarak, bazen İhvân-ı Safâ’ya dair konuşmayı çok çekici buluyorum, şu anlamda: Bütün dinlerden ve çeşitli düşünce tarzlarından hakikate erişilebileceğini, bunların tek bir hakikate tebdil edilebileceğini düşünüyorlardı. İnsan idealini tesis eden belirli özellikleri ve vasıfları her millete veya İbrahimî olsun olmasın bütün dinî grupların hepsine vermişlerdi. İnsan ideali, bütün kültür ve toplum ailelerinin beraber geliştirebileceği, hep birlikte serpilebileceği bir şeydir.

Ayrıca ekoloji meselesine dair, İhvân-ı Safâ’nın edebî bir eserine bakmayı hatırlatmak istiyorum.[3] Bu eserde, cinlerin kralının mahkemesinde hayvanlar insanlara karşı davacı. Bin yıl önce yazılan bu eser, insanların hayvan hayatını ve çevreyi nasıl yok ettiğini anlatıyor. Bu risalenin eski matbu nüshaları davanın biraz daha insanlar lehine bir karar ile kapandığını söylüyor fakat el yazmaları üzerine çalıştığımızda şunu gördük: Dava bir karara bağlanmıyor. Hayvanların insanlara karşı davası bin yılı aşkın süredir hâlâ devam ediyor. Demek ki insan bir yok edici güç olması bakımından bütün hayvan hayatı ve ekolojisi tarafından hâlâ suçlanıyor. Bununla beraber insan hâlâ el-Hakim olabilir (adil hüküm verebilen bilge), öyle ki bütün geleneklerden gelen kâmil insanda kendisini bularak, dünyayı bu tahripkâr yazgısından çekip kaldırabilir.

Sizinle konuşmak büyük bir zevkti.

O zevk bana ait, bu ilham veren ve düşünmeye zorlayan söyleşi için teşekkür ederim.

[1] Editörün notu: İslami anlamına gelen “Islamic” kavramının yerine kullanılan “Islamicate” sıfatı daha genel bir çerçeveyi işaret der. Medeniyet ve kültür gibi tarih içinde İslam diniyle ilişkili bir şekilde gelişen unsurları da kapsayan bir anlamı vardır. Türkçedeki yaygın karşılığı “İslamileşmiş” şeklindedir.

[2] Editörün notu: Heidegger’in bundan bahsettiği yer Die Grundprobleme der Phänomenologie (Fenomenolojin Temel Sorunları) kitabındadır.

[3] Editörün notu: İhvân-ı Safâ’nın 22. Risalesi. Bakınız The Case of Animals versus Man Before the King of the Jinn, ter. Lenn E. Goodman ve Richard McGregor, önsöz Nader El-Bizri, Oxford: Oxford University Press, 2009.