GEZEGEN: MANEVİ ENDİŞENİN NEVZUHUR BİR MESELESİ Mİ?

GEZEGEN: MANEVİ ENDİŞENİN NEVZUHUR BİR MESELESİ Mİ?

Yazar: Dipesh Chakrabarty*

Tüm kişisel ve politik başarısızlıklarına rağmen, insan varoluşunun temel soruları hakkında düşünenler için bir kılavuz olmaya devam eden Martin Heidegger, bir zamanlar “gezegen” [planet] kelimesinin filozofların ilgisini çekmediğini söylemişti.[1] Felsefi bir kategori olarak “yeryüzü”nü [İng. earth, Alm. Erde] tanıttığında, onu “gezegen” kavramından dikkatle ayırmıştı. 1936’da şöyle yazmıştı: „Bu [yeryüzü] kelimesinin anlattığı şey, bir yerde birikmiş bir madde kütlesi fikriyle ya da yalnızca astronomik bir gezegen fikriyle ilişkilendirilemez.” Dünya, yaşamı mümkün kılan şeydi. İnsanların ikamet etme çabalarının zeminiydi: “Tarihsel insan, dünyada ikametini yeryüzü üzerinde ve onun içinde kurar.”[2] Veya başka bir denemede belirttiği gibi: “Yeryüzü, çiçek açan ve meyve veren bir taşıyıcıdır, kaya ve suda yayılır, bitki ve hayvana yükselir.”[3] Heidegger böylece insan bireyi ve yeryüzü arasında bir karşılıklılık ilişkisi ortaya koyar. Ona her baktığımızda, yeryüzü insanları selamlamak için ayağa kalkar. Heidegger şöyle yazmıştı: “Bir ağacın karşısında durur ve onunla karşı karşıya geliriz. Kim kimle buluşur burada? Ağaç mı, biz mi? Ya da her ikisi de mi? Yoksa hiçbiri mi? Nasılsak öyle geliriz, yalnızca bilinç taşıyan kafamızla değil, geliriz, yüzümüz çiçek açmış ağaca dönük ve ağaç olduğu gibi bizi karşılar.”[4]

Heidegger’in yeryüzüne yönelik felsefe yapma girişimi, takipçileri arasında küçük bir entelektüel kargaşa yarattı. Hans-Georg Gadamer, 1960’ta yayınlanan “Sanat Eserinin Hakikati” başlıklı bir makalesinde, “yeryüzü” kavramının Heidegger’in “dünya” kavramıyla beraber ortaya çıkmasının ne kadar “yeni ve şaşırtıcı bir şey” olduğunu hatırlattı.[5] İnsanın dünyaları ve yeryüzü bir çekişme içindeydi ama yine de karşılıklı olarak birbirlerine bağlıydılar. Heidegger şöyle yazar: “Dünya ve yeryüzü birbirinden özünde farklıdır ve yine de asla ayrılmazlar. Dünya kendini yeryüzünde temeller ve yeryüzü dünyanın içinden geçer… Dünya ile yeryüzünün karşıtlığı bir çabalamadır.”[6] İngilizcedeki “çatışma” [strife] sözcüğüyle bağlantı içinde düşünüldüğünde “çabalamak” [striving] sözcüğü, insanlar ile yeryüzü arasındaki karşılıklılık ilişkisinin salt uyumlu bir ilişki olmadığına, Heidegger’in –ve ondan önce Kierkegaard’ın– kaygı dediği anları içerdiğine işaret eder.

Yazıma bu karşılıklı ilişkiyle başlıyorum çünkü bana öyle geliyor ki Heidegger bize içinde dinî ve/veya manevi [spiritual] deneyimin yerini alabileceği temel bir yapı sunuyor: İnsan bireyleri ve Heidegger’in yeryüzü dediği şey arasındaki karşılıklılık [mutuality] ilişkisi. “Karşılıklı” [mutual] kelimesini, 14 ila 15. yüzyıldaki „karşılıklı olarak verilen ve alınan“ anlamında kullanıyorum; 17. yüzyıldan itibaren olduğu gibi, “hayır cemiyeti” [mutual society] veya “yatırım ortaklığı” [mutual fund] ifadelerindeki gibi “ortaklaşa sahip olunan ya da deneyimlenen” anlamında değil.[7]

Heidegger’in okurları için yeryüzü/dünya ve yeryüzü/gezegen ayrımları farklı şekillerde kesişiyor. Yeryüzünü şekillendiren iç içe geçmiş fiziksel ve biyolojik olaylar hakkındaki anlayışımızı derinleştiren onlarca yıllık bilimsel araştırmadan etkilenmeden edemiyoruz. Bu nedenle “gezegen” ile, yeryüzü sistem biliminin, yani gezegenin biyolojisinin, jeolojisinin, fiziğinin ve kimyasının, karmaşık yaşamı sürdüren dinamik bir sistem ürettiğini ifade eden disiplinlerarası bir bilimin uygulayıcıları tarafından “yeryüzü sistemi” olarak adlandırılan şeye atıfta bulunuyorum. Tezime göre bu gezegen ya da yeryüzü sistemi, insanlar için etik-manevi endişenin imkânsız bir meselesi olarak zuhur etmektedir. Gezegene yönelik bu tarz bir yaklaşımı seçmemin nedeni, umarım, bu makale boyunca netleşecektir.

Heidegger’in yeryüzü/dünya ayrımı, insanın meskeni ve insanlarla dünyanın karşılıklılığı hakkındaki fikirlerini formüle etmesine yardımcı olduysa, onun yeryüzü/gezegen ayrımı, aksine, bazı yeryüzü sistemi bilimcilerinin yaşamın sürdürülmesi için kritik olan biyosfer –buna “kritik bölge” deniyor– ve gezegenin kayalık, sıcak ve erimiş iç kısmı arasında yaptıkları ayrımı kabaca belirginleştirir.[8] Tarih boyunca insanlar, gezegenle –derin yeryüzüyle– ampirik olarak, yani depremler, volkanik patlamalar ve tsunamiler aracılığıyla, onu hümanist düşüncenin bir kategorisi olarak ele almak zorunda kalmadan karşılaşmıştır. Voltaire’in 1755’teki Lizbon depreminden sonra merhum Leibniz’le ya da 1934 Bihar’daki depremden sonra Gandhi’nin Tagore ile yaptığı tartışmanın gösterdiği gibi, “gezegen”i ona bu isimle hitap etmek zorunda kalmadan ele almışlardır.[9] Bunun yerine gezegen, ahlak, teodise ve daha yakın zamanlarda “doğal afet” ile ilgili insani tartışmaların içinde eridi.[10] Doğru, Avrupalılar 18. yüzyılda derin zamanı, yani jeolojinin zamanını keşfettiler ama modernite bu derin zamanı unuttu ya da basitçe onu gezegende insan yerleşiminin bir arka planı olarak ele aldı. Derin zamanın olayları, yeryüzü ile insanlar arasındaki o karşılıklılığın zamanını etkilemez.

Heidegger’in dilinden hareketle, kâr ve güç arayışımızda yeryüzünü ne kadar çok çalıştırırsak, gezegenle o kadar çok karşılaştığımızı söyleyebiliriz. “Gezegen” küreselleşme projesinden, insan egemenliğinin (Heidegger’in “iradenin iktidarsızlığı” dediği) “yıkıcı” ve beyhude projesinden ortaya çıkmıştır.[11] Gezegen ne küredir ne de dünyadır ve kesinlikle yeryüzü değildir. Bunların hepsi, çeşitli şekillerde karşılıklılık yapısına ait olan kategorilerdir. Gezegen farklıdır. Onu insanlarla iletişimsel bir ilişki içine yerleştiremeyiz. Kendini bizzat insanlara sunmaz. Uygarlığımız, doğal döngülerin ve süreçlerin dengelerini gittikçe daha fazla bozdukça, bu kişisizlik daha da netleşiyor. İnsanlar –sonlu ve bireysel insanlar– yeryüzünün aksine, bir karşılıklılık ilişkisi içinde bizi kucaklamak için kalkmayan bu gezegensel “yeryüzü sistemi” ile nasıl yüzleşebilir?[12]

İnsanlar, insan faaliyetinin neden olduğu yaşamın yıkımıyla yüzleşmeden bugün bireysel, sınırlı ve tekil yaşamlarını deneyimleyebilir mi? Burada yaşam kavramı bir kolektivite, metafiziksel anlamda tanımlanamaz bir kategori, genellikle kimyanın biyolojiye geçtiği nokta olarak anlaşılır, derin zaman içinde mikroptan megafaunaya kadar çeşitli formlardan geçerek şu tür açıklamalar yapmamıza izin veren bir şeydir: “Hayat şimdiye kadar beş büyük yok oluştan kurtuldu ve şimdi altıncıyla karşı karşıya.”

***

Maneviyat, karşılıklılık ile aynı değildir, ama içinde dinî/manevi deneyimlerin olanağının ortaya çıktığı karşılıklılığın yapısıyla derinden ilişkilidir. Martin Hägglund’un son kitabı This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom (Bu Hayat: Seküler İnanç ve Manevi Özgürlük – dine şiddetle karşı çıkan bir kitap)’tan bir bölüm aklımdaki şeyi anlatmama yardımcı olabilir:

“Bir yaz günü öğleden sonrası, Kuzey İsveç’te bir dağın tepesinde oturuyorum. Altımdaki okyanus sakin ve açık bir ufka doğru uzanıyor. Görünürde başka insan yok ve zar zor bir ses duyuluyor. Sadece bir martı rüzgârda süzülüyor. Daha önce pek çok kez olduğu gibi (benim vurgum) havada süzülen ve manzaranın üzerinde oyalanan bir martıyı takip etmeyi büyüleyici buluyorum. Hatırlayabildiğim kadarıyla martılar hayatımın bir parçası oldu… Yine de bir martıyla, daha önce bu öğleden sonra olduğu gibi hiç karşılaşmadım. Martı kanatlarını açıp yandaki bir dağa doğru dönerken, rüzgârı nasıl hissettiğini ve manzaranın martı için nasıl göründüğünü hayal etmeye çalışıyorum.”[13]

Elbette Hägglund, “martı olmanın nasıl bir şey olduğunu asla bilemeyeceğini” çabucak kabul ediyor. Yine de, Hägglund’un zihninde, başka bir yaratıkla bu yalnız karşılaşma –ve onu bu durumda „yalnız“ yapan uçsuz bucaksız manzara– varlığa ilişkin temel bir soruyu gündeme getiriyor: “Martı olmanın ne anlama geldiğini” merak ediyor.[14]

Hägglund’un paragrafından da fark edeceğiniz gibi, karşılıklılık kendini tekrar eden, zamanla bir ilişki oluşturan bir deneyime atıfta bulunur: “Daha önce pek çok kez olduğu gibi…” Karşılıklılık tek bir insan için doğar, insan da onu çevreleyen şeyle ve kendi tekil insan yaşamının yalnızlığıyla yüzleşir, çevreyi onun bakışlarıyla buluşmak için ayağa kalkar hâlde deneyimler. William James, dinsel deneyimin çeşitleri üzerine derslerinin daha başında şunları söylediğinde bu karşılıklılık fikrini benimsiyordu: “Din bizim için, kutsal saydıkları her şeyle ilişki içinde olduklarını fark ettikleri sürece, insan bireylerinin yalnızlıklarındaki duyguları, eylemleri ve deneyimleri anlamına gelmelidir.”[15] Martin Buber’in ünlü Ben ve Sen ilişkisi kavramı da içinde tekil, sonlu insan yaşamının taşıyıcısının var olduğu karşılıklılık olarak adlandırdığım şeyin bir örneğidir. Charles Taylor’ın bu „seküler çağ“ için çok önemli olarak gördüğü “insan yaşamının doluluğu” fikri, referans noktası olarak tekil yaşamların deneyimini içerir, çünkü aksi takdirde “deneyim” diye bir şey ortaya çıkamazdı. Taylor, Britanya doğumlu Benediktin keşişi ve yogi Bede Griffiths’in otobiyografisinden, yukarıda Hägglund’dan aktardığıma oldukça benzer bir pasaj aktarır. Bir keresinde, “akşam tek başına dışarı çıkarken” –daha okul çağındadır– Griffiths kuşların şarkısını çarpıcı bir hâlde yeni bir şekilde deneyimler:

“Durduğum ağacın yanında aniden yerden bir tarla kuşu yükseldi ve şarkısını başımdan aşağı döktü ve sonra şarkı söylemeye devam ederek dinlenmek için ortadan kayboldu. Sonra güneş batıp ortalık kararmaya başlayınca her şey durgunlaştı… Bir huşu duygusu… üzerime geldi. Sanki bir meleğin huzurunda duruyormuşum gibi yere diz çökmeye isteği duydum; ve gökyüzünün yüzüne bakmaya zar zor cesaret ettim, çünkü sanki Tanrı’nın yüzünün önündeki bir perdeymiş gibiydi.”[16]

Griffiths’in “yüzlere” –Tanrı’nın, gökyüzünün yüzüne– referansı, tekil insanın yüzleştiği her şey arasında gerçekleşebilecek karşılıklı yüzleşme eyleminden söz eder.

Bir insan bireyinin tekil ve sonlu yaşamı ile onları çevreleyen şey arasındaki ilişki, dinsellik duygusuyla son derece iç içe olan jagat ve prithibi (dünya ve yeryüzü) kavramlarının altında yatar ki Hintli şair Rabindranath Tagore bu dinsel duyguyu hayatı boyunca izlemiştir. Tagore 1914’te şöyle yazıyordu: “En şaşırtıcı şey, biçimsiz Bir’den sürekli olarak fışkıran biçimler pınarının ne kadar sürekli olmasıdır. Asla bitmek istemez. Kalbimin sevgiyle dolu olduğunu hissettiğimde, güneşin daha parlak parladığını ve ayın ışığının tatlılıkla ağırlaştığını gözlemledim… Buradan anlıyorum ki dünya, benim aklım ve kalbim ayrılmaz bir bütündür.”[17]

Karşılıklılık sorunu, elbette, Tagore’nin vizyonundaki gibi, tekil benliğin dünyayla kaynaşmasıyla ilişkili olmak zorunda değildir. Yüzleşme meselesi, bir yüzün zorunlu olarak diğerine dönük olması olarak değil, Levinasçı bir şekilde, yüzün kendisinin başkalığa maruz kalma yoluyla kurulması olarak da anlaşılabilir. Buradaki daha temel nokta, karşılıklılığın ancak, “yaşam” kelimesi sonlu bireyin tekil yaşamına atıfta bulunduğunda işlemesidir, çünkü “var olma zorunluluğu” meselesi –yeryüzünü “deneyimleme”yi ortaya çıkaran vazife ve sorunsal– yalnızca tekil insanlar söz konusu olduğunda ortaya çıkar. Yaşamın genel krizi –gezegen tarihinde ilk kez bir türün neden olduğu başka bir Büyük Yokolma ihtimali– tarafından, bizim ve diğer canlıların hayatı için kritik olan yeryüzü sistemiyle yüzleşmeye çağrıldığımızda ne olur? Siyaset kuramcısı William Connolly’nin dediği gibi, ruhun gezegensel olanla yüzleşmesi ne anlama gelir?[18]

***

Gezegensel olanda, derin zaman çalışır. Normalde derin zamanı düşünmeyiz, verili olarak aldığımız şeyin bir parçası olarak kalır. Wittgenstein, Kesinlik Üzerine‚de şunu gözlemlemişti: Binalara kaç yaşında olduklarını soruyoruz, ama bunu neden dağlara sormuyoruz? Sormuyoruz çünkü dağın –ya da manzaranın– dünya ile karşılıklı ilişkimizi deneyimlemek için arka plan materyali sağladığını düşünüyoruz.[19] Ünlü fotoğrafçı Edward Burtynsky, insanlık ve manzara arasındaki ilişkinin çarpıcı bir görüntüsünü yakalamıştır: İspanya’nın Bask Bölgesi’ndeki kayalarla çevrili Itzurun Plajı’nda bir çift güneşin tadını çıkarıyor. Arkalarında, umursanmayan kaya katmanları, hem 65 milyon yıl önce dinozorları yok eden kitlesel yok oluşa, hem de ondan 10 milyon yıl sonra gerçekleşen ve 200.000 yıl süren büyük ısınma olayına tanıklık ediyor. Çift, çevrelerindeki kayalarda saklanan geçmişi ne zaman fark edecek?[20] Ya manzaranın kendisi krizdeyse –sular altında kalan denizler, araziyi tahrip eden kuraklıklar veya yok olma tehlikesiyle karşı karşıya olan türler– ve ön plana çıkarılması gerekiyorsa? Antroposen krizinde –daha az yaşanabilir bir gezegende yaşama ihtimali– genellikle arka plana atılan şey, yani derin zamanın çalışması izinsiz biçimde mevcut zamanımıza girmektedir. Dünyayı neyin daha az yaşanabilir hâle getirdiğini sormak, derin zamanla bir ilişki gerektiriyor.

Ancak akılda tutulması gereken bir nokta, gezegenin bir küre olmadığıdır. Bu çok önemli bir ayrımdır. Küreselleşmenin öyküsü, merkezinde insanı barındırır ve insanların tarihsel olarak, insani bir küre anlayışının kavramsal bağlamında nasıl birbirleriyle bağlantılandıklarını anlatır. Derin zaman içeren bir tarih değildir. En fazla 500 yıllık bir öyküdür. Dünyanın bu tür küresel anlayışının 17. yüzyıldan beri merkezde kaldığı söylenebilir. Thomas Hobbes’un Leviathan (1651) ve Hannah Arendt’in İnsanlık Durumu (1958) kitapları, aralarında yüzyıllar olsa bile, yeryüzünün, Avrupa’nın genişlemesi, ticareti, denizlerin (ve sonunda havanın) haritalandırılması ve navigasyonuyla, yön ve hareket araçlarının gelişmesiyle, insanlar için nasıl koşullandığına dair ortak bir anlayışa sahiptir. Başka bir deyişle, modern küre algısını yaratan süreçler ve kurumlar hakkında ortak bir anlayıştır bu.[21]

Antropojenik küresel ısınma, şüphesiz küreselleşme öyküsüyle bağlantılıdır. Hatta, küreselleşme tarihinde artık “Büyük Hızlanma” (1950’den itibaren) olarak bilinen belirli bir dönemin, bu bağlantının oluşmasına ezici bir şekilde katkıda bulunduğu bile iddia edilebilir, öyle ki bazı bilim insanları Antroposen’in başlangıcını bu noktada konumlandırdılar.[22] Yeryüzü sistemi biliminin kendisi gezegenin küreselleşme politikasının, Soğuk Savaş’ın ve onun atmosferde ve uzayda ortaya çıkardığı askerî ve sivil rekabetin bir ürünüydü. “Jeoloji, biyoloji, kimya, fizik ve matematik öğelerini” sentezleyen, tamamen disiplinlerarası bir bilim.[23] Yeryüzü sistemi biliminin bizi içine soktuğu bilinç, Milton’ın ilk madenleri tanımladığı ifadeyle “yeryüzünün bağırsaklarını” ve güya boş gökyüzünü ve ötesini talan eden teknoloji gelişmeden ortaya çıkamazdı.[24] Düşünün: Sonunda gezegensel olanı farkındalığımıza getiren, Soğuk Savaş’tan çıkan uzay araştırma teknolojisinin ta kendisi ve onun atmosferle uzayı silahlandırmasıydı. Ya da yeryüzünün derinlerini keşfetme kapasitemizi düşünün: ABD’nin askerî kuruluşları ve çokça kınanan petrol ve madencilik şirketleri sondaj teknolojisini bu kadar geliştirmiş olmasaydı, iklim bilimcileri 800.000 yıllık buzu delip geçemezdi.[25]

Yeryüzü sistemi bilimi ile ilgili bazı temel fikirler 19. yüzyıla ve 20. yüzyılın başlarına kadar gitmektedir. Yine de asıl tarihi, 1960’larda, Carl Sagan’ın NASA’daki birimi için çalışan İngiliz bilim insanı James Lovelock’un öne sürdüğü fikirle başladı denebilir. Lovelock’a göre yeryüzü sanki –William Golding’den ilhamla– Gaia olarak adlandırdığı bir süper organizma gibi davranarak, yaşamın kendi devamı için gerekli koşulları yaratmıştı.[26]

Lovelock’un gezegenle ilgili bu homeostatik görüşü bilimsel şüphecilik tarafından gözden düşürüldü, fakat onun yeryüzünü yaşam için sürekli olarak bu kadar misafirperver kılan şeyin –iki komşu gezegen Mars ve Venüs’ün besbelli bir şekilde yoksun olduğu yaşama karşı duyarlılığın– ne olduğuna dair temel sorusu geçerliliğini korudu ve yeryüzü sistemi biliminde, örneğin yaşamın doğal tarihini anlamak için gündeme getirilen ve bugün çok önemli olan yaşanabilirlik sorusuna dönüştü.

NASA, Yeryüzü Sistemi Bilimi Komitesi’ni ilk olarak 1983’te, gezegenin farklı türden bilim insanları tarafından bir bütün olarak incelenmesi gerektiğini fark ettiğinde kurdu.[27] 1987’de başlatılan Uluslararası Jeosfer-Biyosfer Programı, yeryüzü sistemini “Yeryüzünün etkileşim hâlindeki fiziksel, kimyasal ve biyolojik süreçleri” olarak tanımladı:

“Sistem kara, okyanuslar, atmosfer ve kutuplardan oluşuyor. Gezegenin doğal döngülerini (karbon, su, azot, fosfor, kükürt ve diğer döngüler) ve yeryüzünün derinlerindeki süreçleri içeriyor. Yaşam da yeryüzü sisteminin ayrılmaz bir parçası olarak kabul ediliyor. Yaşam, karbon, nitrojen, su, oksijen ve diğer birçok döngü ve süreci etkiliyor. Yeryüzü sistemi artık insan toplumunu da içeriyor. Sosyal ve ekonomik sistemlerimiz artık yeryüzü sisteminin içine yerleştirilmiştir. Çoğu durumda, insan sistemleri artık yeryüzü sistemindeki değişimin ana itici güçleridir.”[28]

Yeryüzü sistemi biliminin anlattığı öykünün baş kahramanı insanlar ya da insan yaşamı değil, genel olarak karmaşık, çok hücreli yaşamdır. Kapitalist küreselleşme öyküsünün aksine, bu, insanlara ve diğer yaşam biçimlerine dair ama merkezde insanların olmadığı bir bakış açısıdır. Öykünün kahramanı olmak için çok geç geldik. Bu bilim, elbette, insanlar tarafından üretiliyor, bu bakımdan insanmerkezci olmayan düşüncenin sonuçta bir insan versiyonunu uyguluyor; bu bağlamda insanların, kendi öykülerini, deyim yerindeyse insanın öyküsünü (jeoloji ve evrimsel biyoloji tarihinin rutin olarak yaptığı gibi) dışarıda tutarak anlamaya çalışması olarak nitelendirilebilir. Ayrıca, Lovelock’un da belirttiği gibi, yeryüzü sistemi bilimi, gezegenin esasen dışarıdan bir görüntüsünü gerektirir. Lovelock şöyle yazar: “Bana göre uzay araştırmalarından elde edilen olağanüstü ürün yeni teknoloji değil. Gerçek hazine, insanlık tarihinde ilk kez yeryüzüne uzaydan bakma şansına sahip olmamız ve masmavi yeşil gezegenimizi tüm küresel güzelliğiyle dışarıdan görerek elde ettiğimiz bilgilerin bir dizi yeni soru ve cevaba yol açmasıydı.”[29]

Gezegensel düşüncede yaşamla ilgili anahtar terim “yaşanabilirlik/oturulabilirlik”tir [habitability]. Yaşanabilirlik insanlara atıfta bulunmaz. Temel meselesi genel olarak karmaşık, çok hücreli yaşam ve bunu, yalnızca insanları değil, neyin sürdürülebilir kıldığıdır. Dolayısıyla yaşanabilirlik sorunu, “çevre” ile insan arasındaki ilişki olarak tanımlanan sürdürülebilirlik tartışmasından ayrılmalıdır. Beşerî bilimlerde “biyopolitika” başlığı altında devam eden “yaşam” tartışmasından da ayırt edilmelidir. “Biyopolitika” fikri, yaşamı, disipline edici iktidar, devlet, kapitalizm vb. sorunlara bağlar ve “yaşamın biyolojik konulaştırılmasını” reddeder; bu, burada küresel düşünce olarak tanımladığım şeyin, yani karşılıklılığın tam anlamıyla bir parçasıdır.[30] Küresel ya da dünyevi olan, insanın zaman ufkunda, varoluşsal, nesiller arası ve tarihsel zamanın çoklu ufkunda var olur. İnsanların müdahale ettiği süreçler de dâhil olmak üzere gezegensel süreçler, bazıları insan zamanlarıyla uyumlu, diğerleri insan hesaplamasında yer alandan çok daha büyük çeşitli zaman çizelgelerinde işler. Yaşanabilirlik sorununun merkezindeki soru, yaşamın ne olduğu veya iktidarın çıkarları doğrultusunda nasıl yönetildiği değil, bir gezegeni karmaşık yaşamın sürekli varoluşuna dost yapan şeyin ne olduğudur.

Yaşanabilirlik, örneğin, çok uzun bir süredir istikrarlı bir şekilde yüzde 21 civarında olan atmosferdeki oksijenin payı ile gösterilen geniş zaman ölçeklerinde korunur. Bir O₂ molekülü, yer kabuğuna emilmeden önce 4 milyon yıl atmosferde durur. Tim Lenton, “Bu kulağa uzun bir süre gibi gelebilir,” diyor, “ancak bu süre, gezegende oksijen soluyan hayvanların yaşadığı 550 milyon yıldan çok daha kısa. Hatta üzerinde ormanların varolduğu 370 milyon yıldan bile kısa.” “Bu bakımdan dikkat çekici bir şekilde,” diye devam ediyor, “tüm oksijen moleküllerinin yüzlerce kez değiştirilmesine rağmen, atmosferik oksijen miktarı, karmaşık hayvan ve bitki yaşamı için yaşanabilir sınırlar içinde kaldı.”[31] İnsanlar bu süreçte hiçbir rol oynamazlar. Bunu yapan, deyim yerindeyse, gezegendir.

Öyleyse, gezegensel bir düşünce tarzı içinde, Antroposen tehdidi, yalnızca yakın gelecekteki insana yönelik değil –gerçi bu tehdit devam etse de– aynı zamanda daha uzun vadeli geleceğe de yöneliktir. Yeryüzü sistemi bilimcileri, önümüzdeki 300 ila 600 yıl içinde, gezegeni daha ilkel bir biyolojik çeşitlilik düzeyine geri döndürecek bir başka büyük yaşam yok oluşundan korkuyorlar.[32] Charles Langmuir ve Wally Broecker’ın öne sürdüğü gibi, fosil yakıt, toprak ve biyolojik çeşitlilik, insanın gelişmesi için kritik öneme sahip ve aynı zamanda iki ortak noktaları var: Hepsinin gezegendeki yaşamın tarihi ile ilgisi var ve hiçbiri insan zaman ölçeğinde yenilenebilir değil. Birçok metalde olduğu gibi, atmosfer ve yüzey suyunun “kısa geri dönüşüm süreleri” olsa da, toprak ve yeraltı suyunun kendilerini yenilemesi “binlerce yıl” alır. Langmuir ve Broecker şöyle diyorlar: “Biyoçeşitlilik en değerli gezegensel kaynaktır ve geçmişteki kitlesel yok oluşlardan bildiğimiz üzere yeniden ortaya çıkması on milyonlarca yıl alır.”[33]

İnsanlarla karşılıklılık duygusuyla yapılanan dünya, nihayetinde biçimler ve değerlerle ilgili bir dünya üretir. Bu nedenle küresel olan siyasallaştırılabilir (yani, onun Exxon tarafından kasıtlı olarak yok edilmesinden veya bir “küresel yönetişim” yaratılmasından bahsedebiliriz). İklim adaleti, iklim mültecileri ve hakları, demokrasi ve küresel ısınma, iklim değişikliği, gelir, ırk ve cinsiyet eşitsizlikleri, iyi ve kötü Antroposenler gibi konular hakkındaki tartışmalar, her ne kadar adalet, hak, demokrasinin ideal biçimleri hakkında çelişkili olsa da, bir durum hakkında yargıda bulunabilmek ve taraf olmak için fikirlerimiz olduğu varsayımından hareket eder. Biçimler sorunun ve bu tür biçimleri tartışmanın siyasetini içeren bu sorular, karşılıklılığın yapısına aittir.

Buna karşılık, gezegensel olan, yani insan dışı boyutların engin süreçlerini açığa çıkaran yeryüzü sistemi, herhangi bir ideal forma başvurularak kavranamayacağından, Heidegger’in karşılıklılık yapısına direnir. Gezegen olarak yeryüzü için ideal bir form yoktur. Yeryüzü tarihinin veya başka herhangi bir gezegenin tarihinin ideal bir formu yoktur. Gezegensel düşünme tarzı, Homo sapiens de dâhil olmak üzere çeşitli yaşam formlarının varlığını mümkün kılan koşullar hakkında yaşanabilirlik soruları sorarken, gezegenin tarihinde ahlaki bir buyruk statüsünü talep edebilecek hiçbir şey yoktur. İnsanlar olarak ancak gezegenin yaşamının son 500 milyon yılını –yeryüzü tarihinin sekizde birini– vurguluyoruz, çünkü bu, Kambriyen yaşam formlarının patlamasının meydana geldiği ve diğer canlılarla beraber insanları mümkün kılan koşulların oluştuğu dönemdir. Bununla birlikte, yaklaşık 2,45 milyar yıl önce, yani atmosferin “büyük oksijenlenmesinden” önce gezegenin yüzeyinde gelişen anaerobik bakterilerin bakış açısından bakarsak, atmosferin tarihi bir felaketler tarihi gibi görünebilir (Oksijen Holokostu gibi insan kaynaklı isimlerin işaret ettiği gibi). Quentin Meillassoux’nun dediği gibi gezegen, “düşüncenin ve hatta yaşamın ortaya çıkışından önce, yani insanın dünyayla olan her türlü ilişkisinden önce” vardı.[34]

***

O zaman gezegenle yüzleşmek, insanların kendilerini yeryüzü, dünya ve küre gibi kategoriler aracılığıyla doğal olarak yetkin olarak gördükleri karşılıklılık ilişkisi olarak iletişimsel çerçevenin artık yetersiz hâle geldiğini kabul etmemizi gerektirir. Bazı dinî olanlar da dâhil olmak üzere birçok düşünce geleneği, yeryüzü-insan ilişkisini özel görmüş olabilir; ancak gezegen bağlamında, diğer yaşam formlarından daha özel değiliz. Gezegen, bizi diğer herhangi bir yaratıkla aynı konuma getirir.[35] Genel olarak düşünüldüğünde, canlı hayatımız, bir tür olarak hayvan hayatımızdır, Kant’ın da dile getirdiği gibi, insanların asla tamamen kaçamayacakları bir yaşamdır.[36]

Yine de, jeolojik zaman günlük bilincimize girerken ve kendimize bireysel ve sonlu yaşamlarımız ile genel olarak yaşam bağlamında devam eden kriz arasındaki ilişkinin ne olabileceğini sorarken –Altıncı Büyük Yok Oluş tartışmalarında sıklıkla ele alınan bir endişe– bize bir karşılıklılık ilişkisi bahşetmeyi reddeden bu gezegenle olan etik-manevi ilişkimiz gerçekten ne olabilir? Bunun yanıtı için, bilim insanlarına dönüyorum, çünkü buradaki ipuçları, gezegensellik ile bilişsel karşılaşmalarının onlarda ürettiği çok derin fenomenolojik ve insani tepkiler tarafından sağlanıyor. Bu yanıtların çoğu doğal olarak jeomühendislik meselesi ve şu anda yeryüzü sisteminin kendisi olmasa bile gezegenin iklimini yönetmek için ciddi olarak düşünülen çeşitli planların etrafında toplanıyor.

Jeomühendisliği savunanlar, kural olarak, fizik ve kimya gibi, analitik yaklaşımıyla tarih dışı olan bilimlerden biri. Jeologlar veya evrimsel biyologlar gibi gezegeni tarihsel olarak inceleyenler, genellikle bu tür önlemlere karşı temkinlidirler.[37] Kesinlikle açık olmalıyım ki, jeomühendisliğin veya başka türlüsünün arzu edilirliği hakkında devam eden tartışmalara değinmek istemiyorum. Bunu yapacak niteliğim yok. Yalnızca bu bilimlerin bireysel uygulayıcılarının, gezegenle (veya yeryüzü sistemiyle) kurdukları çok farklı bir manevi ilişkiden söz ediyorum. Bence, sanki insan bireyleri olarak, gezegeni karşılıklılık yapısına getirmeye çalışıyorlar.

Harvardlı fizikçi David Keith’in konuyla ilgili popüler kitabında “iklim mühendisliği”nin açık ve ilgi çekici savunması buna bir örnek. Temel önermelerinden biri, insanların doğaya önem vermesi (karşılıklılık) ve jeomühendisliğin bunun bir devamı olduğu. “Karmaşık bir doğa sevgisi…tartışmasızdır.” diye yazıyor Keith. “Entomolog ve yazar Edward O. Wilson’ın, insanların diğer yaşam biçimleriyle ilişki kurmak için doğuştan gelen bir dürtüye sahip olduklarına dair biyofili hipotezinin önemli olduğunu düşünüyorum.” diye ekliyor. Bu bakımdan Keith’e göre, “doğa ile medeniyet arasında keskin bir ayrım olduğuna dair naif iddialarda bulunulmadıkça”, doğayı önemsemek ile jeomühendislik projesi arasında hiçbir çelişki yoktur.[38] İnsan faaliyetinin dokunmadığı bir Doğa yoktur, dolayısıyla iklim veya jeomühendislik sadece bu gerçekliğin bir devamıdır. Bununla birlikte, biyofilinin sınırları vardır. Yaşamın büyük bölümünü oluşturan mikrop ve bakterilere değil, yalnızca insanlar tarafından görülebilen yaşam biçimlerine erişebilir. Tim Luke’un ikna edici bir şekilde ne sürdüğü gibi, insan bakış açısından tüm yaşam biçimlerine eşit değer vermek mümkün değildir: “Koyun sürülerini veya insan anaokullarını yok ederek şarbon veya kolera mikroplarının hayatta kalmalarına izin verecek miyiz? Yediğimiz hayvan ve bitkilerin ölü leşlerini işlerken, salmonella veya botulizm mikroorganizmalarının haklarını inkâr etmeye devam mı edeceğiz?”[39]

Jeolog Andrew Glikson, Keith gibi fizikçilerin aksine, yeryüzüne karşı bir hürmet tavrı önerir: “Yeryüzüne karşı hürmet duygusunu yitirmiş olan insanların algılar, rüyalar, mitler, efsaneler ve inkârın alanın üzerinden yükseleceğine dair bir kanıt yok… Belki de herhangi bir canlı türünden, kendi icatlarını kontrol etmek için gereken bilgeliğe ve sorumluluğa sahip olmasını beklemek çok fazla . . . [Ama] etik olmadan, Homo sapiens hayatta kalamaz.”[40] Jeolog Marcia Bjornerud da gezegene karşı ihtiyatlı bir yaklaşım öneriyor. “Sülfat aerosollerini stratosfere püskürterek gezegeni soğutma fikrinden” (David Keith’in savunduğu bir önlem) bahsederken, “bu durumda gökyüzünün her zaman beyaz olacağına”, bir daha asla mavi olmayacağına dikkat çekiyor. Gökyüzü mavi olmayan bir yeryüzü ve bu durumda karşılıklılık duygumuza ne olacağını hayal edin! Bjornerud ekliyor: “Stratosferik sülfat enjeksiyonunun en ateşli savunucuları,” diye ekliyor Bjornerud, “ya ​​ doğal dünyayı bir metalar sistemi olarak görmeye alışkın ekonomistler ya da onu kolayca anlaşılabilen bir laboratuvar modeli olarak ele alan fizikçiler. . .  Atmosfer, biyosfer ve iklimin uzun ve karmaşık öyküsünü bilen çoğu yer bilimci, insanların gezegeni ‚yönetebileceği‘ fikrinin yanıltıcı ve tehlikeli (benim vurgum) olduğunu düşünüyor.”[41] İklim bilimci Wallace Broecker bir keresinde iklim değişikliğine eşlik eden belirsiz tehlikeleri tanımlamak için dengesiz bir hayvanın imgesini kullanmıştı: “Doğa ara sıra, iklim canavarına sıkı bir tekme atmaya karar verir. Ve canavar da, canavarlar gibi, şiddetli ve pek tahmin edilemez bir şekilde yanıt verir.”[42] Edward O. Wilson, “tehlikeli” kelimesini “şu anda tartışılan devasa ve tehlikeli jeomühendislik programlarına” atıfta bulunurken kullanıyor. Wilson, biyoçeşitliliği korumak için bunun yerine insanların “temkinlilik ilkesini” izlemesi ve gezegenin kara yüzeyinin yarısını insan dışındaki yaşam biçimlerine bırakması gerektiğini öne sürüyor.[43]

Hürmet, yalnızca hayret ya da biyofili ile ilgili değildir. Hürmet [reverence] “temkinli olmak” anlamına gelen Proto-İtalik kökten gelir, korku ve huşu ile karışık bir saygı ilişkisini içerir. Gezegeni ve süreçlerini tam olarak anlamıyoruz. Heidegger’in ana hatlarını çizdiği karşılıklılık yapısına ait değil. Davranışını her zaman tahmin edemeyiz, bu yüzden ona karşı temkinli olmalıyız.

Hem mucizevi hem de tehlikeli olan bir şeye karşı temkinli olmak, her zaman karşılıklılık içinde kucaklanmamak, bazı yer bilimcilerin konuşurken sahip olduğu ruh budur. Nostaljik, ama uyarıcı bir ifadedir bu. Bu gezegende karmaşık yaşamın gelişi hiç de kaçınılmaz değildi: Biyolojik çeşitlilik bir mucizeydi. Sonra hayvan yaşamı geldi. Yeryüzü sistemi, karmaşık hayvan ve bitki yaşamının gelişmesine izin veren hassas bir atmosfer –bizim “modern” atmosferimizi– üretti. Bu atmosfer yaklaşık 400 milyon yıldır varlığını sürdürüyor. Biz ona bağlıyız, ama o bizim ile ortaya çıkmadı. Teorik olarak, biz olmasak da bu atmosfer olurdu.

İnsanlar bir hayvan olarak ortaya çıktıklarında, bu hayvan hayatımız korkuyla doluydu –William James’i takip edersek, çeşitli batıl deneyimlerin kaynağı buydu denilebilir. Bu, diğer hayvanlardan duyulan korku, insan olmayana hürmetti. Korku, türler arası ilişkileri düzenlediği için türlerin hayatta kalması için çok önemliydi. Ardından Holosen ve insan uygarlığı geldi. Aksiyel dinler, kendimizi yaratılış mucizesinin merkezinde hissetmemize neden oldu. Ve sonunda Avrupa imparatorlukları ile kapitalist modernite geldi. Kadim, yerel dinlerin dayandığı hürmet kültürünü yavaş yavaş unuttuk. 17. ve 18. yüzyıllar, Avrupalı ​​düşünürlerin insanlığın konumu konusunda kendilerine aşırı güven duymalarına neden oldu. Locke, insanlar için toprağın su kadar bol olduğunu ilan etti. Grotius, denizlerin bizim için yiyecekle dolup taştığını söyledi. Kant kendinden emin bir şekilde koyunların sırtındaki postun biz insanlar için olduğunu söyledi.

19. ve 20. yüzyıldaki modernleşme dalgası, elektrik ve teknolojinin birleşimi, şehirlerin ve sakinlerinin sayısındaki artışla birlikte insanlar, diğer yaşam biçimlerine ve onlarda verili olarak gördükleri şeylere yönelik korku ve hürmet duygularının üstesinden geldiler. Modern olmak, temelde pek çok farklı anlamda (zalimlerin korkusu da dâhil olmak üzere) korkunun üstesinden gelmekle ilgiliydi.[44] Gezegen şimdi bize, değerli olmakla birlikte, korkunun üstesinden gelme dürtüsünün –siyasi düşüncedeki devlet korkusu hariç– bir kayba yol açtığını da gösteriyor. Çok önemli bir kayba. Gezegen, insanlar için hem harika hem de korkutucudur. Bazı insanların yeryüzü etiği dediği şeyi geliştirirken, hem hayranlık hem de hürmet unsurlarını birleştirmenin yollarını bulmamız gerekiyor.

*Prof. Dr., Tarih bölümü, Chicago Üniversitesi.

[1] Bu yazının aslı Harvard Divinity Bulletin’de (Sonbahar/Kış 2019) yayınlanmıştır.

[2] Martin Heidegger, “The Origin of the Work of Art,” Poetry, Language, Thought, çev. Albert Hofstadter (Harper and Row, 1971), 42, 46.

[3] Martin Heidegger, “Building Dwelling Thinking,”, Poetry, Language, Thought, 149.

[4] Martin Heidegger, What Is Called Thinking?, çev. J. Glenn Gray (Harper and Row, 1968), 42.

[5] Hans-Georg Gadamer, “The Truth of the Work of Art,”, Heidegger’s Ways, çev. John W. Stanley (SUNY Press, 1994), 99.

[6] Heidegger, “The Origin,” 49. Heidegger’in kavramlarını anlama kapasitemizin, diğer dillerin, Heidegger’in kullandığı sözcüklere tam olarak karşılık gelen sözcüklere sahip olmayabileceği gerçeğiyle azalmadığını varsayıyorum.

[7] Oxford English Dictionary, bkz. “mutual,” www.oed.com/view/Entry/124381.

[8] Andrew S. Goudie and Heather A. Viles, Geomorphology in the Anthropocene (Cambridge University Press, 2016), 7.

[9] Edgar S. Brightman, “The Lisbon Earthquake: A Study in Religious Valuation,” The American Journal of Theology 23, no. 4 (October 1919): 500–518; José Oscar de Almeida Marques, “The Paths of Providence: Voltaire and Rousseau on the Lisbon Earthquake,” Cadernos de História e Filosofia de Ciéncia, ser. 3, 15, no. 15 (January–June 2005): 33–57; Dipesh Chakrabarty, “The Power of Superstition in Public Life in India,” Economic and Political Weekly 43, no. 20 (17 May 2008).

[10] Andrea Westerman, “Disciplining the Earth: Earthquake Observation in Switzerland and Germany at the Turn of the Nineteenth Century,” Environment and History 17, no. 1 (February 2011): 53–77; Frank Oberholzner, “From an Act of God to an Insurable Risk: The Change in the Perception of Hailstorms and Thunderstorms since the Early Modern Period,” Environment and History 17, no. 1 (February 2011): 133–52.

[11] Heidegger, “The Origin,” 47, 49.

[12] Will Steffen, Paul J. Crutzen, and John R McNeill, “The Anthropocene: Are Humans Now Overwhelming the Great Forces of Nature?,” AMBIO: A Journal of the Human Environment 36, no. 8 (2007): 618.

[13] Martin Hägglund, This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom (Pantheon Books, 2019), 173.

[14] A.g.e.

[15] William James, The Varieties of Religious Experience, in his Writings (The Library of America, 1987), 36; italikler orijinalinde var.

[16] Bede Griffiths, The Golden String: An Autobiography (Fount, 1979), 9, quoted in Charles Taylor, A Secular Age (Harvard University Press, 2007), 5.

[17] Rabindranath Tagore, “Sanchay,”, Rabindra rachanabali [The collected works of Rabindranath], cilt. 12, centenary ed. (Government of West Bengal, 1961), 565.

[18] William Connolly, Facing the Planetary: Entangled Humanism and the Politics of Swarming (Duke University Press, 2017).

[19] Ludwig Wittgenstein, On Certainty, ed. G. E. M. Anscombe and G. H. von Wright (Harper, 1969), §85.

[20] Edward Burtynsky, Jennifer Baichwal, and Nick de Pencier, Anthropocene (Steidl, 2018), 18, 21.

[21] Joyce Chaplin, Round about the Earth: Circumnavigation from Magellan to Orbit (Simon and Schuster, 2012).

[22] John R. McNeill and Peter Engelke, The Great Acceleration: An Environmental History of the World Since 1945 (Harvard University Press, 2015).

[23] Tim Lenton, Earth System Science: A Very Short Introduction (Oxford University Press, 2016), 1.

[24] John Milton, Paradise Lost, bk. 1, I.687, in The Works of John Milton (Wordsworth Edition Ltd., 1994), 130.

[25] Mary R. Albert and Geoffrey Hargreaves, “Drilling through Ice and into the Past,” Oilfield Review 25, no. 4 (Winter 2013/2014): 4015; P. G. Talalay, “Perspectives for development of Ice-core Drilling Technology: A Discussion,” Annals of Glaciology 55, no. 68 (2014): 339–50; Richard B. Alley, The Two-Mile Time Machine: Ice Cores, Abrupt Climate Change, and Our Future (Princeton University Press, 2000), chap. 3.

[26] James Lovelock, The Vanishing Face of Gaia: A Final Warning (Basic Books, 2009), 159.

[27] Spencer R. Weart, The Discovery of Global Warming, ed. (Harvard University Press, 2008), 144–45.

[28] “Earth Systems Definitions,” Global Change (IGBP), www.igbp.net/globalchange/earthsystemdefinitions.

[29] James Lovelock, Gaia: A New Look at Life on Earth (Oxford University Press, 1979), 7–8.

[30] Bu konuda aydınlatıcı bir açıklama için bkz. Jeffrey T. Nealon, Plant Theory: Biopower and Vegetable Life (Stanford University Press, 2016); ss. 53–54.

[31] Lenton, Earth System Science, 44.

[32] Anthony D. Barnosky vd., “Has the Earth’s Sixth Mass Extinction Already Arrived?,” Nature 471 (2011): 51–57.

[33] Charles H. Langmuir ve Wally Broecker, How to Build a Habitable Planet (Princeton University Press, 2012), 580, 589–95.

[34] Quentin Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency, çev. Ray Brassier (Bloomsbury, 2008), 9–10.

[35] Bu bağlamı, yayınlanmamış makalesini paylaştığı için müteşekkir olduğum Norman Wirzba ile yaptığım tartışmalara borçluyum. “Rethinking the Human in an Anthropocene World.” Ayrıca bkz. Joyce Chaplin, “Can the Nonhuman Speak? Breaking the Chain of Being in the Anthropocene,” Journal of the History of Ideas 78, no. 4 (2017): 512.

[36] Bkz. “Humanities in a Warming World: The Crisis of an Enduring Kantian Fable,” adlı makalem, New Literary History 47, no. 2–3 (2016): 377–98.

[37] Marcia Bjornerud, Timefulness: How Thinking Like a Geologist Can Help Save the World (Princeton University Press, 2018), 13.

[38] David Keith, A Case for Climate Engineering (MIT Press, 2013), özellikle. xvi–xvii.

[39] Tim Luke, “The Dreams of Deep Ecology,” Telos 76 (Summer 1988): 82, Cary Wolfe, Before the Law: Humans and Other Animals in a Biopolitical Frame (University of Chicago Press, 2013), 59–60.

[40] Andrew Y. Glikson ve Colin Groves, Climate, Fire and Human Evolution: The Deep Time Dimensions of the Anthropocene (Springer, 2016), 194.

[41] Bjornerud, Timefulness, 157.

[42] Wallace S. Broecker ve Robert Kunzig, Fixing Climate: What Past Climate Changes Reveal about the Current Threat—and How to Counter It (Hill & Wang, 2008), 100.

[43] Edward O. Wilson, Half-Earth: Our Planet’s Fight for Life (Norton, 2016), 89, 194–95.

[44] „En geniş anlamıyla düşüncenin ilerlemesi olarak anlaşılan aydınlanma, her zaman insanları korkudan kurtarmayı ve onları efendiler olarak dönüştürmeyi hedeflemiştir.“ Max Horkheimer ve Theodor W. Adorno, The Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments, ed. Gunzelin Schmid Noerr, çev. Edmund Jephcott (Stanford University Press, 2002), 1.