FELSEFİ REFLEKSİYON KAVRAMINA GENEL BİR BAKIŞ

Mehmet Barış Albayrak*

Bu makalede refleksiyon kavramının bir metafor ve felsefi bir kavram olarak tarih boyunca farklı ele alınış biçimlerini gözden geçireceğim. Mutlaka atlayacağım düşünürler ya da dönüşümler olacaktır, ama yine de bu kavramın en azından Batı felsefesindeki dönüşümüyle ilgili genel bir fikir vermek istiyorum. Refleksiyon kavramının neden bugün yeniden ele alınması gerektiğine ise sonuç bölümünde değineceğim.

Öncelikle refleksiyon kavramının Türkçede karşılığının henüz yerleşmediğini ifade etmek gerek. Teemmül, tefekkür, düşünüm, düşünseme, dönüşlü düşünce, kendi üzerine düşünme kullanılan pek çok farklı karşılık var. Ancak bu karşılıkların kavramın kapsadığı geniş anlamı ve içeriği tam olarak ifade etmediğini düşünüyorum.

Refleksiyon kavramı her şeyden önce bir yansıma hareketini ifade eder. Öncelikle de optikte, ışığın geri yansıma hareketini. Bunun felsefede metafor olarak kullanımı ise, en genel olarak, düşünmenin kendi düşünmesi üzerine düşünmesidir. Bunun arka planında ışık ve düşünme arasında bir özdeşlik fikri vardır; örneğin Türkçedeki “ışık tutmak” deyişi bunun dildeki karşılığını verebilir. Düşünce ve ışık arasında tarih boyunca bir özdeşlik kurulmasının nedeni, her ikisinin de özdeksiz, kütlesiz bir şey olarak gittiği yerden geri dönen ya da çarptığı yerden başka bir yere sapan şeyler olarak tahayyül edilmesi olabilir.

Bunun yanında refleksiyon kavramını imge kavramından bağımsız düşünmek mümkün değil. İmge, her zaman bir şeyin imgesidir; bir şeyin temsili, sembolü, yansımasıdır. Refleksiyon kavramı nasıl özne ve nesne, bilen ve bilinen, gerçeklik ve onun temsili arasındaki ilişkiler ağını kapsıyorsa, imge de bu ilişkisellik türünün mutlaka bir tarafında yer alır. İmgenin statüsü, refleksiyon kavramıyla ilginç bir parallelik gösterir.

Örneğin doğrudan Platon’da olmasa bile, en azından Yeni Platoncu gelenekte, orijinal-kökensel-kaynaksal bir imgenin (eidos) fenomenal dünyadaki ikincil, üçüncül türevlerine doğru değer kaybı taşıyan bir kopyalama olarak görülebilir.[1] Bunun Almancada net bir ifadesi vardır. Kökensel imge Urbild kavramıyla, kopya anlamında imge Abbild kavramıyla karşılanır. Bu gelenekte imge ve refleksiyon ilişkisi, en başta teoloji geleneğinde, özne merkezli olmaktan çok, bilinemeyene yönelik sezgisel bir kavrayış anlamında ele alınabilir.

Örneğin Plotinos’ta Bir, diyalektiğe aşkın, nous’ta bile temellendirilemeyen, tüm birlik ve ikiliklerin belirlenemeyen zeminidir.[2] Bir ancak nous’un içinde dile gelir, başka bir deyişle nous, Bir’in imgesidir, Bir kendisi aracılığıyla kavranamaz ama imgesi yani nous aracılığıyla düşünülebilir.[3] Dolayısıyla nous felsefenin ve refleksiyonun icra edildiği yerdir ve Bir ancak refleksiyonun refleksiyonu aracılığıyla düşünmenin bir konusu hâline gelebilir. Öyleyse Birlik ancak bir imgede olanaklıdır. İmgenin neyi imgelediği ise ancak ima edilebilir, kavramın altına getirilemez, kavramsallaştırılamaz.

Bu geleneğin Meister Eckhart’ın imge kuramıyla revize edildiğini söyleyebiliriz çünkü Eckhart ile birlikte imge ve imgenin kaynağı arasındaki ilişki temel bir felsefi mesele olarak ortaya çıkar:[4] Eckhart’ta insan zihninin imgesi ölü bir kopya ya da daha yumuşak bir ifadeyle bir taklit değildir. Modern refleksiyon kuramını çağrıştıracak biçimde, imgelenilen artık imgeleyenin imgesi olmadan düşünülemez. Bu, eğer insan tanrıyı düşünebiliyorsa, zorunlu bir sonuç olmalıdır çünkü imge, her zaman tekil bir örneğin imgesiyse kendisi de tekildir. Bu tikelleşme, ileride principium individuationis –bireyleşme ilkesi– bağlamında en temel felsefi meselelerin merkezinde yer alacaktır.

İmge Eckhart’ta zihinsellikle ilgilidir, yani ancak düşüncenin bir imgesi vardır ve imge de ancak bir kendini tanıma ilişkisi içinde bulunan zihinselliktir. Burada sanki Kant sonrası Alman felsefesinin temel uğraklarından biri olan içkin bir refleksiyonun temelleri vardır ki Eckhart bu zihinselliği “içkin bir yaşam” olarak tanımlar.[5] Burada refleksiyon bağlamında önemli bir dönüşüm vardır çünkü Hristiyanlıktaki klasik hiyerarşinin ötesinde, imge (Bild) ve kökeni (Urbild) arasında birlik kurulur. Ancak elbette bu birlik, henüz fenomenal dünyayla, duyusallıkla bir ilişkisi olmayan, hatta uzay ve zamandan bağımsız saf zihinselliktir.

Elbette bu dönüşümün köklerini daha eskilere de götürebiliriz. Örneğin Gadamer’in yorumlarını ele alırsak[6] Platon’da ideaların evrenselliği ile varolanların tikelliği, canlı bir parça-bütün ilişkisini içerir; dolayısıyla idealar ve tikel varolanlar arasında, genellikle öne sürüldüğü üzere aşkın bir ayrım yapılamaz. Dahası burada detaylandıramayacağım bir görüşe göre, Platon’un özellikle bölünmüş çizgi analojisinde ortaya koydu dianoia ve noesis ilişkisi, modern refleksiyonun kendine dönüşlü ikili yapısını haber verir.[7] Ancak ifade ettiğim gibi burada söz konusu olan henüz modern refleksiyondan ziyade saf zihinselliğin etkinliğidir.

Modern Refleksiyonun İlk Anlamı

Modern refleksiyonun dönüşümünü, daha önce olmayan bir tür yasalılık ya da kesinlik arayışı olarak özetleyebiliriz. Refleksiyonun bu dönüşümde önemli bir anlam değişikliğine gittiğini ve dahası felsefi düşüncede merkezi bir rol oynamaya başladığını söyleyebiliriz. Bunu kartezyen düşünceyle bağlantılandırabiliriz; örneğin refleksiyon, Descartes’ın şüpheyi merkeze aldığı düşünce deneylerinin temel aracıdır. Orada şüphenin kesinliği sarsılamaz bir temeldir ve bizzat şüphe edeni de temellendirir, yani kendisinin farkında olan ben bilincini.[8]

Bu kendilik ilişkisini anlamak için Türkçe aslında oldukça uygun bir dil. Her ne kadar Türkçe çevirilerde refleksiyon sözcüğüne bir karşılık bulmakta zorlansak da farkına varmak, fark etmek, farkında olmak, ayırdına varmak, ayırt etmek ve hatta yargıda bulunmak gibi sözcüklerin hepsi refleksif bir ilişkiyi ifade eder. Descartes ile başlayan özbilinç felsefesinde bu, şüphe edenin kendisini şüphe eden olarak nesneleştirmesi, kendini kendinden ayırması ve kendini şüphe edilemeyen olarak koymasıyla yeniden kendisine varmasını ifade eder.

Diğer taraftan benin kesinliği üzerinden kurulan bir dünya, aynı zamanda bu dünyanın kaybedilmesi anlamına gelebilir ki daha Descartes yaşarken mektuplaşmalarından bildiğimiz üzere bu bir sorun olarak önüne çıkmıştır.

Descartes’ın yönteminin bir sonucu olarak Ben’in kendisiyle olan ilişkisi dışında her türlü ilişkisellik ortadan kalkar çünkü benliğin bilincinin tüm tasarımları, fikirleri ya da başka bir deyişle tüm içeriğinin kaynağı en başta yine benliğin kendisi olacaktır. Descartes’ın ünlü, “Benim, varım, bu kesin. Ne kadar süreyle ama? Düşündüğüm sürece.”[9] ifadesiyle de vurguladığı gibi, her türlü dışsal ilişkiden arınmış, ancak ve ancak saf bir bilincin içeriği olarak bir temellendirme olanaklıdır.

Descartes her türlü düşünsel-fiziksel nesneyi yalıtsa da kendisini hiçbir zaman yalıtamaz; zaten sağlam zemin bu kendisi olacaktır. Ben, deyim yerindeyse bir bumerang gibi, tüm dünyayı ya da varlığın her noktasını dolaşsa da her zaman ne ise ona, yani kendisine geri döner. Bu bakımdan sonsuz bir döngüdür. Bu sahici anlamda nesneleştirilemezlik, yani sonsuza kadar bir nesne olarak tanımlanamazlık, her zaman geri dönüş hareketini içerse de aynı zamanda kendinden ayrılma hareketini varsaymak zorundadır. İşte tam da bu döngüsel sonsuz hareket, ele avuca sığmazlık, Descartes’ın en çok güvendiği kesinliği de sarsar çünkü refleksif varoluş, her zaman benliğin kendine karşı bir mesafe alışını, biraz dramatize ederek söyleyebilirsem kendine yabancılaşmasını içermek zorundadır.

Descartes’tan Kant’a gelene kadar refleksiyon, özellikle bilinç ve epistemoloji çerçevesinde, ama özellikle ampirizm ve rasyonalizm altında farklı yorumlanmıştır. Örneğin Locke’un ampirist refleksiyon teorisine göre, dünyaya ait bilgimiz, idelerin dünyadaki nesneleri yansıtmasıyla oluşur; ideler ise duyular ve gözlem yoluyla oluşurlar. Buna göre zihinsel yaşam, gözlem yoluyla oluşur. Gerçi diyalektik refleksiyonun eleştirisine göre bu, mekanik bir refleksiyondur ve dahası, gerçeklik ve görünüş arasında hem ontolojik hem de epistemolojik açıdan dualist bir dünya görüşüne dayanır. Öte yandan, Leibniz örneğinde gördüğümüz üzere rasyonalist gelenekte refleksiyon, zorunlu hakikatlerin duyulardan bağımsız bir şekilde çıkarsanmasının temel aracı ve yöntemidir.

Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’nin “Amfiboliler” bölümünde gerçekleştirdiği eleştiri, refleksiyon kavramlarının yanlış kullanımını ele alacak ve rasyonalistleri bu kavramları yalnızca anlama yetisine ve akla, ampiristleri de yalnızca duyu nesnelerine uygulamakla suçlayacaktır. Benliğin dışındaki gerçekliğin varlığının bu şekilde mevzi kaybetmesinin, önünde sonunda bizzat benliğin statüsünü de sarsacağını Kant fark etmiş ve tüm varlığın cogito’dan türetilmesinin önünü kesip varlık ve onun öznenin kurucu etkinliğiyle deneyim nesnesi belirişi arasına bir ayrım koyar; bu şekilde özneye ve varlığa birbirleriyle kaynaşmayan özerk statüler verir. Ancak özne ve varlık arasında açılan ve herhang bir felsefi refleksiyonla dolayımlanamayan bu yarık, daha Kant yaşarken ciddi bir krize yol açmıştır.

Refleksiyonun Krizi ve İkinci Modern Anlamı

Kant’ın epistemolojisinin merkezinde, kritiğinin etimolojik hakkını –Yunanca kritiğin kökeni olarak bkz. krinein, krisis– veren bir kriz vardır. Kant mutlağa giden yolu kapatmıştır. İnsanlar gerçekliğin kendisini artık tanıyamacaktır ve sonsuza dek nesnelliğin öznel koşullarına hapsolacaktır. Bu elbette Kleist’a özgü bir bunalım değildir. Hegel’in dediği gibi: “Bilmenin yalnızca öznel olduğu ve öznelliğin nihai şey olduğu konusunda çaresizliğe düşüldüğü bir dönem, bundan acı çekmeye de başlar.”[10]

Kant’ta transandantal refleksiyon tüm deneyim içeriğinden arındırıldığından, refleksiyonun tek nesnesi, transandantal bilinç ya da nesneleşmemiş şey, yani noumenon’dur. Refleksiyonun bu nesnesizleştirilmesi ve “çoraklaştırılması” ise, başta Hegel olmak üzere, Kant sonrası Alman felsefesinin üzerinde en çok durduğu konulardan biri olacaktır.

Kant sonrası Alman felsefesinde, farklı görünüşleri olsa da refleksiyonu meta refleksiyondan yine tüm varolanların birbirleriyle ilişkisi olarak tanımlama çabası vardır. Alman idealizmini, Newtoncu mekanik neden-sonuç ilişkisinden organik yaşama, oradan bilincin yaşamına, madde ve zihnin tüm varlık alanını kapsayan refleksif ilişkisinin farklı organizasyon biçimlerinin incelemesi olarak niteleyebiliriz.

Burada vurgulanması gereken nokta, Alman idealizminde, çoğunlukla yanlış anlaşıldığı gibi her şeyi içinde eriten bir bilinç ya da zihin anlayışının olmadığı, tersine Kant sonrası Alman düşünürlerin temel meselesinin, yaşamın içinden bilincin ortaya çıkışının, yaşamın döngüsünün nasıl bilincin refleksiyonuna dönüştüğünün sorgulanışı olduğudur.[11]

Bu noktada Descartes’tan Kant’a kadar öznel bir belirlenim olan refleksiyonu eleştirerek onu yeni bir mantığın, hatta mutlağın konusu yapan Hegel’e değinmek gerek.

Hegel, kısmen Hölderlin’i takip ederek, özellikle Differenzschrift’te Kant ve Fichte’yi refleksiyonu tek taraflı kullandıkları için eleştirir. Hegel’in eleştirisindeki amaç, refleksiyonun konusunu-nesnesini (Gegenstand) yalıtılmış özneden, özne ve nesnenin bütünsel ilişkisine çevirmektir. Yine Differenzschrift’te ifade ettiği üzere, refleksiyon, ancak mutlak üzerine refleksiyon olduğunda aklın bir aracıdır. Hegel’in mutlağı yeniden gündeme getirebilmesinin koşulu, hakikati yalnızca bir töz değil aynı zamanda devinen bir özne olarak ifade etmesidir. Böylelikle refleksiyon, öznenin pasif bir biçimde kendisini ya da karşısındaki nesneyi gözlemlemesi değil, geleneksel ayrımların ortadan kalktığı canlı bir hareketi ifade eder.

Hegel burada, kimi anglosakson Hegelcilerin yorumladığı gibi, Kant’ın transandantal felsefesinin radikalleştirmemektedir. Hegel yalnızca bir gerekçeler uzayı ya da içinde düşüncenin hareket ettiği mantıksal bir uzaydan bahsetmemektedir; esas mesele, özneden bağımsız kendi başına ölü bir töz olarak düşünülen varlığa özneyi dâhil ederek onu canlandırmaktır. Özne olarak töz, artık yaşayan-canlı bir refleksiyon olarak tanımlanır.[12]

Bu bağlamda özbilincin temel bir ilke olmasının nedeni Descartesçı anlamda her şeyden soyutlandığında kesinliğin bilgisi olması değil, bizzat refleksiyonun yapısı sayesinde varlıkla olan ilişkisi içinde varlıktan dolayımlanarak kendine geri dönmesidir.[13] Refleksiyon böylece bir soyutlama değil, deneyimin varlığın içinde hareketi olarak tanımlanabilir.

Ancak burada varlık ve bilinç arasında dolaysız geçişler olduğunu düşünmek yanlış olur. Şöyle ki: Bilinç, varlığın içinde varlığı kavramaya çalışan sınırlı bir parça olduğundan, varlığı hiçbir zaman bütünüyle kapsayamacağından öznel olarak sınırlıdır; ancak bu her zaman varlığın sınırlaması olacağından, bu aynı zamanda nesnel bir sınır ve sınırlandırmadır.[14] Böylece nesnellik de kendisini ilk defa sahici biçimde koymuş olur.

20 ve 21. Yüzyılda Refleksiyon[15]

Sınır kavramının bu merkezî önemi, 20. yüzyılda refleksiyonu yaşam bağlamında yeniden kurgulayan Helmut Plessner’de de görülebilir. Plessner’de refleksiyon, salt bilincin merkezinden çıkarak varlıkla ilişkili bir kategoriye dönüşür; dahası refleksiyon, yaşamın merkez kuvvetidir.[16] Günümüzde zihnin maddeden ortaya çıkışını yaşam aracılığıyla dolayımlayan görüşlerin[17] temellerini Plessner’de bulabiliriz: Plessner’de refleksiyon, zihin ve beden, organik ve inorganik arasındaki ilişkisel hareketin zemini, transandantal yapısıdır.

Plessner bu yapıyı, her şeyden önce sınır kavramıyla açmaya çalışır: İnsan varlığı, bilinçli ve bedensel yaşamı temelinde, her zaman kendisi dışındaki doğaya ya da varlık alanına bağımlı bir varlıktır, bu bakımdan tek hücrelilerden beri, en ilkel hâliyle hücre zarıyla gözlemlediğimiz üzere, tüm organik varlıklar gibi özü gereği sınırlıdır; kendi varlığının temeli, hayatta kalması bu sınıra bağlıdır.[18]

Buradan çıkan ilk önemli sonuç şudur: Varlığının özü ve koşulu sınıra bağlı olan bir şey olarak, hiçbir zaman ne kendi gerçekliğini ne de dışsal gerçekliği bütünüyle kurabilir (Descartes’tan Fichte’ye –kısmen Kant’ı dışarıda bırakarak– süregelen refleksiyon felsefelerinde yapılmaya çalışıldığı gibi).

Bu bağlamda Plessner’de, daha önce Alman Romantiklerinin işaret ettiği gibi, bilinçten daha kökensel bir kaynağa, bilinci hem olanaklı kılan hem de ona tıpkı organik yaşama verdiği gibi bir özerklik alanı veren varlığa vurgu vardır. Ama bu kaynak Plessner’de sabit bir töz değil, ayrım ve eksikliğin ifadesi olarak bizzat sınırın kendisidir.

Plessner ya da Heinz-Holz gibi, refleksiyonu merkeze alan 20. yüzyıl düşünürlerinde dile gelen refleksif-diyalektik bir ontolojinin amacı, varlığa tözsel bir yapı vermekten çok, varlığın içinde öznelliğin nasıl nesnel bir transandantallik ortaya koyduğunu göstermektedir.[19] Bu şu demektir: Diyalektik-refleksif düşüncede özbilinç, maddi ilişkilerin hakikati olarak ortaya çıkar ve aynı zamanda da özbilinç, hakikat temelinde kendisinin önceliğinin farkındadır. Öte yandan özbilinç kendini varlığın içinde konumlanmış bir refleksif ilişki olarak tanıyarak kendini yeniden varlığın içine yerleştirir. Bu bakımdan özbilinç, bilinçli varlıktan başka bir şey değildir. Ancak diyalektik bu noktada durmaz çünkü varlık, ancak bilinçli bir varlık olarak kendi hareketinin farkında olabilir.

Aslında sonda yine başa dönmüş gibiyiz. Mesele sanki yine, Parmenides ve Herakleitos’a, varlığı ve hareketi, varlığın hareketini, varlığın içindeki hareketi nasıl kavrayacağımıza geri gelmiş gibi görünüyor. Tek bir farkla, bu kez insanın varlığa gömülü, ona içkin ama hem de ondan ayrı özbilincini de bu denkleme yerleştirmemiz gerekecek.

Oysa 21. yüzyılda ortaya çıkan yeni felsefelerde, Antroposen Çağı ya da iklim krizi gibi meselelerin de etkisiyle, insandan uzaklaşan, kendini anti insanmerkezci olarak niteleyen akımların ağırlık kazandığını görüyoruz. (Örneğin Harman’ın nesne yönelimli ontolojisi, Meillassoux’nun spekülatif materyalizmi, Morton’ın hiper objeleri vs.). Yeni materyalizmler ya da yeni ontolojiler olarak nitelenen bu akımlar, özne felsefesini merkezden uzaklaştırarak veya tamamen ortadan kaldırarak insanmerkezci olmayan genel bir tutuma vurgu yapıyor. Bu akımların öne sürdükleri ethos’a, insanın yıkıcı tahakkümüne karşı uyarılarına katılsam da, her birindeki ortak özellik olan refleksiyon eksikliğinin, özne ve nesne arasındaki kopuşun bizi fazla ileriye götürmeyeceğine de inanıyorum. Çünkü varlığa, doğaya bizzat müdahele eden, onu iyi ya da kötü şekillendiren insanı ve onun özbilincini de önünde sonunda mutlaka hesaba katmamız gerekecek. İnsanın doğayla ya da varlıkla yeni bir ilişki kurabilmesinin olanağını, zorunlu olarak özne merkezli olmayan bir refleksif ilişkide bulabileceğimize inandığım için de refleksiyonun tarih içinde geçirdiği dönüşümün de bize ışık tutabileceğini düşünüyorum.

[1] Platon’da imge kavramı için bkz. James Porter, Plato and Platonic Tradition: The Image Beyond the Image.

[2] Enneadlar V 3, 10- III 8,9- V 1,7- III 8, 10, V 3, 11- III 8, 10. Ayrıca bkz. Theo Kobusch: Zu Plotins Begründung einer neuen Metaphysik. Elbette burada modern refleksiyon sözcüğü yerine düşünmenin kendisi üzerine düşünmesi anlamında nous kavramı merkezdedir.

[3] Bu konuda bkz. Mojsisich, Burkhard, “Meister Eckharts Ich-Konzeption”,  S. 239-253, Sein-Reflexion Freiheit, Ed. Christoph Asmuth, Grüner 1997.

[4] Haas, Alois M., “Meister Eckharts mystische Bildlehre”, S. 113-163, Der Begriff der repraesentatio im Mittelalter. Ed. Albert Zimmermann, De Gruyter 1971.

[5] Asmuth, Christoph, “Die Lehre vom Bild”, S. 287, Sein-Reflexion Freiheit, Ed. Christoph Asmuth, Grüner 1997.

[6] Örneğin bkz. Anfang der Philosophie, Reclam, 2020.

[7] Bu konuda daha detaylı bir inceleme için bkz. Robert E. Wood, “Plato’s Line Revisited: The Pedagogy of Complete Reflection”, The Beautiful, The True and The Good, Catholic University of America Press, 2015.

[8] Bu konuyla ilgili olarak bkz. Clark, Malcolm, “Descartes and Reflection”, S. 103-115, Perplexity and Knowledge, The Hague, 1972.

[9] Meditasyonlar, 2. Meditasyon, S. 37, çev. Çiğdem Dürüşken, Alfa 2017.

[10] Aktaran Fulda, Hans Friedrich. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Ottfried Höffe (Ed.), Heidelberg, 1981.

[11] Bu konuda bkz. Gadamer, “Seele zwischen Natur und Geist”, Anfang der Philosophie.

[12] »Die lebendige Substanz ist ferner das Seyn, welches in Wahrheit Subject«, und als Subjekt ist dieses Sein »reine einfache Negativität«.

[13] Jörg Zimmer, Reflexion, S. 25.

[14] A.g.e., S. 32.

[15] Engels, Lenin, Lukács hattının diyalektik materyalist geleneğe dayanan refleksiyon kavramını dışarıda tutuyorum. Bunun nedeni herhangi bir antipatiden ziyade, tam tersine burada üstesinden gelinemeyecek tarihsel ve epistemolojik bir tartışmayı hak etmesi.

[16] Helmut Plessner, Die Stufen des Organischen, de Gruyter, 1975.

[17] En ünlüsü elbette Maturana&Varela ikilisi. Bu konuda güzel bir özet için Bkz. Deacon, Terrence, Incomplete Nature, özellikle sunuş kısmı. Norton, 2011.

[18] Die Stufen des Organischen, S. 292.

[19] Heinz-Holz, Hans, Dialektik und Widerspiegelung, ss. 33-40.