HOMO SENTİMALİS’İN HİSSİZLİĞİ

Murat Erşen*

“Mutlu insanın dünyası, mutsu­zunkinden başka bir dünyadır.”^[1]

“Mesele teknolojinin varoluşsal tehdit olması değil.

Mesele, teknolojinin toplumun kötü yönlerini ortaya çıkarma becerisi

ve toplumun en kötü yönü de, bir varoluşsal tehdittir.”^[2]

Kültürümüzde duyguların oynadığı rolün giderek artması “Homo sentimalis’in yükselişi” olarak kavramsallaştırılsa da, duyguların Aristoteles’ten popülizme, post-truth’a ve sosyal medyaya dek uzanan uzun bir tarihi vardır. Dolayısıyla örneğin Eva Illouz’un modernitenin tarihini duygular üzerinden okumaya girişen projesini —ki kapitalizmin ortaya çıkışını ekonomik ilişkiler tarihinin bir merhalesi olarak gören Marx’ın aksine onu Protestan dinine has teolojik bir kaygı duygusunda temellendiren Max Weber’de bu durumun en bariz örneklerinden biri zaten kolayca görülür— çok daha geriye götürerek, duyguların tarihini toplumsal, siyasi ve felsefi tarihle ayrılmaz bir bütün olarak ele almak bireysel ve toplumsal davranışları anlamakta daha verimli bir yol olabilir. Bu bir bakıma bir çağın zihin yapısının hâkim duygusal kültürle şekillendiği iddiasıdır; zira nasıl hissettikleri, insanların dünyayı kavrayışını ve davranışlarını belirler. Duygularla veya tutkularla en çok ilgilenen ekollerden biri olan Stoacılara baktığımızda, felsefelerinin büyük ölçüde duygular üzerinde hâkimiyet kurmaya dayandığını görürüz. Onlar “bir tutkunun ilk izlerini fark edebilirlerse onu daha iyi kontrol edebileceklerini düşünüyorlardı.”^[3] Kapitalist dünya düzeni ise bu epistemolojik kodu tersinden kat eder. Zira duygular üzerindeki hâkimiyetin bireysel özgürlüğün yolunu açma ihtimalinin yanında, duygusal manipülasyonun ciddi bir esaret kaynağı olması söz konusudur. Nöropsikolojinin önlenemez yükselişinde de, günümüz psikopatolojilerinin kaynağında da bu olguyu görmek gerekir. Illouz’un, Martha Nussbaum’dan hareketle (Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotion, Cambridge University Press, 2001) yaptığı tanım açıklayıcıdır: “Duygu tek başına bir eylem değil, bizi bir davranışa iten, davranışlara belirli bir “ruh hâli” veya “renk” veren içsel bir enerjidir. Bu enerji bilişi, duygulanımı, değerlendirmeyi, güdülenmeyi ve bedeni de eş zamanlı olarak kapsa(r). Toplumsal öncesi ya da kültürel öncesi olmak şöyle dursun, duygular, ayrılmaz biçimde birbirleriyle iç içe geçmiş kültürel anlamlar ve sosyal ilişkilerdir… Sosyal düzenlemelerin çoğu aynı zamanda duygusal düzenlemelerdir. Dünyadaki birçok toplumu düzenleyen en temel ayrım ve fark —kadınlar ve erkekler arasındaki— duygusal kültüre dayan(ır) —ve kendisini bu yolla yeniden üret(ir).”^[4] Yine, ortaklığın pathosunu değerlendiren Alman sosyolog Georg Simmel de modernliğe özgü hayatın ve bu hayatın ürünlerinin içsel anlamını, deyim yerindeyse “kültürel bedenin ruhunu” araştırırken, metropol insanının zihinsel ya da duygusal hayatına yoğunlaşır. Bu incelemelerde metropol, kalabalığı çileci bir disiplinle eğiten merkezî uzam olarak düşünülür; faka çile artık teolojik okunabilirliğini yitirmiş tamamen sekülerleşmiştir. Sinirsel uyarımların baş edilmez ve yoğun akışıyla boğuşan büyük şehir insanının kadim dinsel sağaltım tarzlarıyla bağı da koptuğunda, psikolojisine bir duygu musallat olur: blasé; dünyadan bezmişlik.^[5] Böylece insanın dünyayla bağını onarmaya girişen, belki de pathos’un tamiratı olarak ifade edilebilecek teorik bir faaliyet gündeme gelir.

Dünyayı nesnel olarak anlamayız. Her düşünce ve davranışımıza duygusal bir tonalite rengini verir. Heidegger’e göre de Stimmung, hâletiruhiye bizim dünya-da-olmak’lığı­mızın temel bir özelliğidir. Duygulardan azade, nesnel bir karşılaştırma yapmamızı sağlayan başka bir dünya yoktur. Temel duygusal eğilimler dünyaya bütününde tesir eder. İlgilerimiz, bilgilerimiz ve tepkilerimiz duygusal tonalitelerin ışığında anlaşılmalıdır. Dünyayla ilişkilenmemiz ve ona anlam vermemiz, anlama ve kavrama için temel bir çerçeve teşkil eden duygusal tonalitelerden geçer. “Duygusal tonalite düşünce ve eylem için koşul ve ortamdır. Zira Dasein dünyayı duygusal tonaliteyle deneyimler. Duygusal bir eğilim içinde olmak, dünyayı bir görünüşü altında görmektir ve dünya özel bir görünüş altında olmaktan başka türlü görülemez.”^[6]  Öyleyse “duygu” bir yandan dünyaya bakışın düzeneğini belirlerken diğer yandan da onu belirli bir imgeye indirger.

Toplumun ve toplumsal olanın kuruluşunda da yine önemli bir duygu başat konumdadır: Kitâb-ı Mukaddes’te de anılan ilk duygu olan “Korku” (Tekvin 3:10). Vico’daki ortak korkunun yerini Machiavelli ve Hobbes’ta karşılıklı korku alır. Modern siyaset felsefesinin kurucu metinlerinin başında gelen Leviathan’da birbiri için tehdit oluşturan eşit ve güvensiz bireylerin hissettiği “şiddetle ölme korkusu” doğa durumundan çıkışın ve toplumsal ortaklığın kurulmasının vesilesi olarak sunulur.^[7] Buna karşılık, Rousseau’da doğa durumunun medeni durumundan ayrılışı iki farklı duyguya tekabül eder: “kendini sevme” ve “özsevgi”. İlkin, bütün hayvanlarda ortak olan ve onları kendilerini korumaya yönelten doğal bir duygu yer alır, kendini sevme (amour de soi). Kendini sevme, akıl tarafından yönetildiğinde ve acıma (pitié) duygusuyla yumuşatıldığında insanlığı ve erdemi doğurur. Acıma bizi acı çektiğini gördüklerimize düşünmeden yardım etmeye sevk eder; doğa hâlinde, kanunların, törelerin, erdemin yerini alır. Bunun karşısında ise, toplum hayatı içinde ortaya çıkan, her bireyi kendini başka her şeyden üstün tutmaya yönelten, insanların birbirlerine yaptığı bütün kötülükleri esinleyen, rekabetin, hasedin, kin ve intikamın kaynağı olan özsevgi (amour-propre) bulunur.^[8]

Duyguların ahlaki, sosyal ve politik bir anlamı olduğunu gösteren en güçlü örneklerden biri de, Nietzsche, değerlerin soykütüğünü araştırdığında belirginleşmiştir. Sevgi ve ahlakın gölgesine saklanıp eşi benzeri görülmedik bir nefretle, idealler yaratacak, değerleri ters yüz edecek bir duygu: Ressentiment (Hınç). Nietzsche hınç duygusunun tarihsel köklerini köle efendi ilişkisi bağlamında saptamıştır. Korkusundan dolayı duygularını ifade etmesini engelleyen bir iktidarsızlık ve tıkanma hâli yaşayan kölenin hissettiği aşağılanma intikama dönüşür ve o da buna uygun değer yargıları üretir. Kendinde misilleme yapma gücü bulamayan köle böylece, acziyet ve alçakgönüllülük zırhına bürünür. Korkakça ve sinsice nefret ettiklerinin boyunduruğunda yaşamayı kabul eder; çilecilik idealini, sadaka ahlakını, merhameti ve vicdanı yüceltir. Ta ki köle ahlakına sahip olanlar tarihsel süreç içinde güçlüler için “iyi” olan şeyleri değerden düşürüp, aristokratik değerler yerine kendi “iyi”lerini koymayı başarıncaya kadar. Hristiyan sevgi ve ahlakını “en narin hınç çiçeği” olarak tarif eden Nietzsche’ye, “hınca yer bırakmayan bir taşma, bir bolluk” olarak tanımladığı sevgiyle mukabele eden Max Scheler’in fenomenoloji incelemesi ise duygular felsefesi tarihinin en nadide örneklerinden biridir.^[9]

Kapitalizm de metaları kitlelerin aldanışının odağına yerleştirirken hınç duygusunun tahakkümcü doğasını, onun özyıkım stratejilerini işlevselleştirmiştir. Tüketim ve gösteri toplumunun hüküm sürdüğü günümüz kapitalist dünyasının başlıca amacının milyarlarca kişinin fikir ve davranışlarını değiştirmek, manipüle etmek ve yönlendirmek olduğu düşünüldüğünde, ekonominin ve siyasetin duygulara yönelmesi kaçınılmazdır. Ama ikna araçları söz konusu olduğunda kaynağa dönüp, bunun ilk teorileştirilmesini Aristoteles’te bulabiliriz. Ona göre, söylenen sözün sağladığı üç tür inandırma tarzı vardır. İnandırma, konuşmacının kişisel karakteriyle başarılmış olduğunda “Ethos” (karakter) iş başındadır; ahlak anlamına gelen Etik’ten türeyen bu kelime iknayı ahlaki temellere dayandırır. Hatip, toplum tarafından iyi ve doğru kabul edilen bir davranış sergilediğinde, kitlenin güvenini kazanarak otorite sağlar. Sözcüklerinin sağladığı tanıta ya da sözde tanıta dayanan ikna yolu ise Logos’tur. Oysa Pathos’un gücü, dinleyenleri belli bir ruh hâline sokmasına, konuşmanın coşkuları harekete geçirmesine ya da saptırmasına dayanır. “Demagog”ların ve belli ölçüde sofistlerin retorik sanatının gücü buradan gelir ve bu tema doğrudan duygulara oynamanın ön planda olduğu faşizme, popülizme ve post-truth’a bağlanır. Burada “doğru”lar, ortak nesnel deliller yerine, birtakım duygu ve inançlarla belirlenmeye başlar. “Gerçek” artık önemli değildir. Amaç, kimlikler ve inançlar üzerinde kontrol, korkuları kaşıyarak, birbirine inanmayan ve güvenmeyen taraflar yaratmak, onları bölmek ve çatışan duyguları seferber etmektir. Umberto Eco’nun deyişiyle: “Tarihsel faşizmin en tipik özelliklerinden biri, hayal kırıklığına uğramış bir orta sınıfa, yani ekonomik bir krizden veya politik aşağılama duygularından muzdarip, alt sosyal grupların baskısından korkan bir sınıfa, hitap etmekti.”^[10] Popülizmde benzer özellikler göze çarpar: Fikirlerin değil, önyargıların ve duygusal kırılmaların kullanıldığı öfke, umut, bağlanma, güvende olma hislerinin manipüle edildiği bir söylem.

Moderliğin verimlilik, hesaplanabilirlik, öngörülebilirlik ve denetimden oluşan akılcılaştırma sürecini inceleyen “Toplumun McDonaldlaştırılması”nı takiben, Stjepan Mestrovic duyguların McDonaldlaştırılmasına eğilir ve bugünün toplumunu “duyguötesi toplum” olarak tanımlar. Olayların insanlarda kolektif bir coşku yarattığı, onları duygulandırdığı ve eyleme sevk ettiği zamanlar geride kalmıştır. Duygular artık paketlenip kullanıma sunulmakta, böylece şahsi pathos rezervleri türetilmektedir. Çağımız insanı artık gerçek duygularını yaşayamaz, onları eyleme dökemez; olsa olsa bir duygu simulasyonu yaşayabilir. Örneğin, televizyon ekranında izlediği soykırıma verdiği tepki, nazik olmak ve merhamet duymaktır. Duygular yeni bir entelektüel biçim alarak mekanikleşmiş, seri üretime tabi tutulmuş, bu sentetik duygular, kültür endüstrisi tarafından geniş çapta güdümlenmiştir. Köksüz dolaşan kurguların tahakkümü altında, sadece kuşku ve belirsizlikle hareket eden duyguötesi entelektüel, her bakış açısını bilme ve hepsine karşı tarafsız kalabilme becerisini edinmiştir. Uygun biçimde paketlendiği sürece her politika ya da olay kabul edilebilir hâle gelmiş, eylem için gerekli olan akıl-duygu bağı kopmuştur. Öfke artık kolektif eyleme dönüşmez. Yalnız Kalabalık’ın (Lonely Crowd) yazarı David Riesman’ının öteki-yönelimlilik (other-directedness) teorisinden feyz alan Mestrovic, bu tipin, “duygusal yaşamı çoğu kez donuklaşmış öfkelere ve ‘nazik’ olmaya in­dirgenmiş, iktidarsız bir iç yorumcu (inside-dopester) hâline gel­diğini” belirtir. Duygu yok olmamıştır ama ortak bir gerçeklik, kolektif bir bilinç oluşturma gücünden mahrum kalmıştır.[11]

Yabancılaşmış, yalnızlaşmış ve beğenilme (onaylanma, tanınma) susuzluğuyla yanıp kavrulan modern birey depresyonun pençesindedir. Frantezen’in Los Angeles Review of Books’ta yazdıkları^[12] nörolojik temelli bu hastalığın toplumsal ve siyasal yanını açığa vurur. Ona göre sistemle bağlı olan bu psikopatolojinin temelinde “alternatiflerin olmadığı, geleceğin ilk ve son kez dondurulduğu kapitalist gerçekçilik dünyası” yatar. “Depresyon sorununa yönelik herhangi bir tedavi, kolektif ve politik bir biçim almalıdır, zihinsel hastalık sorununu bireyselleştirmek yerine zihinsel hastalıkların bireyselleşmesini sorunsallaştırmaya başlamak zorunludur. Bugünü özgürleştirecek projenin gerçekleşme ihtimalinin bir koşuludur.” Oysa bugün tam tersi bir seyir görülüyor. Mutluluğun içeriden yaratıldığını ve kişisel bir sorumluluk olduğunu vazeden kapitalist söylem, tüketilmesi için sunduklarıyla mutsuz olan bireyleri suçluluk, başarısızlık, umutsuzluk ve her an daha da çok tüketmeye çağıran bir kişisel gelişim kültüyle baş başa bıraktı. Buna karşı uygun eylem belki de kaygının doğru kullanımında ve narsistik bireycilikten kurtulup samimi bir otantik ben arayışı başlatmakta saklıdır. Tarihsel geçmiş duygusuyla rabıtası kesilmiş ve gelecek umudu kalmamış bireyin yaşadığı kaygı duygusunun tüketim-intihar seçenekleri dışında dönüştürücü gücünün serimi Kierkegaard ve Heidegger’de görülebilir.  Kaygı bir yandan bizi ele geçiren yabancı ve ürkütücü bir güçken, bir yandan da onu garip bir şekilde arzularız. Bu bakımından kaygı insanın varoluşsal koşuludur, kaynağı kendisinde olmadığı için insan onu ortadan kaldıramaz, içeriği olmadığı için de onu yok edemez. Başka bir deyişle, kaygı insanın kusuru şeklinde değil, mükemmelliğinin imkânı, bir tür özgürleşme olanağı olarak düşünülmelidir. Bu bakımdan da özgürlük, haz ve dinginlik dolu bir hâlde olmaktan ziyade, âdeta başa bela bir yazgıdır. Öyleyse, mesele bu hayatta bu yazgıyla mutlu olma meselesidir. Bu durumda iki şık ortaya çıkar: Özgürlüğün imkânı olan bunaltıcı kaygıdan kaçmak ya da onun sunduğu hakiki olanakları kabul buyurmak, onlarla yüzleşerek kendini olumlamak.^[13] Özgürlük ve hakikat her zaman olduğu gibi burada da cesaret gerektirir. Fakat çoğunluk bu mücadeleden hoşlanmaz ve onunla yüzleşmekten kaçmayı tercih eder. Çünkü yüzleşmek, seçimler yapmak ve bu seçimleri üstlenmek anlamına gelir.

Çağımızın gösteri toplumu tercihlerinin sorumluluğunu almaktansa kalabalıktan yayılan duygulanımla birlikte sürüklenmenin kolaycılığındaki konfor standartlarını talep etmektedir. Dolayısıyla, bu personanın, belirli bir amaca doğru kararlılıkla çabalayan, sürekli oluş durumunda olan, art arda yaptığı seçimlerle kendini oluşturan bireyle eşit ontik statüyü paylaştığı söylenemez. Kişi daima şahsi geçmiş imgeleriyle yüzleşmeye talip olmalı, buradaki kayıpların yaratıcı yasını tutarak bu kayıplara ad koymalıdır. Bu ad koyma işi, kaygılanmaya cüret etmeyi gerektirir. Aksi hâlde umutsuzluk, sanki bir pathos ya da bilişsel bir durum gibi belirecektir. Oysa umutsuzluk kişinin kendisiyle kurduğu yanlış ilişkiye içkin bir epistemedir. Bu bağlamda bir duygunun nesne ya da özne alanını genişletmektense onu türeten ve yayan mekanizmayı tanımlamak önemlidir ki bu da homo sentimalis’in yani hisseden insanın ait olduğu duygu rejiminin arzu makinelerini teşhiriyle mümkündür.

*Çevirmen

^[1] Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, § 6-43, YKY, 1996, çev: Oruç Aruoba, s. 167.

^[2] Tristan Harris, The Social Dilemma, Netflix, yön. Jeff Orlowski, 2020.

^[3] Tiffany Watt Smith, Duygular Sözlüğü, Kolektif Kitap, çev. Hale Şirin, s. 23.

^[4] Eva Illouz, Soğuk Yakınlıklar-Duygusal Kapitalizmin Şekillenmesi, İletişim, çev. Özge Çağlar Aksoy, s. 14-15.

^[5] Georg Simmel, “Metropol ve Zihinsel Yaşam”, Bireysellik ve Kültür içinde, Metis, çev. Tuncay Birkan, 2009, s. 317, 321.

^[6] Lars Svendsen, Sıkıntının Felsefesi, Bağlam, çev. Murat Erşen, 2008, s. 139. vs öncesi.

^[7] Bkz. Thomas Hobbes, Leviathan, 13 , YKY, çev. Semih Lim, 1995 (2. bas.), s. 92-96.

^[8] Bkz. J.-J. Rousseau, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin kaynağı, Say, çev. Rasih Nuri İleri 1998, s. 124 ve 218.

^[9] Bkz. Friedrich Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, çev. Ahmet İnam, Say, ve Max Scheler, Hınç (Ressentiment), Alfa Yayınları, çev. Abdullah Yılmaz. Ayrıca bkz. Max Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, 1923.

^[10] Umberto Eco, Ur-Faşizm, çev. İbrahim Korkmaz Demirsoy, kaynak: https://tr.anarchistlibraries.net/library/umberto-eco-ur-fasizm . Yine Fransız siyaset felsefecisi Pierre Rosanvallon’un tarifiyle coşku-halk’ta [peuple-émotion] ifadesini bulan şudur: “Patetik bir tarzda, modern kitlelerin kimlik arayışı[dır]. İçerikten yoksun olan bu coşku ortaklıkları hiçbir sağlam bağ dokumazlar. Bunlar yalnızca geçici bir kaynaşma yaratır ve insanlar arasında yükümlülükler içermezler. Aynı şekilde hiçbir gelecek taahhütleri de yoktur.” Alıntılayan Georges Didi-Hubermann, “Rendre sensible”, Qu’est-ce qu’un peuple? içinde, La Fabrique éditions, 2013, s. 81.

[11] Stjepan G. Mestrovic, Duyguötesi Toplum, çev. A.Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, 1999.

^[12] Mikkel Krause Frantzen, Bugünü Özgürleştirmek: Depresyonun Politikası, çeviren: Ayşe Irmak Şen, Enes Köse, Kaynak:  http://umutsen.org/index.php/ceviri-bugunu-ozgurlestirmek-depresyonun-politikasi-los-angeles-review-of-books/?s=08. Sistem içinde hapsolunmuşluğu, varoluşsal intihardan fiziksel intihara giden süreci akvaryum metaforuyla anlatan Haneke’nin 7. Kıta filminin analizi de bu minvalde çok iyi bir örnektir. Bkz. Ahmet Çorak, Bir Filmin Çağrıştırdıkları: Haneke ve Yedinci Kıta, Kaynak: https://www.hayalperdesi.net/dosya/57-bir-filmin-cagristirdiklari-haneke-ve-yedinci-kita.aspx : “Bireysel bunalıma ilaç olarak, sistem tarafından kısa süreli hazza dayalı motivasyonlar, bir anlam arayışının çok uzağında bulunan çeşitli hobiler ve günübirlik ilişkiler tasarlanmıştır.”

^[13] Bkz. Soren Kierkgaard, Kaygı Kavramı, İş Bankası Kültür Yayınları, çev. Türker Armaner.