KESİNLİK VE MÜPHEMLİK 2: HAKİKAT İLE ZAN ARASINDA İSLAM GELENEĞİ

Asım Cüneyd Köksal*

Bir hakikati kabul edip ona mensup olma tasavvuru, bu tasavvuru benimsemeyenlerle beraber uyum içinde yaşama meselesini beraberinde getirir. Bir taraftan kendi hakikatine sadık olmak, fakat aynı zamanda bu hakikati kabul etmeyenlerle uzlaşı içerisinde (herkesin kendi hakikatine sadık ve tabi olma imkânını kabul etmek suretiyle) yaşamak mümkün müdür? İslam tarihinden bunun yalnız mümkün değil, vaki de olduğunu iyi biliyoruz. Thomas Bauer bu imkân ve vukuun zemininde her şeyden önce “müphemlik hoşgörüsü” dediği bir fenomenin bulunduğunu vurgular.

Thomas Bauer, dilimize çevrilmiş olan iki kitabında müphemlik kültürü meselesini merkeze alıyor. Bu konudaki ilk yazımızda “müphemlik” kavramını tanımlamıştık: Hakikate ilişkin farklı söylemlerin birinin diğerine tahakküm etmeksizin yan yana bulunabilmesi, insanların çoğulculuğa karşı anlayışlı olması. Bauer bilhassa Müphemlik Kültürü ve İslam’da, İslam medeniyetinde “müphemlik hoşgörüsü” diye isimlendirdiği fenomenin dinî ilimlerde bilhassa Kur’an ayetlerine dair farklı yorumlarda ve fıkıh ekollerindeki (hem mezhep içi, hem mezhepler arası) çoğulculukta nasıl tezahür ettiğini, edebî metinlerdeki çok anlamlılığın nasıl ve niçin kıymetli görüldüğünü inceliyor. Batı dünyasında 17. yüzyıldan itibaren hâkim hâle gelen kesinlik takıntısının (ki önceki yazımızda incelemiştik) Batı’yı İslam’dan ayırdığına vurgu yapıyor. İlgili literatür dikkatlice okunduğunda, müphemliğin Batı’da bir dönemden itibaren hoş görülmemesinin İslam dünyası üzerindeki etkisinin yıkıcı olduğu açıkça görülüyor. Gerek otantik İslam anlayışı iddiasındaki selefilik, gerek bunun tam karşı kutbunda sayılması lazım gelen reformcu modernist İslam anlayışı, modern Batı’nın kesinlik takıntısını tevarüs etmek bakımından zahirdeki uyuşmazlığın aksine derinden birbiriyle irtibatlı ve birbirlerine yakındırlar. Bu iki grup her konuda tek bir İslami anlayış olduğunda (yahut olması gerektiğinde) birleştikleri gibi, bu tek hakikati de kendilerinin temsil ettiğini ileri sürüyorlar, ayrıca İslam medeniyetinin tarihî tecrübesini, diğer bazı sahaların yanı sıra bilhassa fıkıh, kelam ve tasavvuf sahalarındaki fikrî birikimi, bu disiplinlerdeki zengin yorum imkânlarını paranteze almak, göz ardı etmek suretiyle yavan, kuru, nüanssız bir anlayışı temellükte birleşiyorlar.

Bauer’in başarısı, İslam’ın klasik çağında farklılıkları yönetmenin minvallerini gözler önüne sererek, günümüzde İslam namına farklılıklara tahammül edemeyen tektipçi tavırların aslında İslam’dan değil, moderniteden kaynaklandığını güçlü bir şekilde ortaya koymasında yatıyor. Toulmin’in Kozmopolis’teki anlatısını alımlayarak İslam düşüncesiyle irtibatlandıran Bauer, müphemlik hoşgörüsünün İslam dünyasında, din savaşları sebebiyle çoğulcu ve hakikate karşı mütevazı tavrını kaybeden modern Batı düşüncesindeki kesinlik iştiyakının yansıması yüzünden zayıflatılıp çarpıtıldığını ortaya koymakta. Buna göre ister kendisini sahih İslam olarak lanse eden selefi meşrep püriten yaklaşımlar olsun, ister Kur’an’dan kendi anladığının tek geçerli hakikat olduğunu savunan modernist tavır olsun her hususta belirli, kesin ve net bir cevap istemekte; muteber bir bilgi türü olarak zannı, tevili, birden fazla görüşün aynı anda meşru olduğunu kabule yanaşmamakta ve bu tavrı İslam’ın kendisine atfetmektedirler, hâlbuki durum böyle olmaktan son derece uzaktır. Bauer İslam’ın klasik çağında fıkıh sahasında zannın muteberliği, aynı anda birden fazla farklı görüşün hâkimiyetinin meşruluğu, dildeki çok anlamlılık, Kur’ani bir ibarenin birden fazla anlam taşıyabilmesi gibi olgulardan hareketle, müphemlik hoşgörüsünü İslam dünyasını Batı’dan ayırt eden esaslı bir unsur olarak vazetmektedir.

John Walbridge, God and Logic in Islam isimli kıymetli eserinde İslam entelektüel tarihinde aklın merkezî bir rol oynadığını ve bu rasyonel geleneğin hem modernist hem de selefi yaklaşımlara muhalif olduğunu savunur. Klasik İslam tavrını “ihtilafın kurumsallaşması” şeklinde tasvir eden yazara göre bu farklılık/çeşitlilik hoşgörüsü kendisini fıkıh mezheplerinde, Kur’an’ın farklı kıraatlerde okunabilmesinde, otorite niteliğindeki hadis mecmualarının hangileri olduğunda, aynı gerçekliğe dair farklı disiplinlerin ortaya koyduğu farklı sonuçlarda kendini gösterir. Böylelikle “müphemlik hoşgörüsü” ile “ihtilafın kurumsallaşması”, aynı olgunun farklı cihetlerini tasvir eden iki kavram olarak birbirini tamamlamaktadır. Walbridge’in dikkat çektiği bir başka nokta ise klasik medrese eğitiminin içerikten (fıkıh ve kelam gibi yüksek ilimlerin muhtevası) ziyade biçim (dil, mantık, belagat gibi alet ilimleri) ağırlıklı olmasının yorum imkânlarını artıran, bir taraftan öğrencinin zihnini keskinleştirirken bir taraftan hakikat karşısında mütevazı olmasını telkin eden bir yönelime sahip olmasıdır. Şöyle diyor yazar:

“Mesele şu ki, Orta Çağ Müslümanları, tek bir doğru versiyonu olabileceğini düşündüğümüz şeylerin eşit derecede güvenilir versiyonlarını kabul etmekten memnunlardı: İslam hukuku, Kur’an metni [farklı kıraatler], Hz. Peygamber’in hadislerinin güvenilir koleksiyonları, hatta gerçekliğin tabiatına dair anlatılar. Bu ilke yöneticilik meselesine de uygulandı. Avrupa’da teoride her zaman her makamın sadece tek bir meşru sahibi vardır, mesela İskoçya’nın meşru kralı gibi. İslam’da ise Şiiler haricinde durum böyle değildir. İslamda idareciler vardır, hususen idarecilerin yerine getirmesi gereken dinî vazifeler vardır, fakat idarecilik makamına geçmeden önce meşru bir idareci yoktur. Bilakis, meşru bir idareci iktidar mevkiine gelmiş, beden ve akıl selametine dair asgari gerekliliklere sahip ve İslami standartlara göre hükmeden kimsedir. Dinî hakikate dair eşit derecede salahiyet sahibi alternatif versiyonları tolere etmeye gönüllülük [klasik İslam medeniyetinde] dikkate değer bir fenomendir.”[1]

Epistemolojik bir ilkenin siyasi uzanımları böylelikle görünür hâle gelmeye başlıyor. Sünni İslam’da; Katolisizm’de veya Şîa’da olduğu tarzda doğrudan ilahi hakikati temsil eden, yanılmaz teokratik bir yönetim anlayışı yoktur. İslami yönetim anlayışı yasaların hâkimiyeti anlamında “nomokrasi” terimi ile ifade edilir.[2] İctihâdî meselelerde Allah katındaki hükmün ne olduğunu bilmenin imkânsızlığı hukuki sahada çoğulculuk, siyasi alanda da yanılabilirliği tazammun eden bir nomokrasi anlayışını beraberinde getirmektedir. Mecelle’de de yer alan “İctihad ile ictihad nakz olunmaz” külli kaidesi, her konuda Allah nezdinde tek bir hüküm olduğu kabul edilse bile bu spesifik hükmü bilmenin imkânsızlığı üzerine müessestir.[3] İctihâdî meselelerde (hâkimlerin verdiği hükümler için de geçerlidir bu) bir taraftan tek bir hakikatin mevcut olduğunu kabul etmek, fakat diğer taraftan bu hakikate erişmek noktasında kimsenin özel bir imtiyazı bulunmadığı ve başka görüşlerin de hakikate tekabül edebileceği hassasiyetini muhafaza edip kendi ulaştığı zan ile yetinmek, yani hakikat anlayışından vazgeçmeksizin hakikat karşısında tevazu sahibi olmayı öğretmek, bir İslam şiarıdır.

Frank Griffel, Bauer’in müphemlik hoşgörüsü tasavvuruna bir katkı yapar. Ona göre “müphemliğe karşı yüksek hoşgörü ile ilerleme eksikliği arasında bir bağlantı bulunmaktadır. Bu iki karakteristik özellik, felsefe ve diğer beşerî bilimlerin klasik sonrası İslam toplumlarındaki uygulanma şekli ile yakından alakalı bir durumdur.”[4] Griffel’ın “ilerleme eksikliği” pejoratif bir kavram değildir, bilakis “ilerleme” kavramını sömürgeci idealler ekseninde düşünen yazar şöyle diyor: “Tarih ve İslam araştırmalarındaki amaç, Avrupalı olmayan şehirlere veya ülkelere ‘ilerleme’ veya ‘performans geliştirme’ gibi konularda notlar vermek olmamalıdır. (…) Sömürgecilik bu perspektifi dayatmaktadır. Çünkü 19. ve 20. yüzyıl arasında tüm dünyayı kapsayan ve boyun eğdiren bu proje, her zaman güneydeki ülkelerin meşru bir şekilde ‘biz’ tarafından yönetilmesi gerektiğini kanıtlamayı amaçlıyor. Bu nedenle, İslam’ı karşılaştırmalı olarak algılama ihtiyacının arkasında hâlâ sömürge ideallerine bağlı olan kibirli bir düşünce tarzını görüyorum.”[5]

Bauer Dünyanın Tekdüzeleşmesi’nde tekanlamlılık meselesinden hareket ederek radikalizmin birtakım temel özelliklerini tespit etmeye girişir. Ona göre tüm dinlerde ve siyasi ideolojilerde ortaya çıkan köktenci yönelişlerin en önemli özelliği, tek hakikatlilik ve bu tek hakikatin de tek anlamlı oluşudur. İkinci özellik tarihsizlik, üçüncüsü de safiyettir. Tarihsizlik, kanaat ve neticelerin zaman ve tarihle olan derin bağlantısını göz ardı eder, safiyet ise özgünlük ile saf ve hakiki dindarlık iddiası şeklinde ortaya çıkar. Bauer müphemliği aşmanın iki yolu bulunduğunu ileri sürer. Birincisi çok anlamlılık taşıyan her şeyi tek anlama indirgemek, diğeri ise o şeyin herhangi bir anlamının olmadığını kabul etmek -ki yazar buna “kayıtsızlık” adını verir.

Tahsin Görgün’den uzunca bir alıntı yapmak istiyorum. Görgün Dünyanın Tekdüzeleşmesi’ne yazdığı takdimde, Bauer’in yaklaşımındaki en önemli problemi şöyle özetliyor:

“Bauer’in kitabında gözüken önemli bir sorun, hakikat ile tekanlamlılık arasında kurduğu irtibatta ortaya çıkıyor. Nitekim bir ‘hakikate’ inanmanın, tekanlamlılığı besleyen önemli bir kaynak olduğunu söylerken, ihmal ettiği önemli hususlardan birisi ile karşılaşıyoruz: Bir hakikat olduğuna ve bu hakikatin İslam dininde insanlığa sunulduğuna inanmak, Müslüman olmanın ön şartıdır. Batı kültürü, özellikle Hristiyan kültürü içinde yetişmiş insanların anlamakta zorlandıkları temel bir nokta burada karşımıza çıkıyor: Nasıl olur da bir hakikate ve hakikatin bir olduğuna inanan Müslümanlar, kendileri gibi inanmayan, hatta Müslümanlığa dahi inanmayan diğer insanlarla asırlarca beraber ve barış içerisinde yaşadılar ve/veya yaşayabiliyorlar? Esas mesele de tam bundan sonra başlıyor: Mesele, Bauer’in düşündüğü gibi, hakikate inanmakla doğrudan alakalı değil; hakikate inanma şekli ile alakalı. Eğer hakikate inanma ve ona uygun yaşamanın, mükemmel olmayan, hata yapabilir, eksik insanların bu eksikliği içerisinde gerçekleştiğinin farkında olunursa, hakikate inanmak ile insanları ona uymaya zorlamak arasında doğrudan bir irtibat olmadığı kolayca anlaşılabilir. Beşer, şaşar. Tevazu demek olan insanın kendi sınırlarının farkında olarak yaşaması ve davranması, yani hata yapabileceğinin farkında olması ve başkalarının bu cihetten her zaman uyarı ve desteğine muhtaç olduğunun şuurunu, yaşamanın bir boyutu hâline getirmek yoluyla, insanların birlikteliği, Hak ve Hakikate intersübjektif bir zeminde ittiba etmeyi mümkün kılmaktadır. Hakikate inanmak ve ona uygun yaşamanın gerekli olduğunu savunmak ile kararları ve eylemlerinde hata yapabileceğini kabul etmek Müslümanların hayatında birbiri ile çelişen şeyler değildir.”[6]

Müphemlik hoşgörüsünün kıymetine ve bunun çoğulcu bir toplumda beraber yaşama kültürüne yaptığı katkının vurgulanmasında Bauer’in hakkı teslim edilmelidir. Ancak müphemlik hoşgörüsünü postmodernliğe yaklaştırdığı ve hakikat bağlılığından uzaklaştırmaya çalıştığı noktada Bauer eleştirilmeyi hak ediyor. İslami ilimlerle meşgul olanların iyi bileceği gibi, İslam bir taraftan zaman ve zemine göre değişmeyen bir özü, anlamı, sabiteleri içerirken bir taraftan da zaman ve zemine göre değişime ve (farklı yorum ve ictihadlara, ihtilafa) açık bir alanı içerir. Ümmetin ittifak ettiği sahada tevatür ve icma, ihtilafa açık olan sahada ictihad ve tevil ön plana çıkar. “İlm” kavramının önemli bir anlamı kesin bilgidir ve İslam düşüncesinin önemli bir yönelişi de kesin bilgi arayışıdır. Franz Rosenthal Knowledge Triumphant isimli kitabında, İslam medeniyetinde ilim/bilgi kavramının diğer medeniyetlerde benzeri olmayan bir ehemmiyet taşıdığını, bilginin İslam entelektüel, manevi ve sosyal hayatında hâkim olduğunu anlatır. Bauer İslam namına sabiteleri dikkate almayıp her şeyi değişim sahası içerisinde görmek istiyor gibi görünüyor. Bu itibarla fıkhın başarılarına yaptığı vurgu önemli olmakla birlikte fıkhı yalnız hukuk boyutuyla ele alıp ahlaki boyutunu ihmal etmesi, kelam ilmini de usûlü’d-din ile karıştırarak bu ilimdeki ihtilaf olgusunun hakkını vermemesi altı çizilmesi gereken hususlardır. Bunlardan başka (özellikle “dünyaya sakin bakış”tan bahsettiği yerde) tasavvuftan bahsetmemesi, klasik Müslüman toplum üzerinde tasavvufi ahlak ve düşüncenin etkilerini hesaba katmaması ayrı bir zaaf olarak görünüyor. Buna göre Bauer’in İslam’ın klasik çağından bahsederken üç temel İslami ilmin (kelam, fıkıh ve tasavvuf) hakkını verdiğini söylemek mümkün değil. Fakat bugün üstü örtülmüş klasik bir olguyu merkezî bir tema hâline getirip günümüzün çarpık öz-temsilini ifşa etmesi açısından Bauer’in yaklaşımı önem taşıyor, bu itibarla “İslam’ın İslamileştirilmesi” ile “eşzamansızlık yasası” kavramları önemli birer katkı sayılabilir.

Bauer’in söylediklerini İslam ve ideoloji ilişkisi ile İslam ceza hukukunun bazı tezahürlerine taşımak istiyorum. Geçen yüzyılda neşvünema bulan radikal İslamcılığın –ki meşhur ideologlarının hiçbiri İslam âlimi olmayıp hususen fıkıh tahsil etmemiştir- İslam’ı ideolojilerden bir ideoloji olarak tasavvur etmeye müncer olan yaklaşımında ciddi bir problem var. “İdeolojinin geçmişi 200 yılı bulmaz. Bu terim, demokrasi ideallerinin yayılması, kitle hareketlerinin siyasete girmesi, dünyayı yarattığımıza göre onu istersek baştan yaratabileceğimiz fikri gibi Sanayi Devrimi’ne eşlik eden toplumsal, siyasal ve düşünsel altüst oluşların ürünüdür.”[7] Din gibi geleneksel kurumların aksine, ideolojiler modern, çoğulcu bir dünyanın ürünüdür ve her bir ideoloji, çıkarlarına hizmet ettiği rakip gruplardan biriyle özdeşleştirilir. “Geleneksel din, bireylerin gündelik yaşamıyla öteki dünyanın kutsallığı arasındaki etkileşime odaklanırken; ideolojinin seküler evreni, bu dünyanın dönüşümünü öngören kamusal projeleri meşrulaştırmak için haklılığı kendinden menkul bir tarzda bilim ve akla gönderme yapar.”[8] Geçtiğimiz yüzyılda İslam ile ideoloji kavramları arasındaki uyuşmazlık dikkate alınmayarak İslam bir ideoloji olarak takdim edilmek istenmiştir. “İslam’ın ideolojileştirilmesi” dediğimiz olgu, İslamı kendi orijinal bütüncüllüğü içerisinde değil, iktisadi ve/veya siyasi sahaya münhasır biçimde kavramış, genellikle devrin hâkim ideolojilerine (bilhassa sosyalizme) benzetmiş ve onların kategorisine dâhil etmek suretiyle dar ve çarpıtılmış bir çerçevede anlamıştır. Bu anlayış -tüm mezheplerde ama bilhassa Hanefi geleneğinde kuvvetle vurgulanan- temel haklara vurgu yapmaksızın İslam’ın yalnız toplumcu tarafını öne çıkaran, fikir hürriyeti başta olmak üzere ferdin kendini gerçekleştirme imkânlarını ortadan kaldıran, klasik İslam siyasi yapıları ile modern devlet yapısı arasındaki farklılıkları, modern devlet olgusunun tarihî gelişimini ve felsefi dayanaklarını dikkate almaksızın İslam’ı totaliter bir siyasi yapı içerisinde tasavvur eden, kimi zaman da atomize birey anlayışını temel alan liberal bir bakışla İslam’ın dayanışmacı ruhunu paranteze alan, insanın mutluluk arayışındaki hukuki değilse de ahlaki sınırları göz ardı eden, ilk yaklaşıma göre fıkıhtaki iç çoğulculuğu ihmal ederek dinin her meselede tek bir hükmü olduğunu kabul eden, ikinci yaklaşıma göre ise günün birtakım hâkim temayülleri karşısında İslam’ı tarihselleştiren, her hâlükârda ise İslam’ı ideolojileştiren keskin ve çarpık bir hukuk/siyaset tasavvuru ortaya koymuştur. İslâm’ı homojenleştirici bir model veya ideoloji olarak gören tavır -hangi cenahtan geliyor olursa olsun- İslam’ın tarihî tecrübesini ve kendi kimliğine dair otantik anlayışını ıskalıyor demektir.

Wael Hallaq, İslam’da insan hayatının bütünlüğünü kuran ve böylelikle “faziletlerin mecmûu ve en üstün fazilet” olarak adaleti tesis eden uygulamalar bütününü, Michel Foucault’dan ödünç aldığı bir kavramı kullanarak “benlik teknolojileri” (technologies of the self) şeklinde nitelendiriyor. Bunlar, temelde İslam’ın üzerine bina edilmiş olduğu beş esastan ibaret olup, imanı konu edinen ilki dışında dördü her fıkıh kitabının baş tarafında yer alan ibadetlerdir. Elbette bunlara farz olmayan Kur’an tilaveti, sadaka vermek, itikâf, umre, nafile namazlar, evrâd u ezkâr gibi diğer ibadetleri de eklemek gerekir. Bir yüzyıldan daha uzun bir zamandır modern akademinin, fıkhın ritüeller ve cari hukuk alanını birbirinden ayrıştırdığını söyleyen Hallaq devamında şöyle demektedir: “‘ritüel’ ve ‘hukuki’ arasındaki ayrım hukukun ahlaki gücünü ıskalamanın, hem ibadetlerin hukuki sonuçlarını hem de ‘tam hukuki’ muamele kurallarının ahlaki çıktılarını takdir edememenin bir parçasıydı ve öyle olmayı sürdürüyor.”[9] İbadetlerin Müslüman bireyi nasıl inşa ettiğini uzun uzun anlatan Hallaq, “İbadet öncülünden mahrum edilmiş bir muameleler kanunu” der, “sadece ahlaki etkisinden yoksun bir yasa değil, aynı zamanda uygulanamaz, verimsiz ve çoğunlukla dayatılamaz bir yasadır. Bu yüzden İngiliz Hindistan’ının valilerinin -özellikle Cornwallis ve Hastings’in- şeriatı ceza hukuku başta olmak üzere birçok alanda fazla gevşek ve hoşgörülü buldukları anlatılır.”[10]

İslam’ın ideolojik kavranışı, insan hayatının bütünlüğünü ihlal ve “ukûbât”ın fıkıh içerisindeki yerini ihmal etmek suretiyle, aynı zamanda İslam hukukundaki cezaları ön plana çıkaran bir tavırdır. İslam’ın klasik çağında bir taraftan normların aşılamayacağı, ilga edilemeyeceği, caydırıcı birer hüküm olarak mevcudiyetlerini -siyasetin bir fonksiyonu olan bir hukuk sistemi olarak değil, siyaseti önceleyen bir hukuk-ahlak sisteminin unsurları olarak- daima muhafaza edecekleri, ama diğer taraftan kul hakkına taalluk etmeyen cezaların uygulamalarının mümkün mertebe askıya alınması kabul edilmişti. İşte “Norm varsa uygulanmalıdır, uygulanmayacaksa kaldırılmalıdır.” şeklinde, kesinlik iştiyakının motive ettiği keskin ikiliklerle düşünen modern zihne garip gelen tam da bu tavırdır.[11] İlgili suçların had cezası kapsamında cezalandırılabilmesi için öngörülen suç unsurlarının gerçekleşmesinin son derece zor oluşu, bu tür suçların engellenmesinde kamusal ahlak düşüncesinin esas alınması ve bir kul hakkının ihlali mevzubahis olmadığı durumlarda özel hayatın dokunulmazlığı ilkesi gereğince müdahalede bulunulmaması gibi etkenler, had cezalarının mahiyeti ve amacına yönelik böyle bir yaklaşım, bu tarz cezaların uygulanmasını son derece zorlaştıracağından, uygulamanın kendisi bir istisnaya dönüşmüştür.

Böylelikle temelinde ahlak ve Müslüman bireyin benliğini inşa eden pratikler bütünü olarak “benlik teknolojileri” bulunan fıkıhta ceza hukuku, sistemin en son ucunda yer alır ve uygulaması modern hukuk sistemlerinden farklılıklar arz eder. Asgari uygulamanın azami caydırıcılıkla birleştirilmesi, siyasetin fonksiyonu olmayan bir normatif sistemde ahlaki benliğin teşekkülü için öngörülen pratiklerden bağımsız olarak ele alınamaz. Modernite, kesinlik iştiyakı ve tektipleştirmenin yanı sıra biraz da insan hayatının kompartmanlara ayrılmasıyla karakterize edilir. Mesela ideolojik bir karakter taşıyan modern iktisat biliminin, insan hayatının bütünlüğünün parçalanmasında önemli bir rolü vardır. Bencil, etrafından koparılmış, rasyonel bireylerden (homo economicus) oluşan bir toplumun bir kurgudan ibaret olduğuna yönelik -mesela Nobel ödüllü bir iktisatçı olan Joseph Stiglitz gibi isimler tarafından- güçlü itirazlar yapılmıştır. Yine 20. yüzyılın önde gelen iktisat düşünürlerinden Karl Polanyi (ö. 1964), alanında oldukça etkili olmuş eseri The Great Transformation’da (1944)[12] Sanayi Devrimi sonrasında insan hayatının bütünlüğünün parçalanışını ekonomik açıdan inceler. Ekonomik faaliyetlerin insan hayatında başlı başına bir amaç olmadığını, ekonominin insanın sosyal hayatının, sosyal ilişkiler bütününün içerisine gömülmüş, derinliğine yerleşmiş (embedded) olduğunu iddia eden ve bu iddiasını antropolojik verilerle destekleyen Polanyi, bu yaklaşımla piyasa ekonomisinin öncelikli olarak ekonomik amaçlarla hareket eden birey anlayışını reddeder. Modern antropolojinin en önemli bulgusunun “Temel insani dürtülerin hiçbiri ekonomik değildir.” fikri olduğunu kabul eder. Günümüzün önemli düşünürlerinden Alasdair MacIntyre ise insan hayatının bölünmez bütünlüğünün parçalanışını, modernliğin insan hayatını “her biri kendi davranış norm ve tarzlarına sahip birtakım kesitlere ayır”dığını ahlak temelli bir duruştan hareketle dile getirmektedir. “İnsan hayatının bu şekilde parçalanmasıyla, çalışma dinlenmeden, özel yaşam kamu yaşamından, ortak olan kişisel olandan ayrılmıştır. Çocukluk ve yaşlılık dönemleri yaşamın geri kalanından kopartılarak birer ayrı alan hâline getirilmiştir.”[13] Richard Sennett de, Kamusal İnsanın Çöküşü isimli kitabında, modernliğin bir zamanlar hayat dolu olan, insani tecrübeyi farklı biçimlerde zenginleştiren kamusal hayatı kadükleştirerek, onu yabancılaştırıp bir tehdit unsuruna indirgeyerek, yalnızca sessiz kalarak seyretme mekânı hâline getirerek yerini tamamen özel hayata bırakışının tarihini incelikli biçimde anlatır. Bütün bu söylenenler, İslam ile ilgili olarak dile getirilen hükümlerin, acaba Bauer’in söylediği gibi “Batı’nın, radikal İslamcılığın suretinde, dünyayı ideolojikleştiren ve müphemlikten arındıran kendi suratına bakmakta olduğunu kavramaktan uzak olan ‘İslam uzmanları’” tarafından mı, yoksa her bir hakikati kendi zemininde değerlendirmeye ihtimam eden -şarklı veya garplı olması fark etmeksizin- hakikatperest yazarlarca mı dile getirildiğini tefrik için bilhassa önemlidir.

* Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.

[1] John Walbridge, God and Logic in Islam: The Caliphate of Reason (Cambridge UP, 2011), s. 150.

[2] Louis Gardet İslam’ın teokrasi olmaktan ziyade nomokrasi olduğuna vurgu yapar (Müslüman Site, s. 51 (dn.) ve 150). George Makdisi şöyle der: “İslam tarihi incelendiğinde bir şeyin apaçık ortaya çıktığı görülecektir. İslam, her şeyden önce bir nomokrasidir. İslam’ın özgün karakterinin en üst düzeyde ifade edildiği alan fıkıhtır ve bu özgünlüğün ifade edildiği diğer alanlar meşruiyetini fıkıhtan almaktadırlar.” George Makdisi, Ortaçağ’da Yüksek Öğretim: İslam Dünyası ve Hristiyan Batı, s. 46. Macid Hadduri de İslam yönetim anlayışının teokrasiden ziyade nomokrasi olduğunu söyler (İslam’da Adalet Kavramı, s. 19). Bu kavram hakkında ayrıca bk. Şerif Mardin, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, s. 97.

[3] Zerkeşî, el-Mensûr fi’l-kavâid, Vizâratü’l-Evkāf: Kuveyt, 1985, I, 93.

[4] Frank Griffel, İslam’ı Düşünmek (çev. Mücahid Kaya, Albaraka: İstanbul, 2020), s. 79.

[5] Griffel, İslam’ı Düşünmek, s. 96-97.

[6] Tahsin Görgün, “Takdim”, Bauer, Dünyanın Tekdüzeleşmesi (çev. Mücahid Kaya, Albaraka, 2021), s. 13-14.

[7] David Mclellan, İdeoloji, s. 2.

[8] David Mclellan, İdeoloji, s. 3.

[9] Wael Hallaq, İmkânsız Devlet, s. 199.

[10] Wael Hallaq, İmkânsız Devlet, s. 202-203. Elmalılı M. Hamdi Yazır, “benlik teknolojileri”nin kendi lisanıyla şöyle anlatıyor: “İmdi bu gibi ahkâm-ı şerʻiye ve evâmir ü nevâhî-i ilâhiyeye güzelce riayet edebilmek iyi bir terbiye-i nefsiyeye mütevakkıftır. Bu ise insanda sabır ve nefs-i emmâreyi zabt ile evâmir-i ilâhiyeye inkıyad melekesini husûle getirecek müessir bir ibâdete, bir riyâzât-ı rûhiye ve bedeniyeye ihtiyaç gösterir.” (Hak Dini Kur’an Dili, I/623). (Bu paragrafı, “Bütüncül Adalet Tasavvurunun Yitimi” başlıklı yazımdan aldım: https://www.perspektif.online/butuncul-adalet-tasavvurunun-yitimi/)

[11] Bu klasik tavır esasen “hadlerin uygulamasını şüphe durumlarında düşürün” ve benzeri hadis rivayetlerine ve Hz. Peygamber ile raşid halifelerin uygulamasına dayandırılır. Hadlerin şüphe durumlarında düşürülmesi meselesiyle ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Intisar A. Rabb, Doubt in Islamic Law (Cambridge UP), 2015.

Meseleyi daha genel bağlama yerleştirecek olursak, Ehl-i rey tarafından, bilhassa Hanefi ekolünde geliştirilen tevil mekanizması da, bazı nasları reddetmeden uygulama sahası dışında bırakmaya imkân tanımıştır (genel normlar söz konusu olduğunda bazı cezaların siyasete haml edilmesi, yani Hz. Peygamber’in bir devlet başkanı olması fonksiyonuyla açıklanması, bazı nasların nesh’e hamledilmesi veya tahsis edilmesi, tikel hukuki olaylar söz konusu olduğunda da davranışların amaç-niyet ekseninde değerlendirmeye tabi tutulması gibi. Fıkıhtaki bütün dünyevi cezaların, failden başkasını ilgilendiren durumlarda söz konusu olduğu dikkate alınmalıdır. Kötülüğü yaymak ve teşvik etmek gibi neticelere müncer olacak şekilde kamusal hâle gelmedikçe, kişinin yalnız kendisini ilgilendiren hiçbir fiilin dünyevi cezası yoktur. Meselenin tazammunları geniş olup burada ayrıntılarına girmek mümkün değildir.

[12] Büyük Dönüşüm: Çağımızın Siyasal ve Ekonomik Kökenleri (çev. Ayşe Buğra), İstanbul: İletişim Yayınları, 2013.

[13] Alasdair MacIntyre, Erdem Peşinde, s. 301.