DÜNYADA OLMAK KAÇINILMAZ; DÜNYAYA DALMAK TERCİH: DÜNYEVİLEŞMENİN ANLAMI ÜZERİNE

Halil Aydınalp*

Ruhlar âleminde yaşamıyoruz. Dinî ya da din dışı, hayat, kaçınılmaz biçimde dünyevi süreçler içinde şekilleniyor. Dinî telakkilerin dünyayı, dünyevi süreçlerin ise dindarlığı etkileyeceği açıktır. Fakat insan, aynı zamanda, dünyaya ait olandan soyutlanmaya çalışarak kutsalla bütünleşme arayan bir varlık; dolayısıyla insan dünyevi süreçler içinde kendi ruhsallığını ve tinselliğini kaybetmemeye çalışıyor. Ruh-beden, madde-mana, akıl-gönül, din-dünya arasında genel bir bütünleşme arayışı insanlığın kadim meselelerinden birisi. Zihin, gönül, beden arasındaki karşıtlıklara dayalı anlam dünyaları; dahası sınırsız hayal gücüyle kestirilemeyen imgelem dünyasına sahip bu beşerî ontoloji; belki de öz varlığında yaşadığı gerilimleri dünyaya yansıtıyor. Kendi dünyasında bile her zaman duyusal/duygusal bütünlük oluşturamayan insanın kendi dışındaki dünyada sosyal bir uyum yakalaması kolay olmayacaktır. Din-dünya ilişkisi eğer bir mesele ise her hâlde ilk nüvesi buralarda aranmalıdır. Dinde dünya, dünyada din gerilimi, çok katmanlı bir varlık olarak insanın kendi özüyle uyumlu bir kültürel dünya üretme ve kendisi için anlamlı olan bu dünyayı genel bir yapı hâline getirme gerilimi gibidir.

Burada seküler-kutsal ya da dinî-dünyevi gerilimlerini anlayabilmek için zihnimizi netleştirecek bazı ilkeleri hatırlatalım. Öncelikle “dünyada olmak” kaçınılmaz; “dünyaya dalmak” tercihtir. Dünyada olmakla dünyaya dalmak arasında ayrılmaz bir ilişki vardır. Kutsal olan seküler üretimden; seküler olan kutsal üretimden bağımsız değildir. İkincisi, din dünyayı ne kadar veya hangi boyutlarda belirleyecek, dünya ne oranda dinin algılanma biçimlerini etkileyecek? Dine ve dünyevileşmeye yüklenen anlam sekülerleşme tartışmalarında sınırları belirleyecektir. Bu noktada, sekülerleşme, aslında, tercih edilen tanımlara dayalı bir boyut ve standart meselesi olarak karşımıza çıkar. Özgürlüğün ve rasyonalitenin şiar edinildiği bir dünyada, dinî otoriteler giderek parçalanırken, mevcut “dinî yorum enflasyonu” içinde sınırlar buharlaşmaktadır. Zaten bu “yapı bozumunun” dünyevileşmeyi yeniden bir problem hâline getirdiği söylenebilir. Üçüncüsü, dünyevileşme, aktör merkezli tartışıldığında sosyolojik, kutsal metin merkezli tartışıldığında teolojik anlamları olan en az ikili bir tartışma alanıdır. Burada din kutsal; dindarlık ise sosyolojik bir inşa olarak seküler karakterdedir. Sekülarite, temelde, beşerî tercihler olan dindarlıkların dünyayla ilişki biçimlerini tanımlayan bir kavramdır. Merkezinde dinî metinler değil dindarların dünyevi davranışları vardır. Dördüncüsü, Müslümanların yaşadıkları din-dünya gerilimlerini daha önceden tecrübe eden Batı dünyasındaki modeller önemlidir; fakat aydınlanma ve geç sanayileşme gibi tarihsel-toplumsal, Hristiyanlıktaki dünyevi-ruhani ayrımları gibi dinî-teolojik, skolastisizm ve kilise tahakkümü etkisinde sert dinî daralmalar yaşanmaması gibi dinî-kurumsal farklılıklar, Batılı modellerin iyi etüt edilmesini gerektirir. Kendi sosyal ve tarihsel gerçekliğimiz dikkate alınmadan üzerimize “boca” edilecek her model indirgeme hatalarına sebep olabilir. Beşincisi her dönemin, her coğrafyanın, her grubun, her kurumun ve her bireyin etkileşim yoğunlukları ve değişim hızları aynı olmadığı için sekülerleşmede genellemelerden kaçınmak zaruridir.

Yukarıda özetlenen ilkeler dikkate alındığında, dünyevileşme tartışmalarının, aslında, daha baştan bulanık bir alana tekabül ettiği söylenebilir. Yine de ilmî olanın görevi bu bulanıklığı elinden geldiği kadar netleştirmektir. Bu netleştirme gayretine önce tarihsel olanla başlayalım. “Dünyada olmak” Âdem’le başladı, “dünyaya dalmak” da. Hırslarını, hazlarını, çıkarlarını, kıskançlıklarını, bencilliklerini ve korkularını kontrol edemeyen insan dünyayı bir çatışma alanına çevirmektedir. Nemrûd, Kârun, Hâman ya da tefeci-bezirgân Mekke aristokrasisinin tahakkümleri dünyevileşmenin üst noktalarıdır. Hz. Osman sonrası, özellikle Muaviye döneminde Ebû Zer Gıfârî’nin sosyo-politik tenkitleri din-dünya geriliminin göstergeleridir. Bazen zihinsel, bazen sınıfsal, bazen duygusal, bazen kültürel; tarih her seviyeden dünyevileşme örnekleriyle doludur. Bununla birlikte, sekülerleşme, bize daha yakın makro tarihsel süreçlerin var ettiği modern zamanların kavramıdır. Her toplum kendi çağında ve coğrafyasındaki yenilikleri kabul etme kapasitesine göre moderndir. Tarihsel olarak Batı’ya özgü olmakla birlikte, etkileri tüm dünyada görülen Aydınlanma, Endüstri Devrimi ve Fransız İhtilali sonrası oluşan günümüz bilgi toplumları; otorite biçimleri, üretim ilişkileri ve kültürel eğilimleri ile sekülerin sosyolojik zeminini oluşturur. Rasyonalite, özgürlük, demokrasi, liberal ekonomi, laiklik ve ulus devlet modernin zihinsel kodları; sanayileşme, sanallaşma, kentlileşme, akılcılaşma, bireyselleşme ve gelenekten kopuş ise modernitenin sosyolojik tezahürleridir. Dini ve dindarlığı bu zihinsel kodlar ve sosyolojik süreçler içinde düşünmeye başladığımızda, dünyevileşme tartışmaları da kendiliğinden başlar. Bu yüzden herkes kendi çapında dünyevileşme sosyoloğudur ki bu da ayrı bir konudur.

Dünyevilik, kök itibariyle, dual anlama sahip. Bir taraftan zaman olarak “şimdiyi ve yakını” diğer taraftan öte dünyaya nazaran “basit ve düşük” olanı imler. Bu kök anlam şu şekilde netleştirilebilir: Yaşadığın çağın farkındalığı içinde şu an “dünyada olma” ve böyle bir çağ içinde basit ve düşük olan dünyaya gereğinden fazla meyletme, dünyaya ait süreçleri öne çıkararak yaşama ve “dünyaya dalma”, daha ilerisi “dünyaya batma”. Bu anlamlardan birincisi daha tarafsız ve betimleyici duruma, ikincisi daha idealist ve normatif bir yoruma işaret eder. Zaman olarak dünyada olma, zorunlu olarak dünyaya batmayı gerektirmez. Latince “saeculum”un da yüzyıl, asır, nesil, kuşak, yaşanılan çağ kök anlamlarına geldiği düşünülürse, tarihsel bağlamları farklı olsa da, dünyevilik kavramının sekülerlik kavramını da içine alan bir anlam genişliğine sahip olduğu görülür. Her ikisi de, içinde bulunulan zamana ve hayata gönderme yaparken; “sekülerde” Hristiyan dünyevi/ruhani düalizmi içkin; “dünyevide” ise ahirete göre “geçicilik-basitlik” çağrışımı içkindir; bu yönüyle, işlevsel anlamları açısından her ikisi de “dünyada olmaktan” ziyade “dünyaya dalmakla” ilgili gibidir. Hangisi kullanılırsa kullanılsın, bize göre, her iki kavram da zaman, mekân, ürün, zihniyet ve ilişki biçimi olarak, dinin, dünyaya ait süreçler ve kurumlarla gerilimli ilişkilerini tasvir ve tahlil ettiğinde sosyolojik bir bağlam kazanır.

Genel olarak, öte dünyayı önceleyen bir hayat tarzının yara alması şeklinde tanımlandığında, dünyevileşme sadece bir dindar problemi gibidir; menfaat, egoizm, hırs ve kazanma adına dünyayı ayakta tutan ruhsallık ve maneviyatın erimesi şeklinde ele alındığında ise bir insanlık meselesi olarak karşımıza çıkar. Bu anlamda dünyevileşme son dört yüz sene dikkate alındığında, kapitalist üretim ve tüketim süreçlerinin değerler sistemi üzerindeki törpüleyici ve parçalayıcı etkisi şeklinde ele alınabilir. Bir anlamda, maddeye ve menfaate dayalı ilişki biçimlerinin yaygınlaşmayla, bireysel ve kurumsal olarak dinin ve maneviyatın öneminin azalması. Bu genel tanımı en sertinden başlayarak farklı sekülerlik yorumlarına kapı aralayacak şekilde özelleştirelim: (I) Anlam sistemi olarak dini bütünüyle terk; kutsal ve tabiat üstü anlam sistemlerini hayattan çıkararak dinden ve kutsallıktan arınma; (II) kutsal ve dinî olanı terk etme-me; fakat dinî boyunduruk ve kutsal vesayetten kurtulmaya çalışma; dinin tek taraflı buyurgan taraflarına tepki; dinden hayata müdahale etmeyen bir dinselliğe evrilme; (III) sanayileşme, kentlileşme, rasyonelleşme ve bireyselleşme genel süreçleri içinde özgürleşme, uzmanlaşma, farklılaşma, ayrışma, görecelilik ve çoğulculuğun artmasına paralel olarak dinin toplumsal görünürlüğünün azalması; (IV) dinin sembolik ve toplumsal görünürlüğünün devam etmesi; fakat farklılaşmadan ziyade benzerliğin egemen olduğu geleneksel toplumdaki kurumsal etki ve gücünün yara alması, özellikle ekonomi, hukuk, eğitim ve serbest zaman faaliyetlerinde dinin küçük toplumlardaki merkezî konumunu kaybetmesi, global süreçlere paralel işlevsel bir daralma yaşaması.

Sekülerlik, sosyolojik olarak, özellikle Müslümanlar açısından dinin yok olması değil; genel olarak, toprağa dayalı küçük toplumlarda üretilen geleneksel İslam anlayışı ve hayat tarzının yara almasıdır. Sanayi öncesi toplumlarda inşa edilen Müslümanlığın; sanayi sonrası toplumlarda yorum ve biçim değişikliğine uğramasıdır. Burada bir taraftan dini anlama biçimleri; diğer taraftan dindarların hayat tarzları değişirken; eskiyi var edememe; yeniyi ise içselleştirememeden kaynaklı bir geçiş aşaması dikkat çeker. Tek bir kültürel kodun yön verebildiği aile, çocuk, ev, iş, çarşı ve hayat arasında kurulan geleneksel sıkı ilişki biçimleri çözülürken, dinî uyum da uyumsuzluk da bir arada yaşanmaktadır. İşlevlerinde bir daralma olmakla birlikte, İslam’ın anlam, zihniyet ve kimlik kazandırmadaki rolü; sosyalleştirme, sosyal kontrol ve meşrulaştırmadaki gücü; bütünleştirme ve kültürel aktarımdaki etkisi; belki daha da önemlisi aklın ötesine geçip rasyonel süreçlerle açıklanamayan sorulara “net” kabullerle cevaplar üretmesi çoğu insan için dini hâlâ mecburi istikamet hâline getirmektedir. Dolayısıyla, dünyevileşme, dinin topyekûn itibar ve güç kaybetmesi değil; dinin tüm alanları belirleyici kurumsal vasfının daralması, siyaset eliyle kamusal ruha etki etse bile yönetsel süreçleri tek başına tayin etmemesi, dünya ekonomik sisteminin yön verdiği toplumsal akışı eskisi gibi yönlendirememesidir. Dünyevi olgular, dünyaya ait kavramlarla tanımlandıkça, bireysel ve sembolik olarak var olsa da, kurumsal olarak dinin kapsayıcılığının azaldığı söylenebilir. Bu azalma bir bitiş değil salınarak biçim değiştirmedir. Nitekim günümüzde klasik sekülerleşme paradigmasının (katı modernizm ve dinî gerileme tezi) yanlışlandığı savı, dünyevi olguların dinî kavramlarla tanımlandığı kültürel alanlar üzerinden yoğun biçimde tartışılmaktadır.

Bu yüzden kutsal tarafından üretilen bilinçten dünya tarafından üretilen bir bilince doğru kayış (tam tersi de geçerli) karşıtlık içeren bir sosyolojidir. Yazının sınırlarından dolayı, din sosyolojisindeki evrensel nitelikli tartışmaları bir tarafa bırakarak Türk sekülerleşme sosyolojisinin ana hatlarını dikkate alalım. Dinin sekülerin önüne ya da sekülerin dinin önüne geçmesinden ziyade, “Dinin seküler modern ile nasıl çağdaş olduğunu, aynı zamanı nasıl paylaşabildiğini anlamamız gerekir.” diyen Göle, ikisi arasında rekabet ve çatışma kadar taklitler ve iç içe geçişlere dikkat çekerek, bizim de dâhil olduğumuz, karşılıklı etkileşim yaklaşımını (eklektik paradigma) salık verir.[1] Türkiye’de yapılan tezlerin önemli bir kısmı karşılıklı etkileşim yaklaşımını desteklese de, sekülerleşme tezinin öldüğünü ilan eden yaklaşımlar karşısında temkinli olmak gerektiğini düşünenler de vardır. Sekülerleşmenin, özellikle de üniversite gençliği arasında, hâlen güçlü biçimde varlığını sürdürdüğünü tespit eden karşılaştırmalı araştırmalar vardır. Eğitimin sekülerleştirici etkisine vurguyla, modern değerlerin daha baskın olduğu ifade eden Kirman; din ve sekülerliğin birbirine karşı kesin üstünlüğünden ziyade, çoğulcu bir “dinî pazarda” birbirlerini etkileyerek var olacakları sonucuna ulaşır.[2] Amman ise, Türkiye’deki sekülerleşmeyi açıklamak için “açık” ve “örtük” sekülerleşme kavramlarını kullanır. Her iki sekülerleşme biçimi birbirinden beslenen eş zamanlı iki süreci ifade etmekle birlikte; “açık sekülerleşme” gündelik hayatı dinî pratik ve sembollerden uzaklaşarak inşa edenler için kullanılır. “Örtük sekülerleşme” ise dinî hassasiyet ve görüntülere sahip olan kesimlerdeki tutum ve davranış uyumsuzluğunu ifade etmektedir.[3]  Örtük sekülerleşme, özellikle sınıfsal hareketlilik yaşayan yeni kentli İslamcı ya da muhafazakâr kesimlerdeki sekülerleşmeyi açıklaması açısından yerinde bir kavramdır.

Klasik sekülerleşme kuramcılarından Steve Bruce’un Avrupa toplumları için geliştirdiği sekülerleşme modelinden hareket eden Ertit, özellikle endüstriyel kapitalizm, modern bilimlerin/rasyonel düşüncenin yaygınlaşması ve kentlileşme süreçlerini merkeze alarak, bu modelin evrensel ölçekte sekülerleşmeyi açıklayabileceğini iddia etmektedir. Anılan bu üç sürecin Türkiye’de de yaşandığını göstermeye çalışan Ertit, Türkiye’nin muhafazakârlaşmadığını, aksine, sekülerleştiğini iddia etmektedir.[4] Anglosakson ve Fransız laikliğine sıkışmış bir sekülerizmden Hindistan ve Türkiye gibi Batı dışı sekülerliklerin gözlem altına alındığı, kuramsal olarak “çoğul modernlikler” yaklaşımına paralel araştırmalar da vardır. Özellikle burada Kuru’nun kapsayıcı ideolojiler karşısında tarafsızlığı ilke edinen “pasif laiklik” kavramı dikkat çeker. Din-toplum-otorite ilişkilerindeki gerilimleri azaltmak için Türkiye’nin “dışlayıcı laiklikten” “pasif laikliğe” evrilmesi tavsiye edilir.[5] Dindarların, dinî hayat üzerindeki modern kısıtlamaları post-modern görecelilik içinde yok etmeye çalıştıklarını belirten Tekin, fakat bir yapı bozumu süreci olarak her şeyin ayarını kaçıran post-modern mantığın -temelde seküler bir süreç olduğu için- Müslümanca yeni bir inşaya sıcak bakmayacağı, dolayısıyla peşinden gidilen post modernizm ile dinî hayatın da buharlaşabileceğini söyler. Müslümanlar, bu süreçte, totaliter modern uygulamalardan intikam alırken, dinî hayatlarını da silikleştiren bir konformizme düşmektedirler.[6]

Biz ise zihinsel olarak muhafazakâr karakterini koruyan toplumumuzun sekülerleşme pratiklerini, bir anlamda dünyada olma biçimlerini, “özerk dünyevileşmeler” kavramıyla açıklıyoruz.[7]  Özerk dünyevileşme, “ekonominin tetiklediği mekân ve zaman sıkışmaları yaşanan şehir hayatı içinde, içe dönük özgürlük ve bağımsızlık arzusu, dışa dönük geleneksel dinî normlardan soyutlanma, çevre etkisinden ziyade ‘vicdanıyla’ uyumlu tercihler arama, şahsi düzen ve sınırları muhafaza kaygısı içinde ‘nesneleşmeye’ direnme şeklinde tezahür eden; öznenin hangi dinî desen içinde nasıl bir pozisyonda kalacağını özel şartlarına göre kendisinin belirlediği; fakat toplumsal normlarla ayrışma yaşayacak kadar kuvvetli ve cüretkâr bir bireyselleşmenin yaşanmadığı dünyevileşmelerdir.” Yeterli özgürlük, anlamlı tercihler yapabilecek akılcılık, gerekli ekonomik ve kültürel sermaye, özerkliğini kontrol edebilecek güç, kendi özerkliğini uygun zaman ve mekânda kullanmaya göre “özerk dünyevileşmeler” toplumsal görünürlük kazanır. Değerler ve normlardan sert bir kopuştan ziyade, kendi değer ve norm algısına dayalı olarak “biz” duygusu içinde “beni” vurgulama, en pasifi, görünerek bile olsa farklılığını ve özerkliğini ilan etmektir. Buradaki özerklik, başına buyruk bir özgürleşme ve ayrışma değil, diğerlerini her şeye rağmen dikkate alan; fakat dış tesirlerden arınmaya çalışarak kendi seküler alanını yaratmayı ifade eder. Etkileşim seviyesine göre dört özerk dünyevileşmeden bahsedilebilir: (I) “İradi özerk dünyevileşme” bilinçli ve özgür biçimde tercihlerde bulunarak dinden uzaklaşmayı ifade eder. (II) “İcbârî özerk dünyevileşme” bilinçli bir tercih olmakla birlikte, aksi yönde özgür tercih ve tutum geliştirmenin imkânsız olmasa da çok zor olduğu dinden uzaklaşmaları ifade eder. (III) “Özdeşleşerek özerk dünyevileşme” her zaman bilinçli bir tercihi değil, gerekli-gereksiz sosyal uyaranlarla bazen grubun bireyi, bazen bireyin grubu kendi anaforuna çekmesi, “kimliğini kimliğinde” bulma hâli, daha üst bir jargon, sembol ya da ürünle varlık mesajı vermeye çalışan dünyevileşmedir. (IV) “Kanıksayarak özerk dünyevileşme” bilinçli ve rasyonel bir tercih olmaksızın; ya fazla yerleştiği için ya da zararsız görüldüğü için sorgulanmadan ve önemsenmeden spontan hâle gelen dünyevileşmelerdir. Modern kent, dinî gelenek, kapitalist üretim-tüketim biçimleri ve yeni iletişim teknolojileri ile çepe çevre sarılan öznenin özerk sekülerleşmesi, bir anlamda “dünyaya dalması” dinî hafızasına, sosyal etkileşimlerine, kültürel boşluklarına, eğitim ve ekonomik temelde sosyal akışına, sosyal medyayla ilişki biçimine, gündelik pratiklerinin yoğunluğuna, göç eğilimlerine, dinî motivasyon kaynaklarına ve alışkanlıklarına dayalı açıklanabilir. Özerk dünyevileşmeler, özgürlüğünü ve çelişkilerini içeride yaşayan; dışarıda ise başta aile ve din olmak üzere üst otoritelerle çatışmaya girecek kadar cüretkâr bireysellik geliştiremeyen Müslüman öznelerin sekülerleşmesini imler.

Dünyevileşme karşısında Müslüman bireyin potansiyel refleksleri nasıl bir sosyolojiye kapı aralıyor? Bunları şu şekillerde tipleştirebiliriz: (I) Önemli bir kısmı dış dünyada “kültürel Müslüman” olmaya devam eden ateist, deist ve agnostik gruplar ilk tipolojidir ki diğerlerine göre oransal olarak daha düşük kesimlerdir. Bunlar açısından dünyevileşme tabiatıyla dinî bir mesele değil; temelde bir insaniyet ve seküler ahlak konusudur. (II)  Dinî söylem ve semboller taşımasa da, dinî geleneğe ve kurumlarına aidiyet hissetmese bile, “görünmeyen” bir dinî öz ya da spiritüel nüve taşıyan seküler maneviyatçılar ve iç dünyacı bireysel dindarlar bir diğer kesimdir. Seküler alanların ve etkileşimlerin artmasına paralel olarak giderek büyüyen bir sosyal kesit olduğu söylenebilir. (III) Dindarlığını, dinî bireyciliğe sıkıştırmaktan kaçınan bir diğer kesim, modern hayatın çeperlerinde birincil kardeşlik ilişkilerine dayalı nispeten izole bir “altın çağ” ve sosyal kimlik inşa ederek, dindarlığını, dinî gruplar içinde var edenlerdir. Bunlar sıkışmışlık hissiyle modern toplumdaki seküler sağanaklara karşı korunaklı “kutsal şemsiyeler” altında toplanmakta ve çok lazım olmadıkça da bu şemsiye dışına çıkma gereği duymamaktadırlar. Hatta bazı gruplar bütün hayatlarını kendi sınırları içinde geçirecek kadar işlevsel bütün oluşturmuş gibidir. Dışarısı onları ilgilendirmediği sürece içerideki din kardeşliği ve normatif kimlik dünyevileşmeye karşı tabii bir zırh işlevi görür. (IV) Halk dindarlığına sahip daha geniş kesimler ise “bakalım görelimci” tipolojisine girer. Din ve dünya konusunda orta yolda yürümeyi seven bu grup köşeli kavramlar, üst idealler, büyük laflar, sınırları zorlayan hedefler karşısında uygun mesafede kalmayı tercih ederler, yamaçlardan ziyade düz yollarda yürürler. Hırslı olmadıkları için gergin de değillerdir; neticede halk dindarlığına sahip bireyler olarak bir damla gözyaşı, nasuh bir tövbe ve selim bir kalp dinlerini var etmeye yeter. Radikal dinsizlik de, ateşli dindarlık da bunlara göre orta yoldan sapmadır. (V) Hayat dine yaklaşmıyorsa, daha doğrusu yaklaştırılamıyorsa, din hayata yaklaşarak merkezî konumunu devam ettirecek tezini savunan sivil-resmî din yorumcularının modern dinî çıkarımları çevresinde oluşan gruplar da bir tipoloji oluşturmaya başlamıştır. Modern süreçler karşısında, Müslümanlar, pasif aktörler olarak ezildikçe, İslam ilahiyatçısı, fıkhi yenilenme ihtiyacına, çoğu zaman bu ihtiyacı kendisi de hissettiği için, karşılık vermektedir. Dinî metinlerin anlaşılmasında, toplumsal olgu daha belirleyici hâle geldikçe, dinden kopma olmasa da, dinî gelenekten soyutlanma artacaktır. Kontrol edemediği icbârî dünyevileşmeler yaşayan Müslüman özne, içinde bulunduğu şartları değiştiremediği için mevcut şartları teolojik olarak meşrulaştırma eğilimi göstermektedir. Kentli Müslümanın toplumsal durumunu ve ihtiyaçlarını dikkate alan modern fakat sağlam kaynaklara dayalı çoğu dinî yorum, belki de yakın gelecekte, kentli Müslüman’ın normal fıkhı hâline geldikçe, dünyevileşmenin çerçevesi de değişecektir.

Sonuç olarak, dünyada olmak fakat dünyaya dalmamak, dünyayı suya, insanı gemiye benzeten Mevlânâ’nın metaforunu hatırlatmaktadır. İnsan bir menzile doğru yüzecek, yüzerken çaresiz ıslanacak da; ancak su almayacak. Bu anlamda din-dünya ilişkisinde düşünülmesi gereken üç önemli kavram: Denge, ölçü ve sınırlar. İslam açısından tevhit, adalet ve ahlakla dengelenmiş bir zihniyet din ile dünya arasındaki tamamlanmanın ön şartıdır. Müslüman böylesi bir denge ve ilahi özle dünyevi süreçlerde Müslüman kalmaya devam ettiğinde, zaten dünyevi olan her şey dinî bir mana kazanacaktır. Müslüman olmak, öncelikle duygu ve bilinç olarak her yerde Müslüman kalmaktır. Bu duygu ve bilinç yoksa Kâbe’de bile dünyevi praksisler gelişir. Dünyevileşme bu açıdan zamanda, mekânda, düzende ve kurumda değil önce insanın kendi özünde başlar. Toplumsal olarak ise, uç yorumları bir tarafa bırakırsak, çıkarlarla değerler, ahlakla yasallık, bireyle toplum arasında “tinsel” bir bütünlük sağlandığında dünyevileşme eğilimleri de zaten rahatsız etmeyecek bir seviye kazanacaktır. Zira adaletin, liyakatin, ciddiyetin, iyi niyetin, merhametin ve saygının olduğu yerde dünyaya ait katılıklar yumuşamaya başlar. Bu tinsel bütünlük her zaman dinsel bütünlük değildir; spiritüelin de, dindarın da, dinsizin de itiraz etmeyeceği akıl ve gönül bütünlüğü; tarafları rahatsız etmeyen vicdani bir seviyedir. Dindarlığını organik şekilde yaşayan özne, sekülerliğini en özerk şekilde yaşayan fertle kaçınılmaz olarak yan yanadır. Mesele sınırların aşınması ve ölçünün kaybedilmesi ise o zaman dünyevileşmenin panzehiri de yine önce sınırlar ve denge kavramları üzerinde düşünmekten geçiyor. Evet, ruhlar âleminde yaşamıyoruz; ancak ruhsal ve aşkın bir özle dünyevi süreçlerin içinde kalabiliyor muyuz?

*Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Sosyolojisi Anabilim Dalı.

[1] Göle, N. (2012). Seküler ve Dinsel: Aşınan Sınırlar. İstanbul: Metis. s.15; Göle, N. (2011). Mahremin Göçü. İstanbul: Hayy Kitap. S.110113.

[2] Kirman, M. A. (2005). Din ve Sekülerleşme: Üniversite Gençliği Üzerine Sosyolojik Bir Araştırma. Adana: Karahan Kitabevi. S.267-269.

[3] Amman, T. (2010). Ailenin Açık ve Örtük Sekülerleşmesinin Sosyolojik Analizi. (Ed. M. F. Bayraktar). Aile ve Eğitim. İstanbul: Ensar Neşr. s.41.

[4] Ertit, V. (2014). Evrenselleştirilmiş -Klasik- Sekülerleşme Teorisi. Mustafa Kemal Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 11 (27), 103-20; Ertit, V. (2015). Endişeli Muhafazakârlar Çağı: Dinden Uzaklaşan

Türkiye. Ankara: Orient. s.59.

[5] Kuru, A. T. (2011). Pasif ve Dışlayıcı Laiklik: ABD, Fransa ve Türkiye. (Çev. E. Ç. Babaoğlu). İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları. s.242 vd.

[6] Tekin, M. (2011). Kutsal Sekülarizm. İstanbul: Açılım Kitap. s.201

[7] Aydınalp, H. (2018). Din ve Dünyevileşme: Kuzey Kıbrıs Örneği. İstanbul: Çamlıca Yayınları. s.220vd; Aydınalp, H. (2019).Yerel Bir Dünyevileşme Kavramı: “Özerk Dünyevileşmeler”, Sekülerleşme Tartışmaları, Editör, M. Ali Kirman-Volkan Ertit, Kadim Yayınları, Ankara. s. 171 vd.