DÜNYANIN ÜSTESİNDEN GELMEYE ÇALIŞMALI MIYIZ? POST-SEKÜLER ÇAĞDA İMAN

Jason W. Alvis

Bu dünyada sıkıntı yaşayacaksın. Ama cesaretini topla – ben dünyanın üstesinden geldim.

(Yuhanna 16:33)

“Seküler” kavramının geniş ve karmaşık çeşitliliği, belirli ve benzersiz bir görme şeklinin kaynaklarından yararlanır ve ardından onu besler. Faaliyetleri ve işlevleri, bu dünyada, içinde yaşadığımız uzayda, çağda ve zamanda “bilinen” olana nötr, açık ve net bir şekilde göründüğü iddia edilen şeylere dayanır. Yunan “kozmos” kavramı, genellikle “insanların dünyası”na göre şeylerin düzeni olarak yorumlanır. Eski Almancada dünya anlamına gelen ve kamusal “avlu/alan”ın kökünü aldığı Midgard kelimesinde, mekânın kozmolojisi olarak tezahür eder. Charles Taylor’ın Seküler Çağ kitabında seküler olanı, belli bir nötr mekân varsayımına indirgemesinin bir nedeni bu olabilir. Mekânsal ve zamansal düzenlemeleri içinde bu dünyanın varlığına atıfta bulunan Yunan aion kavramı, şeylerin böyle bir düzenini bir çağ veya zaman dilimi ile ilişkilendiren Latince saecularis ile benzer şekilde düşünülebilir. Seküler “olmak”, “ebedî” olana değil, daha çok kişinin kendi çağına veya zaman içindeki yerine ve dünyada mevcut gibi görünen şeylere odaklanan bir şekilde yaşamaya kendini adanmışlıktır. Bu nedenle, “dünyaya ait” olmak, kendini temelde şeylerin, zamanın bir noktasında başkalarıyla paylaşıldığı belirli bir düzeni içinde bulmak, bu dünyayı hissetmenin ve deneyimlemenin tek bir anlamlı biçimi olacak şekilde yönlendirilmektir. Bu anlamlar kümesi, açık bir nötrlük duruşu ile mevcut ve ileri görüşlü meselelere dikkat eden bir içkinlik kozmolojisine dönüşmeyi amaçlayan “sekülerleşme” sürecine dâhildir.[1] Bu, düşünmenin kendine özgü “dünyevi” nedenselliğinin “içkin çerçevesine” uygun bir tutum gerektiren bir akıl yürütme biçimiyle el ele gider. Böylece “post-seküler” bir düşünce tarzının (dinin geri dönüşüne dair sosyolojik “bulgulara” rağmen) olanağını ortaya koymak, seküler tahayyüllerimizin “dünya” ve dünyalılık ile olan ilişkilerini zorunlu olarak yeniden yorumlamayı içerir. Seküler olan temelde, Barbieri’nin (2014, 129) yakın zamanda ifade ettiği gibi, “sıradan olanın anlamını yakalamak, içkinliğe dair içgörüler edinmek ve zaman ve mekânda bulunan biz ve çevremiz arasında aracılık eden algılar yapısını inşa eden doğanın doğasını anlamaya çalışmak”[2] ise, o zaman “dünya”ya yönelik bir araştırma, kişinin şeyleri nasıl sıradan olarak kabul ettiğine ve şeylerin kendilerini nasıl sıradan olarak, yani kendini nasıl açık, doğrudan ve diğer görünüm biçimlerine dair bir sezgi içermeden sunduğuna ilişkin bir kavrayış gerektirecektir. Post-seküler, eğer böyle bir şey varsa, “dünya”nın kendisini yorumlamak ve anlamak için tamamen yeni bir araca sahip olmalıdır.

Dünya ve nötrlük üzerine bir refleksiyon, bizi doğrudan fenomenolojiye götürür; fenomenoloji, başlangıcından bu yana, dünyada nelerin ortaya çıktığı, bu görünüşlerin bilinçli olarak nasıl kavranabileceği ve bunların güya açık ve “aşikâr” tezahürleriyle ne yapılması gerektiğine ilişkin her tür incelemenin doğal faaliyeti olagelmiştir. Fenomenologlar ısrarla, sorgulanmaya en çok ihtiyaç duyulanın (dünyada) “apaçık” olduğunu düşündüğümüz veya inandığımız şeyler olduğunu ileri sürerler.

Husserl ve Heidegger, epistemoloji içinde böyle bir proto-fenomenolojik dönüşün başlatılmasını, dünyadaki tüm gerçek şeylerin nasıl kişinin kendisiyle sahip olduğu kökensel bir ilişki aracılığıyla ortaya çıktığını gösteren Descartes’a atfeder; bu iddia, ego cogito’nun res corporea’dan (“dünya”nın ontolojik tanımı olarak res extensa ile beraber) ayırt edilişiyle temellenir.[3] Peki özneyi, kendisinin oluşturduğu dünyadan ayrı betimlemek mümkün müdür? Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi, anlama yetisinin kategorileriyle birleştiğinde kişinin dünyasını oluşturan uzay ve zamanın a priori “görüleri” (“gösterme yolları”) aracılığıyla dünyanın bir fenomenolojisini ilk kez kurmuştur. Görüler ve anlama yetisinin biçimleri, “tasarımları” ya da kişinin önüne koyduğu “temsilleri” meydana getirme yollarıdır.

Gerçekten de duyum yoluyla dünyanın somut içeriğine transendental bir yolla erişilebilmektedir, ki bu gerçekten de bilme biçimlerinden çok duygulanımsal olarak yaşantılanan toplumsallıkla ilişkilendirilebilir. Kartezyen özneye dönüş ve “duyum”a olan Kantçı güven, yöntemini aşikâr ya da bilişsel olarak apaçık olana iliştirme girişimlerine rağmen, belki de nihayetinde Husserl’i şunu itiraf etmeye itmişti: “Matematiksel bir durumu bile yargılayan bilinç, nihayetinde bir izlenimdir”. (1991, §45) Bu tür “izlenimler”, 1917’den sonra ortak “hepimizin dünyası”, her zaman orada olan bir dünyanın dolayımsız veriliğine atıfta bulunmak için kullanılan bir terim hâline gelen yaşam dünyası (Lebenswelt) anlayışının temeli olarak alınmalıdır.

“Deneyim”in yaşam-dünyasının bilim-öncesi nesnelliğinin (Erfahrungswelt) çok tartışılan “muamması”, apaçık ve verili olarak kabul edilmiştir; Husserl bu bağlamda, 1937 tarihli “Felsefe ve Avrupa İnsanının Krizi”nde (1935 tarihli Viyana Konuşması) Avrupa toplumlarının nesnel bilim tarafından bilinmeyen “dünyalar” ile nasıl bağlantılarının koptuğundan yakınır. O dönemde şiddetli savaşların ortasındaki Avrupa’nın krizinin kökleri, “yanlış bir rasyonalizm”den kaynaklanıyordu, bu, insanın doğrudan ya da “önceden verili” dünyanın bizzat gerçekten “dünyanın ta kendisi” olmasını sanmasıydı. Nihayetinde Husserl (1970, §58), “nesnelciliğin, çevreleyen dünyaya odaklanan natüralist bir temele dayandığını,” bunun da katı bir naiflik olduğu sonucuna varmıştır. Husserl’in epoché dediği şey, bilincin bu dünyevi varsayımlarını askıya alma ya da devre dışı bırakma, yani, dünyanın sadece “verili olanın sonsuzluğunun bir adı” (§58) olduğunu hatırlamaktır. Eski Yunanlar, “doğal” kabul edilen dünyanın, aslında ilk önce duyusal olarak deneyimlenen dünyanın temsilleri olduğunu biliyorlardı.

Husserl’in Viyana Konferansı’ndan yaklaşık sekiz yıl önce, Heidegger (1962, Being and Time (Varlık ve Zaman), bundan böyle BaT), fenomenolojinin yegâne görevini “bizzat dünyanın dünyasallığını” (93) sorgulamak olarak yeniden şekillendirdi (93), özellikle de “şeyler” ile ilgili herhangi bir fenomenolojinin bu şeylerin “ontolojik yapısını zımnen öngördüğünü” varsaydığından beri (96). Ama Heidegger için incelenmesi gereken yalnızca bu dünyadaki görünüşler değil, bu dünyanın kendisinin bizim tarafımızdan nasıl “dünyalaştırıldığı”ydı. Fenomenolojinin amacı, dünyada gerçekte ne olup olmadığını ayırt etmek değil, öznenin “içselliği”nin ötesine uzanan transendental bilince neyin görünüp görünmediğidir. Dünya öznel olarak inşa edilmemiştir, ancak “dış” dünyaya nötr bir şekilde erişme idealizmi, “nötrlük” teorilerinin dayandığı gizli ama işlevsel bir temeldir. Saf nötrlük iddiası, nötr olduğu iddia edilenin “dışarıda” durma olasılığını varsayar. Heidegger muhtemelen bu sorunu fark etti, çünkü onunla birlikte “dünyanın ortaya çıkışı” üzerine yapılan çalışma, düşünsel bir doruğa ulaştı (BaT, §7). Fenomenolojinin, kendini görünür şekilde gösteren ya da “aydınlığa çıkan” şeyin incelenmesi olduğu varsayıldığına ve “dünya”, ışığın yansıtıldığı varsayılan uzam olduğuna göre, dünyanın fenomenolojik bir tanımlaması nasıl verilebilir? Heidegger’in (1973) ileriki yıllarda “göze gelmeyenin fenomenoloji”den söz etmesi, görünüş/görünmeyen ilişkinin zeminini arayan özel yaklaşımını ifade eder. Görünenin ötesine geçen, ancak tamamen içkin ve kendi benzersiz formlarında sunulabilir deneyimler olduğundan, bu ikilik artık temel bir kaygı olmamalıdır. Bir şeyin “göze gelmemesi”, onun hem bilinçte mevcudiyetini, hem de bütünleyici bir bilinçli “kavrayış”taki yokluğunu işaret eder. Bu, Varlık ve Zaman’da, şeylerin tezahür edebileceği boş alan olarak geleneksel biçimde sunulan “dünyanın kendisini” ifade etmek için belirlenen amaçla tutarlıdır. Heidegger, dünyayı deneyimlemenin filtreleri olarak yukarıda bahsedilen duygulanım hatlarını (örneğin Kant’ın duyumları, Husserl’in izlenimleri) veya “ruh hâllerini” izleyerek başlar.

Dünya “parantez içine alınamaz” olsa da, gerçekten de kişinin ilişki kurduğu bir tür fenomenliğe sahiptir. Bu, önce bizim kendi dünya yorumumuza ilişkin bir ruh hâli aracılığıyla kurulur. Dünyanın ifşası ya da yorumu, herhangi bir kavramsal kavrayış, bilme ya da tasavvurdan önce olan çeşitli davranış ya da “görme” biçimleri yoluyla “ayarlandıkça” (Befindlichkeit) soğan kabuğu gibi açılır: “Ruh hâli, ontolojik olarak Dasein’ın varlığı için kökenseldir.” Heidegger’in iddiasına göre Dasein bu şekilde her türlü bilme ve istemeden önce ve onların ifşa menzili ötesinde ifşa olur (BaT, 136).[4] Bu ruh hâlleri, yalnızca kişinin dâhil olduğu dünyadaki şeylerle değil, aynı zamanda dünyanın kendisiyle olan temel ilişkiyle de ilgilidir.

Michel Henry; “ruh hâli”nin bu fenomenolojik tanımlarından yola çıkarak, Husserl ve Heidegger’in bıraktığı yerden devam eder ve özellikle “dünya”nın tesirlerine odaklaklanarak açıklıkları içinde şeyleri fiilen “örten” etkisini konu edinir. Henry, modern Batı düşüncesinin (burada onun hâlihazırdaki “sekülerizmlerini” de ekleyebiliriz) insanı yalnızca tek bir tür görme tarzına, şeylerin açıklıkları içinde sıradan görünüşüne göre tanımladığını iddia ederken Heidegger ve Husserl’i izler.

Bu görme biçimi, tezahür etme sorununa, Henry’nin (2007, 252) “görünümü dışsallığın ışığı olarak tanımlayan Yunan phainomenon’u” temelinde yorumladığı şeye indirgenebilir, bu bakımdan modernite görünmez olanı kendine has fenomenolojik önyargısı içinde kavramaktan acizdir. Henry burada “görünmez” kelimesini kullansa da, onun “yaşam” kavrayışı aslında dünyada varlık ve dünyanın varlığı arasındaki temel fenomenal ayrımlara meydan okumaya çalışır. Henry, Heidegger’in dünyasallık yorumunun bazı yönlerini özümserken, diğer taraftan Heidegger’in “kendini göstermeyi” hâlâ “kendini dünyada, ekstatik olarak, yani dışarıda göstermek” anlamında yanlış yorumlama devam ettiğini öne sürer (2003, 46). Bu hata bir kez daha tüm hakikati “dünyanın” ve onun “görünürlük ufkunun” gözetimine indirger, böylece “yaşamı açığa çıkarma gücünden” (41) mahrum bırakır, çünkü bu yorumda dünyaya ve onun aydınlatma biçimlerine tabi olur.[5]

Henry, bu sorunların üstesinden gelmek için, tam da apaçıklığı nedeniyle gözden kaçan ve fenomenlerin belki de en göze çarpmayanı olan “yaşam”a daha radikal bir şekilde döner. Yaşam her şeyden önce, “dışarıdaki” transendental dünyanın görünümüne erişmenin en önemli “içsel” anahtarını sağlayan pathos veya duyusal boyut aracılığıyla deneyimlenir. Bu nedenle, yaşam etkindir, ancak göze çarpmaz ve seküler durumumun en çok değer verdiği görünme biçimine meydan okur: Işığa gelmek, kendini tezahür ederek sunmak ve aşikâr hâle gelmektir.

Henry’ye (2007, 253) göre, “apaçıklığa, bariz görünen meselelere” gösterilen ayrıcalık, “görünür olanın saltanatı”na işaret eder, ancak görünüşün fiilen gözden kaçan verileri de vardır. Aslında bizzat “rasyonel düşünce”, ancak “yaşamın pathos aracılığıyla kendi kendine tezahür edişi içinde” kendisine verilmiştir.[6] Kendi kendini açığa vuran kendini mevcudiyetiyle ele verir, kendi “özünü” (Wesen, mevcutluğun kökü [pr-essence]) ortaya çıkarır ve canlı olmanın erdemi, benim için duyusal olarak önemli hâle gelir.

Bu bağlamda, öncelikle bu nötr dünyayı deneyimlemeyi gerektirmeden uyum sağlamanın mümkün olduğu bir tezahür ufku var mı ve eğer öyleyse, “dünyanın” kendisinin ortaya çıkışının daha iyi anlaşılmasına yönelik bir içgörüye izin verebilir mi? İşte bu bağlamda, “post-seküler” bir tanım olarak ele alınabilecek “dünyanın üstesinden gelmeye” katkıda bulunacaktır. Dünyanın “dışarıdan” bir tür tezahürünün sağlanması, dünyada kalırken dünyadan dönmenin bir yolu ve dünyanın transendental olarak nasıl verildiğinin matrisinin bir açıklaması, işte tüm bunlar, post-sekülerin gerçekten “post” (sonrası) ve “üstesinden gelen” bir karaktere sahip olması için ele alınması gereken konulardır.

Dünyanın Nasıl Üstesinden Gelinir

Dünyanın kendisini sunduğu kendine özgü yollar nelerdir? Henry’ye göre, açığa çıkarıcı eğilimler ve tesirler, bizimle dünyanın sunuluşu arasındaki bağlayıcı malzemedir (yalnızca sunduğu fenomenal veriler değil); bu, herhangi bir kökensel, zamansal olmayan yolla dünyanın “ötesine” geçmenin mümkün olup olmadığına bakılmaksızın böyledir. Henry’nin transandantal yaşamı içkin olarak “burada” barındırma ve görünür/görünmez ikiliğinin altında bir katman elde etme girişimine rağmen, onun yaşama ve dünyaya yaklaşımı hâlâ iç/dış ayrımına dayanmaktadır. Bu ikilik artık savunulabilir mi ve eğer öyleyse, dünya hakkında düşünmek için nasıl anlamlı bir temel sunabilir? Henry, fenomenlerle radikal içkin bir ilk deneyim arayışında olsa da, öyle görünüyor ki “mesafe” ihtiyacını iç/dış ayrımı talebiyle karıştırıyor.

Mesafe derece olarak deneyimlendiğine göre, neden aynı zamanda içeri/dışarı arasındaki aşırı ayrımı da ortadan kaldırmıyoruz ve daha ziyade deneyimlerin nasıl az çok içerisi olarak, az çok da dışarısı olarak kendini aşan biçimde sunulduğunu göstermiyoruz? Husserl’in içerisi/dışarısı aşkınlığının sorununa ilişkin kavrayışlarından yola çıkarak, Heidegger bu ikiliği çeşitli şekillerde çözme girişiminde bulunmaya çalıştı ve dünya ile/dünya içindeki ilişkilerimizin temelde kaçınılmaz olduğu, ancak aynı zamanda paradoksal olarak üstesinden gelmenin mümkün olduğu sonucuna vardı: Özne dünyada kurulur, içeriğini ve anlaşılırlığını dünyada kazanır.

Ancak aynı zamanda özne kendi dünyasının kurucusudur ve onu başkaları için şekillendiren bir faktördür. Heidegger’e göre, canlı olmak sürekli bir anlaşılır kılmaktır; ve ancak dünyada olduğumuz için, onun fenomenal görünümünün, “dünyasallaşmasının” ya da “dünyasallığının” bir tanımını sunarak ona herhangi bir anlam verebiliriz. Dasein’ın “dünyada olmak ama ona ait olmamak” şeklindeki Heideggerci statüsü, kendi yaratımına ait olmayan, yine de orada, “sadece orada” ya da el altında (vorhanden) olan diğer fenomenler arasında bir fenomen olmayan bir tür uzay ve zamana yakalanır, çünkü Dasein, Sheehan’ın (2007, 1) yorumladığı gibi, “tüm anlamların tüm oluşumunun merkezi”dir.

Henry ve Heidegger, dünyanın “üstesinden gelmenin” nasıl mümkün olduğu konusunda farklı açıklamalar sunsalar da, ikisi de dünyanın bir fenomen olarak görünebileceğini kabul eder, dünyanın görünmez, sıradan ve nötr her şeyin bir biçimde şekillendiği ve göründüğü temel olduğu varsayımının ötesine geçme ihtiyacını kabul ederler. Dünyanın sunuluşunda özsel olan ifşa edici ruh hâlleri, duyumlar, izlenimler, duygulanımlar hakkında derin bir kavrayışa sahiplerdir. Henry ve Heidegger, kendisini verdiği şekliyle “dünyanın dünyalaşmasının” deneyimleyebileceği bir uzay ve zaman belirlendiğinde, kendi nötr alanı içinde olduğu, açık, net ve tarafsız olarak anlaşıldığı varsayılan bu içeriğin parantez içine alınmasının mümkün olduğunu öne sürerler.

Her iki düşünürün içgörülerini sentezlerken şunu göz önüne alıyorum: Parantez içine alınacak olan yalnızca dünyanın kendisi değil, aynı zamanda, görünüşte dolaysız ya da sıradan verililikleri nedeniyle gözden kaçma eğiliminde olan dünyanın sunum biçimleridir. Dünya, kendini göze çarpmadan sunduğu ve fenomenleşmesini bir nötrlük illüzyonunda gizlediği için, görünüşte diğer fenomenlerden farklı bir şekilde fenomenleşen bir fenomendir.

“Nötr” görünen, tam da belki de en taraflı olan şeydir: En biçimlendirici ve özsel olan, varlığını göze çarpmadan gizleme eğilimindedir ve sundukları fenomenler arasında kendilerini gizemli bir şekilde gizleyen ve kamufle eden “dünyalar” (sezgileri, “görüşleri”, weltanschauung’larıyla birlikte) tam da böyle bir eğilime sahiptir. Bir yandan, bu her zaman etkin ve gizemli dünyalar, tam olarak kavranabilmeleri anlamında üstesinden gelinemez; diğer taraftan eğer duygulanımlar dünyaları tezahür ettirme gücüne sahipse, o zaman onların ifşasını deneyimleyebilmemizin bazı araçları olmalıdır. Göze gelmeyenin fenomenolojisi, fenomenlerin saklandığı belirli biçimlere daha fazla açıklık getirebilir, bu da aynı anda hem mevcut olan hem de orada olmayan şeylere daha fazla ışık tutar.

Göze gelmeyen şey paradoksal olarak hem aşikârdır (ob viam veya “yolda olmak” anlamında) hem de gizlidir; göze batmaz (unauffällig), parlak (glänzend), aydınlatıcı (leuchtend) ya da bariz (offenbar) değildir. Göze gelmeyen, üzerimizde özel bir izlenim bırakmadığı ölçüde açıktır (keinen besonderen Eindruck machend). “Dünya” tipik olarak şeylerin üzerinde var olduğu nötr perde olarak anlaşıldığından ve dünyanın kendisi (hem Henry hem de Heidegger’in bir dereceye kadar katıldıkları gibi) ifşa edici ruh hâlleri yoluyla ortaya çıkabileceğinden, o zaman dünya mevcudiyetin sunumu bağlamında özsel olarak farklı bir karaktere bürünmelidir. Bugün “dünya” bizim için sonsuz olarak mevcut, ancak erişilebilirliği ve sunumu açısından namevcut olarak anlaşılmaktadır. Göze gelmeyen olarak yorumlandığında, dünyayı ortaya çıkarma anlamında deneyimsel olarak araştırılabilen duygulanımlar ve ruh hâlleri aracılığıyla dünya bizzat kendini sunuşun ve kendi sunumunda yakalanabilir. Bu duygulanımlar, kendilerini sürekli olarak geriye katlayarak, dünyanın kendisini kamufle ettiği ya da kendini kamufle edilmiş ve göze çarpmayan olarak sunduğu işaretler, semptomlar ve anlaşılırlık sistemleri içinde mevcudiyeti duyurarak bizzat hâlihazırdaki bulunuşu dönüştürür.

Heidegger ve Henry’nin ilgilenmediği görünen bir nokta, dünyanın kendini gizlemek ve bu ruh hâlleri ve duygulanımlar arasında saklı kalmak için esrarengiz bir yetenekle çalıştığı gerçeğidir. Dünya görünür ve kendini nötr olarak sunar. Bu, dünyayı bir fenomen olarak değil, metafizik, görünmez, tükenmez bir alan olarak kavrayan yeni seküler durumu anlamanın bir anahtarı olabilir. Dünya kendini görünüşte görünmez olarak örter ve fenomenal içeriğini tüketmeyerek benzersiz bir şekilde gizli kalır. En çok dikkat çekmesi gereken şey, tam da bu saklanma biçimi, bu kendini örtme ve göze çarpmayan ve sıradan hâle gelme girişimidir. Bu örtünme başlı başına bir fenomendir. Bu gizlilik, mevcudiyet ve yokluğun nasıl ilişkili olduğuna dair ikili paradigmanın başka bir yorumunu gerektiren olağanüstü bir içeriğe sahiptir.

Dünyaya erişimimizi sağlayan, onun “üstesinden gelmek”, başka bir deyişle metafiziğiyle dünya hakkındaki düşüncemizi tuzağa düşüren “görünmez” fenomenleri çağırmak değil, dünya içinde duygulanım ilişkilerimize dönmektir ki bu ilişkinin nasıl işlediğinin anlaşılması yoluyla bir “dünya görüşü” kavrayışı sağlanır. Dünya, olguların bizi eğlendirmek için oyun oynadığı nötr bir sahne olarak değil, düşüncelerin, ruh hâllerinin ve deneyimlerin çarparak bize geri “sektikleri” bir tür “aynalık” olarak anlaşılabilir. Bu anlamda, dünyayla ilişkimiz, diskürsif (burada “ileri geri geri giden” anlamında discurre), olarak meşgul olduğumuz temel ve duyusal katılımımızı gösteren yaratıcı bir temsil (Vorstellen) olarak görülebilir. Dünyanın göze gelmemesine baktığımızda, dünya kendini açığa çıkarabilir ve en önemlisi, zamansal ve mekânsal olarak benzersiz işlemlerini, düşüncelerin, eylemlerin ve duygulanımların kendisine yöneltildiği şey olarak ortaya çıkarabilir.

Eğer “post-seküler” denilen bir şey, bir ortam ya da tutum olacaksa ve bu seküler olanın en temel varsayımlarını ve özelliklerini sorgulayacaksa, o zaman “dünya”nın, “dünya görüşleri” (Weltanschauung) olarak adlandırılan çeşitli konsensüsler ve sınıflandırmalarla ilgili ilkel tartışmalardan farklı şekillerde nasıl göründüğüne ilişkin farklı anlayışları konumlandırmalı ve kendini onlardan ayırt etmelidir.[7] Heidegger’in (2001, 34) Aristoteles’in Fenomenolojik Yorumları’nda fark ettiği gibi, çok katmanlı bir dünya görüşü varsayılsa bile, sorgulanan asla dünyanın kendisi değil, onun bir illüzyonudur: Yaşamın içindeki ve yaşama dair çeşitli “değerleri” karakterize eden sistemik ve özet niteliğinde sınıflandırmadır. Bu nedenle dünyadan geri durup onun sunulan içeriğine “bakmak” yeterli değildir, daha ziyade onun kendi ortaya çıkışını deneyimlemek gerekir. Post-seküler, dünyanın görünüşüne dair farklı bir anlayışı dile getirmeye başlayana kadar (ki bu, görünüşün kendisinin nasıl deneyimleneceğine dair çeşitli yorumlarla başlayabilir), bu tarz bir post-seküler muhtemelen seküler olanın başka bir görünüşü, ya da daha kötüsü, onun tam tersi, tüm kamusal söylem standartlarını terk etmiş bir toplumsal bilinç durumu olacaktır. Post-seküler düşünme girişimine ilişkin bir içgörü yardımcı olabilir: Kendini göze gelmeyecek biçimde gizleyen, kendini “sıradan” veya nötr olarak sunan şey, tam da bilincin iplerini çeken, gündelik yaşamın metafizik sahnesini yönlendiren şeydir. Dünya işte tam olarak böyle bir fenomendir.

Kaynakça

Barbieri, William. 2014. The post-secular problematic. In At the limits of the secular: Reflections on faith and public life, ed. Barbieri, 129–161. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Descartes, Rene. 2015. Principles of philosophy. In The passions of the soul and other late philosophical writings, trans. Michael Moriarty, 119–167. Oxford: Oxford University Press

Heidegger, Martin. 1962. Being and time. Trans. Richardson. New York: Harper.

Heidegger, Martin. 1971. Poetry, language, thought. Trans. Albert Hofstadter. New York: Harper and Row.

Heidegger, Martin. 2001. GA 61, phenomenological interpretations of Aristotle: Initiation into phenomenological research. Trans. Richard Rojcewicz. Bloomington: Indiana University Press.

Henry, Michel. 1973. Essence of manifestation. The Hague: Martinus Nijhoff.

Henry, Michel. 2003. I am the truth: Toward a philosophy of Christianity. Stanford, CA: Stanford University Press.

Henry, Michel. 2007. Phenomenology of life. In Veritas: Transcendence and phenomenology, eds. Conor Cunningham and Peter M. Candler, 241–287. London: SCM Press, 2007.

Husserl, Edmund. 1970. The crisis of European sciences and transcendental phenomenology. an introduction to phenomenology. Trans. David Carr. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Husserl, Edmund. 1991. On the phenomenology of the consciousness of internal time (1893–1917) (HUA X). Trans. John Barnett Brough. Netherlands: Springer.

Schrijvers, Joeri. 2005. Jean-Yves Lacoste: A phenomenology of liturgy. Heythrop Journal 46: 314–333

Sheehan, Thomas. 2007. Translator’s introduction to Edmund Husserl and Martin Heidegger, ‘Phenomenology draft B’. (The Encyclopaedia Britannica Article of October, 1927).

*Dr., Viyana Üniversitesi, Felsefe Bölümü.

[1] Örneğin Calhoun (2010, 36), son zamanlarda seküler olanı, belki de daha doğru bir şekilde, ebedî-karşıtı olarak tanımladı (“Seküler olanın kök nosyonu dinle değil, ebediyete zıttır.”), ancak bu, oldukça sınırlı bir “seküler” tanımı durumunda geçerlidir.

[2] Post-sekülerlik meselesi üzerine yakın zamanda yapılan bir makale derlemesi (ed. Barbieri, 2014), terimin şimdiye kadarki muğlak anlam çeşitliliğine açıklık getirmeye çalıştı. Barbieri, farklı disiplin odaklarına göre post-seküler kavramının nasıl devreye girdiğini anlatıyor: “Kendimizi dünyaya yönlendirmenin bir yolu, dünyeviliğin niteliğine odaklanmayı içerir; seküler ve onun kökleriyle çağrıştırdıkları üzerine düşündüğümüzde yaptığımız şey budur: saeculum, sekülerlik, sekülerizm, sekülerleşme…” (129).

[3] Descartes’a göre (2015, 155) uzam, dünyanın tözünü oluşturan şeydir: “Uzunluk, genişlik ve derinlikteki uzama bedensel tözün doğasını oluşturur” (Nempe extensio in longum, latum et profundum, substantiae corporeae naturam constituit). Burada ayrıca Heidegger’in Varlık ve Zaman’da (1962, 122-128) “dünyalık analizi ve Dünyanın Descartes Yorumu”na bakılabilir. Heidegger (2013, 4) başka bir yerde, Descartes’ın Meditasyonlar’ının, gerçek olan her şeyin -nihayetinde tüm dünyanın- bizim için yalnızca deneyim ve bilişimiz açısından var olduğu anlayışına zaten sahip olduğunu iddia eder.

[4] Heidegger’in seküler hipotezin ötesinde düşünmek için bir araç sunduğuna ilişkin bu yorum, Fransız fenomenolojisindeki çalışmalarının yorumları bağlamında tartışmalı olabilir. Schrijvers’in (2005, 314) iddia ettiği gibi, Lacoste, Heidegger’in “dünya” anlayışının “seküler” olduğunu savunur: “Lacoste, Dasein’ın ve onun olgusallığının hermenötiğinin yalnızca sekülerleşmenin bir hermenötiği olup olmadığını sorar. Bu ‘dünya-içinde-varlık’ın ve buna karşılık gelen kaygının insan varoluşunun en özgün ve temel özelliği olduğunu varsayabilir miyiz ve varsaymalı mıyız?” Heidegger’in dünya anlayışının daha kapsamlı bir incelemesi, elbette, 1935–1936 tarihli Sanat Eserinin Kökeni’nde bulunabilir. Orada dünya hem gerçeğin tezahür ettiği alanın açılımı hem de görünümün zemini olan aydınlanma biçimidir.

[5] Henry’ye (2003, 41) göre yaşam “kendini bir algıya vermekten, dünyanın hakikatinde görünür olmaktan acizdir”. Henry, Heidegger’in “kendini göstermenin”, “kendini bir dünyada göstermek”, onun “dışarısı”nın ekstatik hakikatinde göstermek anlamına geldiği fenomenolojik varsayımı yanlış anladığını iddia eder. Çünkü “hakikat, dünyanın ufkuna, bir görünürlük ufkuna indirgendiği zaman, hakikatten, ifşa etme gücünden arınmış yaşam da kendisini dünyanın hakikatinde, aydınlanmada gösteren bir şeye tamamen indirgenmiş hâlde bulur.” (46).

[6] Apaçıklığa ilişkin bu araştırma, hâlâ hayati önemdedir. Henry (2007, 253) şöyle der: “Klasik felsefenin apaçıklığa, apaçık görünen meselelere verdiği ayrıcalığı açıklayan bir düşünce yolu vardır. Apaçık olanın bu ayrıcalığının arkasında, kültürümüzün gelişimine egemen olan görünenin saltanatını tanımak kolaydır.” Henry’nin Yaşamın Fenomenolojisi 2000 yılında Münih Güzel Sanatlar Akademisi’nde bir kalabalığa sunuldu. Bu makalenin İngilizce tercümanının belirttiği gibi, ölümünden bir ay önce, Temmuz 2002’de Henry, bu metnin tüm felsefi projesinin özünü aktardığına inanıyordu.

[7] Taylor’a (2010, 23–44) göre, bugün içinde yaşadığımız çeşitli, küreselleşmiş demokrasilerin sivil tek bir ortak dine dayandırılamayacağı açıktır: “Örtüşen bir konsensüs içinde yaşamaya mahkumuz”.