ZEYNEP YILMAZ GEMUHLUOĞLU İLE İSLAM SANAT DÜŞÜNCESİ ÜZERİNE

Söyleşi: Burcu Bayer

Zeynep Yılmaz Gemuhluoğlu, İslam Düşüncesi, Hermenötik, Dil Felsefesi ve Sanat Felsefesi alanlarında çalışmakta ve 2003’den bu yana Marmara Üniversitesi, Din Felsefesi Anabilimdalı’nda görev yapmaktadır. Gemuhluoğlu ayrıca Fatih Sultan Mehmet Vakıf Üniversitesi’nde “Sanat Felsefesi ve Estetik”, “İslam Sanat Düşüncesi” dersleri vermektedir.

Hocam merhabalar, öncelikle söyleşi teklifimizi kabul ettiğiniz için teşekkür ederiz. İlk olarak sizin İslam estetiği ya da İslam sanat felsefesiyle ilgilenme maceranızın nasıl başladığını sormak isterim.

Şahsî olarak soruyorsan, gençliğimden beri şiir ve sinemayla ilgiliydim.  Akademik ilgimi soruyorsan oradaki macera biraz daha dolambaçlı. Onun da birkaç tane sebebi var, bir tanesi yine şahsi sayılabilir ve şiirle ilgili. Kuran-ı Kerim’deki özellikle de “Şuarâ Suresi”ndeki ilk başta şiiri olumsuzluyor gibi görünen ayetleri düşünürsek İslam tarihinde şiirin yerinin az olmasını bekleriz ama tam tersiyle karşılaşıyoruz. Bunun sebebini çok merak ediyordum, zamanla bulduğum cevaplar olsa da halen merak ediyorum. Bir diğer sebep, bizde Tanzimat’tan beri gelen ve Müslüman toplumlarda “medeniyet” sihirli kelimesinde açığa çıkan bir söylem var.  Medeniyet kavramının nasıl ele alındığını ve etrafında tartışılan meseleleri takip ettiğimizde özellikle de ülkemizde tam da modern Batı düşüncesinde ortaya çıkan tarih bilincinin gecikmiş bir taklidi gibi, bir tin bilimleri, estetiği de belki ona bağlayabileceğimiz geisteswissenschaften düzleminde ve tabii ki politik düzlemde konuşuluyor. İlginç bir şekilde, bu düşüncenin arkasındaki paradigma bizzat geleneksel ve İslamî olmayıp tamamen modern olduğu ve onun en önemli bileşeni sanat olduğu hâlde bizdeki söylemlerde sanat onu takip eden ya da önemsiz bir şey. Oysa modern veya İslamî bir medeniyet tartışması sanat dışarıda bırakılarak yapılamaz. Daha ilginci sanattan konuşulduğunda da sanat, yine aynı tarih bilincinin bir tezahürü olarak “akıl sahibi özgür canlıların” -ve burada tanıma Müslüman eklenerek- ortaya koydukları eserler üzerinden ele alınıyor. Son olarak da bu ilgiler sonucunda literatüre baktığımızda İslam sanatı, İslam estetiği gibi başlıklar altında yapılan şeyin aslında sanat tarihi olduğunu fark ettim, bunu yapanlar yalnız oryantalistler değil, bizzat içeriden yapılan çalışmalar da bu minvalde geliştiği için ciddi handikaplar mevcut. Bütün bunlar bir araya geldi diyelim.

Felsefe bir bakıma da kavramları doğru kullanma sanatı. O bakımdan “İslam estetiği”, “İslam sanat felsefesi” kavramları doğru adlandırmalar mıdır?

Adım adım gidelim, “İslam estetiği” tabirinin kendisi zaten çok sıkıntılı. Çünkü eğer estetiği sadece kelime manasında kullanırsak, malumunuz estetik “aiesthesis”ten gelir ve duyu bilgisi demektir, klasik düşüncede duyular bilgi vermedikleri için dolayısıyla estetik kelimesi bile var olamaz. Estetik ancak Yeniçağla birlikte ortaya çıkabilecek bir şeydir ve öyle olmuştur. Eğer terim anlamıyla Kant’la birlikte ortaya çıkan alanı kastediyorsak yine İslam’la bir araya gelemez çünkü terim olarak beğeni yargılarını hoşlanmadan ayırarak o yargıları bir anlamda daha evrensel hâle getirme çabası, -zaten yargı demek tikeli tümelin altına düşürme manasına geldiği için- beğeniyle ilgili yargıları mümkün olduğunca evrensel bir zemine oturtabilmek meselesidir. Kant bunu yaparken sanatın da yeni bir tanımı çıkıyor ve sanat, kendisinden başka amacı olmayan bir şey hâline gelip çıkarsızlığı gerektiriyor. Siz “İslam sanatı” “İslam estetiği” dediğiniz anda bir Müslümanın onunla doğal olarak tırnak içinde çıkar ilişkisi var demiş oluyorsunuz, dolayısıyla İslam estetiği tabirinin kendisi problemlidir.

Tabii burada genellikle şu kastediliyor, Müslümanların ürettiği ve İslam tarihinde diğer medeniyetlerden farklı biçimde ortaya çıkan sanatlar hangi zeminde değerlendirmeye tabi tutulabilir, ve beğeni yargısı kriterleri nedir, bunun için elimizde bir imkan var mı şeklindeki bir soruşturmanın alanı olduğunda kısmen kullanılabilir bir tabirdir ama ben kullanmamayı tercih ederim.

Soruyu genişletirsek, felsefe zaten en başında dini dışarda bırakan bir faaliyettir, bu din karşıtıdır anlamında değildir. Felsefe kendi faaliyet alanını politik bir zeminde; polis’te yürütür ve dolayısıyla her zaman bir tür cemaati öngörmek zorundadır. Burada olabildiğince adil, bütün insanların mutluluğunu ortaya koyabilecek toplumsal bir düzenin de tesis edilmesine ilişkin esasları gözetir. Bir tür adalettir ki o da mantık ve logos üzerinden temayüz eder. Logos bizim anlaşma ve kavga etmeme zeminimiz olarak felsefede ortaya çıkar ancak din için böyle bir zeminden söz etmek mümkün değil.

Diğer bir bağlamda, din dediğimizde dinlerden bir din olarak İslam’ı kastediyorsak, İslam sanatı, İslam estetiği adlandırması tamamen tarihsel bir adlandırmaya dönüşür ama bu beraberinde daha büyük problemler doğurur. Benim anlayabildiğim kadarıyla din, hakikatin şeriat, tarikat ve marifet olarak tezahür ettiğidir. Dolayısıyla da İslam ilk ve son dindir ve dinlerden bir din değil, hakikatin tezahürü olarak düşünerek onun içerisinde bir şey yapmaya çalışmak beni ilgilendirir. O nedenle İslam sanat düşüncesi demeyi tercih ederim. Zira dinin düşünme tefekkür boyutu var ama bu, felsefeyi esas almak anlamına gelmez.

Peki bizim müesseseleşmiş bir İslam sanat felsefemiz var mı, yoksa kurabilir miyiz?

Metin düzleminde öyle bir şey yok. “Kurabilir miyiz?”e gelince, soruya kısmen cevap verdiğimiz yerden devam edeyim, felsefe kurulan bir şey değildir, kuram ve kuramlar bütünü, sistemler bütünü değildir. Bana göre felsefe, hakikatin ortaya çıktığı yahut hakikati açığa çıkaran bir şey değil, onu dil düzeyinde konuşabilme zeminimizi, medium’unu ifade eder. Dolayısıyla felsefenin kendisi bizzat bir amaç değildir. Bence klasik felsefe bile böyle bir şey değildir. Bir şey kurup da oradan devam etmeyiz, bir hakikat vardır, o hakikati konuşma düzleminde felsefe ortaya çıkar diye düşünürüm. Dolayısıyla felsefeyi kurmaktan söz edilemez.

Meşhur “tokat” meselini bilirsin. Hakikat mertebesindeki hiç tepki vermez. Hakikat konuşma’nın ötesidir çünkü, hatta dili bir sahne gibi düşünürsek o sahneyi kurandır. Ama daha geniş manada İslam’ın, şeriat, tarikat marifet düzeylerinin hepsinde insanın “yapması” -hem amel hem sınaa anlamında- güzel yapması ne anlama gelir? İslam ve sanat bağlamında sormamız gereken soru bu. Yoksa şu hat levhasını şu minyatürü nasıl yorumlayalım meselesi değil. Yani modern dönemde ortaya çıkmış sanat algısını takip ederek sanatı kendine hasrettiğimiz alanlar değil. En genel manada bu soruya cevap vermek önemli.

Güzel nedir, insanın güzel “olması” ve “güzel yapması” nedir’e verilmiş cevaplar çok net bir şekilde hâlihazırda var. Sadece biz bunları felsefe içinde konuşmamışız henüz. Evvelce bunun bir eksiklik olup olmadığı tartışılır. Bence günümüz için bir eksiklik. Zira sanat az evvel bahsettiğim alanla sınırlandırıldığı, mimari, resim müzik gibi eser merkezli anlaşıldığı için bile gerekli.

Bunun teorisi yapılmalı mı sorusuna verilen yanıtlardan biri de, buna ihtiyaç olmadığı yönünde.

Agamben’in modern dönemde sanat ve sanat eleştirisinin durumuna dair çarpıcı bir yorumu var, üstelik bunu İslam’daki peygamberlik meselesine bağlar. Özetle diyor ki yaratma ve kurtarma fiillerinin birbiriyle ilişkisi mühimdir. Yaratan eserini kurtarabilmelidir de – ki İslam’ın peygamberlik anlayışı tam bunu verir.- Modern dönemde sanatçı ile filozof birbirinden tamamen ayrıldığı ve ayrı şeylere bölündüğü için artık filozof yaratamayan ama yaratılmış olanı yargılayan, Kantçı tabirle eleştiren yani onu “kurtarmaya” çalışan kişidir. Sanatçı ise kurtarma ve yaptığını anlama açıklama kaygısı olmadan sadece yaratmanın hafifliğine dalandır. Yarattığından sorumlu olmayan, onu korumak zorunda olmayan bir kişi. Hâlbuki birkaç yüzyıl önce yapan ne yaptığını biliyordu, onu açıklayabiliyor ve anlatabiliyordu. Yarattığı şeyi aynı zamanda korumasını da biliyordu. Aynı durum bugün “İslam sanatı” ürettiğini düşünen ve dahi onun üzerine konuşanlar için de geçerli değil mi? Şimdi bu alanlar birbirinden ayrıldığı için, esas olan bu ikisini birleştirmeye çalışmaktır. Ama bu nasıl mümkün olur, işte asıl mesele.

Edebiyat eleştirisinde günümüz sanatçılarının bir çerçeveye ihtiyaç duyduklarını düşünüyorum. Belki iki yüz sene önce sanatçı neyi niye yaptığını biliyordu ama bugünkü sanatçı bilmiyor.

Bugünkü sanatçı bir şey yapıyor mu, o da tartışılır. Fütühat’ta İbn Arabi Hazretleri bir şiirden bahseder. Okuyan dinleyen birçok kişinin irfanî ve yüce bulduğu bir şiirdir bu. Görünüşte öyle gibidir ama esasında öyle değildir. İbn Arabi, niye olmadığını uzun uzun şiirdeki benzetmelerde yapılan “hatalar” üzerinden açıklar. Bu da bir çeşit edebiyat eleştirisidir. Buna benzer birçok örnek var. Bu konuda hiç konuşmamış değiller demek istiyorum, bu şiir niye iyi, ne daha güzel tartışmasına girip girmedikleri meselesi o kadar da muğlak değil.

Bizim bugün, bunu anlamamız için satır aralarını okumamız gerekiyor. Bu konuya hasredilmiş müstakil risaleler yok. Bugünkü araştırmacının satır aralarını cımbızlaması ve onları bir araya getirmesi icap ediyor.

Tam da öyle ama bu sadece İslam düşüncesi için geçerli değil ki. Platon’da, Plotinus’ta da ayrı bir konu olarak bulamayız. Tamam, Aristoteles Poetika’yı yazmıştır ama onun meselesinin ayrı bir sanat meselesi olduğunu asla göstermez. Platon, Politeia’nın içinde tartışıyor sanatla ilgili meseleleri. Modern dönemde sanat birdenbire önemli hâle gelip merkeze oturunca gidip oradan alıp teorisini oluşturuyorlar. Çin’de, Hint’te de yok, Greklerde bile bu anlamda sanat teorisi yok. Niye olsun ki zaten, böyle bir sanat anlayışı yok.

Bunun bir ihtiyaç haline gelmesi modern bir şey aslında.

Sorunu sorarken bile farkında olmadan Alman Romantiği gibi soruyorsun. Kant’ın meşhur kritiklerinin sonucunda aşkınlık alanı ve tecrübemizin içerisinde gerçekleşen alanı birbirinden ayrılıyor. Modern dönemde tecrübemizin sınırlarına odaklanıyoruz. Alman Romantikleri ise aşkın olanla yani tecrübeyi aşan alanla insanın tekrar nasıl ilişkiye geçebileceğini araştırıyor. İlginç bir biçimde bunu yine Kant’taki deha’da buluyorlar. Kant sanat felsefesi yapmaz, eserin nasıl yapıldığını araştırmak Kant’ın işi değil, var olan eseri değerlendirmek onun işi. Ama Romantikleri ise “deha kim?” diye soruyorlar. Deha aşkınlıkla bir şekilde iletişime geçebilecek kişi olarak ortaya çıkıyor. Ellerinde sanattan başka aşkınlıkla irtibatı sağlayacak araçları yok. O nedenle modern dönemde aşkınlıkla tek irtibat noktası olarak sanat kalıyor. Evet Hegel’e rağmen belki halen de öyle. Biz onu hissetmiyoruz, bu da bir ihtiyaç olarak ortaya çıkmıyor.

Bu bizim başka araçlara sahip olduğumuz anlamına mı gelir?

Evet ve hayır. Toplumsal düzeyde sahip değiliz. Dolayısıyla çok karikatür işler çıkabiliyor sanat adı altında. Anlam yüklemeler üzerinden çok garip şeyler ortaya çıkabiliyor, demek ki “ihtiyaç var” diyebiliyoruz dolayısıyla. Ama şahsi düzeyde baktığımızda, demin o cemaat meselesini söyledim ya, İslam’da düşünceyle ilgili herhangi bir şey salt felsefeye ve dolayısıyla da en geniş anlamıyla politik düzleme indirgenemez. İslam ferdî olanı esas alır ve fertten yola çıkarak bütün meselelerini düşünmek zorundadır. Cemaat ya da toplum çok daha ikincildir bence. O nedenle şahsi düzeyde ihtiyaç olmayabilir. Aşkınlıkla olan irtibatı neden sadece sanatla kurasın? Eğer hakikaten ibadet edebiliyorsan, dua edebiliyorsan, “birini sevebiliyorsan”, o irtibatı kurarsın, “bugün anladığımız manada” sanata ihtiyaç yoktur. Ancak toplumsal düzeydeki ihtiyaç işte dil düzleminde yeni bir zemini gerektiriyor gibi. Şunu kastediyorum: Kelam ve İslam felsefesinin yeni bir metafizik ve ona bağlı politika arayışları mühim. Ancak Kelam ve İslam felsefesi tarihinde olduğu gibi sadece “peygamberlik”in imkân ve ispatını yapabilmeleri yeterli değil aşkınlık meselesinde. Zira peygamberlik, Efendimizle birlikte sona ermiştir. O hâlde geriye kalan ne? Kur’an ve hadis-i şeriflerin hangi zeminde yorumlanabileceği meselesi. Bu size bireysel olarak aşkın olanı tecrübe imkânı vermez, yine mantığa ve felsefeye meşruiyet verir. O imkân ancak “velayetin devam ediyor olmasında” var. Tasavvufu nazariyat cihetinden konuşmanın önemi büyük burada ama asıl olanın tecrübe ve amel olduğunu gözden kaçırmadan.

Peki bu ihtiyacı gidermek, İslam sanat felsefesi yapmak için nasıl bir yöntem izlemek gerekiyor?

İki eğilim var, birincisi: Sanat tarihçiliğinden çıkmak gerekiyor. Sanat tarihi önemsizdir demiyorum yanlış anlaşılmasın, sanat tarihçiliğini felsefe veya düşünce olarak sunmaktan vazgeçilmeli diyorum. Sanat modern dönemde ortaya çıkan estetikle birlikte eser ve eser incelemesi üzerinden ilerliyor, sanat tarihi modern tarih bilinciyle bununla birleşmiş durumda. Hâlbuki sanat düşüncesi insanın yapmasının ne anlama geldiğini sorar ve araştırır, bir şeyin meydana gelmesi ne anlama gelir sorusuna cevap arar ve bu nedenle klasik felsefedeki gibi diğer alanlardan ayrılmaz. Yani sanat düşüncesi çalışmak isteyen metafizikle, matematikle, mantıkla, epistemoloji ve ahlakla da ilgili olmak zorunda.

İkincisi de sadece Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd’ün poetika şerhlerinden yola çıkmaktan vazgeçmemiz gerekiyor. Borges meşhur “Averroes’in Arayışı” öyküsünde, İbn Rüşd’ün Poetika şerhini neden bir türlü anlamadığını tasvir eder. Çünkü klasik filozoflarımız sahneyi bilmiyor ve anlamıyorlar, dolayısıyla mimesis’i anlamıyorlar. Onlar için mesele dil ve önermeler üzerinde.

Peki nereye bakacağız? İslam felsefesi dediğimiz alan Grek felsefesinin bir devamıdır; evet bir peygamberlik teorisi kurmaya çalışmış, Müslümanca düşünmeye çalışmış olabilirler ama zemin -Neo Platoncu ögelere rağmen- Aristotelesçidir, yani mantıktır. Bu nedenle filozoflar bizim için başlangıç noktası teşkil edemez, etmemeliler. Tabii onların düşüncelerinden de faydalanacağız.

Tam da belki bakmaktan kaçındığımız yerlere bakacağız. Malum Grek düşüncesinde ve klasikte üçlü bir taksim vardır: Theoria, praksis, poiesis. Poiesis ve tekhne alanı sanat dediğimiz alandır ve praksis’e indirgenmez. Bu ayrım Aristoteles’te de çok nettir. Praksis, telos’la alakalı olduğu için belli bir amacın içerisinde hareket etmeye ilişkin bir eylemi ifade ederken; tekhne yapmaya dair bilgiyi poiesis varlığa gelmeyi, ifade eder.  Telos ise peras’tır yani sınırdır. Poiesis tam da o sınırın ötesinde bir şeyin mevcuda gelmesiyle alakalı olduğu için çok daha geniş bir alandır. Dolayısıyla Müslüman filozoflarda âlemin nasıl meydana geldiğiyle alakalı tartışmalara bakabiliriz. İnsanın sadece ahlakî düzlemde, eylem-amel düzleminde değil, yapma alanında da bir şey söyledilerse -ki ufak tefek şeyler var, hiç yok değil- buralara bakabiliriz. Ben yine de asıl kaynağın felsefe metinleri olduğunu düşünmüyorum.

Bakmamız gereken yerin kelam ve tasavvuf metinleri ve özellikle de Allah’ın isimleriyle ilgili meseleler ve tartışmalar olduğunu düşünüyorum. Bir örnek, mesela Gazzâlî, Maksadü’l-esma’sında el-Halik, el-Bari, el-Müsavvir isimlerini üçlü olarak açıklarken tam da bu konuları tartışır. “Bir şeyi yapmak hangi anlama gelir, hangi anlamda Allah’ın sıfatları insanda mecazidir ya da hangi anlamda hakikidir de biz Hak için mecazi anlamda kullanırız?” Gazzâlî bu ayrımların zeminini araştırır. Çünkü İslam’da bütün mesele Allah’ın ahlakıyla ahlaklanmaktır. İnsanın bir şeyi meydana getirmesi bu şekilde güzel olması ve güzeli tecrübesinin manası bununla alakalı. Bu da ilahi isimlerin, “güzel isimlerin” tecrübe edilmesiyle mümkündür. Bu konuda Fütuhat başta olmak üzere pek çok kaynak var.

İslam sanat düşüncesini Meşşai filozoflar üzerinden değil, kelam ve tasavvuftan çıkarabiliriz diyorsunuz.

İslam felsefesi Grekleri takip ediyor, bu manada asıl meseleleri toplumsal, yani nihai amacı ve sonuçları itibariyle politika, ahlak ve eğitimle ilgili. Burada Kelam ile birleştikleri yer nübüvvet ispatının az önce sözünü ettiğim “tecrübe” açısından yeterli olmayışı. Kelam ve İslam felsefesi o yüzden ancak bir metin yorumu ve otoritesini meşrulaştırabilir ve bu bağlamda bir toplumsal ahlaki sistem önerebilir. Dolayısıyla onların Müslüman bir toplumda felsefenin nasıl mümkün olduğu, nasıl bir arada düşünüleceğiyle ilgili bir dertleri var. Sanat en geniş anlamıyla güzel ve iyi yaşamaya dair olduğu ve fiilen de yaşandığı için ayrıca temellendirilmesi gereken bir mesele değil onlar için. Zaten sanatın felsefenin meselesi olması tamamen moderndir, bizim klasik filozoflarımızdan beklemek hata olur.

İnsanın Allah’ın esmalarının tezahürü olmasını merkeze koyuyorsunuz.

Kelam tartışmaları da tasavvuf da isim-sıfat meselelerinden ilerliyor. Tasavvufta bugünlerde “nazari” olarak sınıflandırdığımız metinler dahi seyr-i süluku esas alacak şekilde yazılır. O nedenle esasta seyr-i süluk vardır; müridin karşılaşacağı hâller ve makamlarla ilgilidir. Bu metinleri Aristoteles metni okur gibi okursan ancak o güzel Türkçe deyimle “kendi bildiğini” okursun, Hz. Yunus’un işaretindeki gibi bin kez okusan da ancak aktan karayı seçersin.

Birkaç tane terimin etrafında dolaşıp duruyoruz. Batı’da poiesis, tekhne, mimesis kavramları var. Bizde bunlar tercüme hareketlerinde nasıl çevrilmiş diye bakıyoruz, muhâkât, fen ve sınaa. Poiesis’in karşılığı bizde nedir? Halk, ibda, tedbir, takdir mi? Bütün bunların birbiriyle ilişkisi ve farkları neler, bunlar üzerinde kavramsal zemine dair bir çalışma yok. Meydana gelmeyi biz nasıl anlamışız? Ya da Kuran’da nasıl anlatılmış bir şeyin meydana gelmesi, birçok terimle anlatılmış. Bu sadece kelime zenginliği değil, nüanslar vardır.  Bütün bunlar Allah’ın esmaları, sıfatları ve fiilleri üzerinden anlatılmış. Bu nedenle Esma-i Hüsna şerhleri önemlidir.

Yine Esma-i Hüsnadan güzellikle alakalı Cemal ve Hüsn’den bahsedebiliriz sanırım.

Tasavvufta Allah’ın isimleri “cemal ve celal” isimleri olarak ayrılır. Celal isimleri sadece Allah’ın zatına ilişkin isimlerken cemal isimleri alemle ve insanla irtibatlı isimlerdir. Dolayısıyla güzellik, cemalin kendisi Hak’la irtibatın kurulma noktasında ortaya çıkan bir terimdir.  Hüsn ise daha çok ihsan kalıbıyla karşımıza çıkar. Kelam’daki “hüsn-kubh” tartışmalarından da hatırlayacağımız gibi hüsn ve ihsan sadece güzel değil aynı zamanda iyi olan güzel demek. Az evvel poiesis meselesinde işaret ettiğim gibi Grek felsefesini takip ederek burada da agathon ve to kalon’un doğrudan tercümesini ararsanız bulamazsınız. Aynı zamanda iyi olmayan salt bir güzellikten söz etmek mümkün değil zira. İhsan ayrıca Cibril hadis-i şerifinde işaret edildiği gibi dinin üç esasından biri: iman, İslam ve ihsan. İhsan ise ibadetle ilgili olarak açıklanmış: “Allah’ı görüyormuş gibi ibadet etmek.” İslam sanatının incelikleri burada. Özellikle de “kulum bana nafile ibadetlerle yaklaşır ta ki onun gören gözü işiten kulağı… olurum” -daha doğru bir tercümeyle, kul nafile ibadetlerle bana yaklaştığında benim onun gören gözü, işiten kulağı… olduğumu fark eder- hadis-i şerifi ile birlikte düşünüldüğünde. Güzelliği kullukla ilişkilendirebilmek ne Grek ne de -sanat ve güzellik özgürlükle ilişkili olduğu için- modern Batı düşüncesi içinden anlayabileceğimiz bir şey değil. Hz. Mevlana’nın “kul oldum hür oldum” sözünün ne manaya geldiğini anlamak gerek önce.

Burada bir de duyu konusu var. Klasik felsefede malum duyu hiyerarşik olarak en altta olduğu için değersizdir, estetik kelimesi üzerine konuşurken değinmiştik, duyu zaten bilgi vermez, yanıltıcı bir tarafı vardır, dolayısıyla duyuyla ilgili tartışmalar; güzellik de olsa, ikincil üçüncül planda kalması çok normal. Sufilerde öyle değil. İbn Arabi Hazretleri’nin birçok yerde işaret ettiği bir şey var, “duyunun şerefli hatta en şerefli” olduğuna dair. Çünkü Allah’ın Akil diye bir ismi yoktur, Hayal eden diye bir ismi yoktur ama el-Semi ve el-Basar isimleri vardır.

Ben eski sanatçıların bunu gözettiğini düşünüyorum. Bir şey duyuda nasıl ortaya çıkıyorsa onu öylece kullanıyorlar. Mesela taşı ahşap gibi göstermeye çalışmıyor. Bu durum, İslam sanatı manevidir, soyut geometrilere yaslanır gibi kabullere ters gibi gözükür. Ama ikisi farklı meseleler. Her şeyin “hakkını vermek” ve ona zulmetmemekle ilgili bir incelik. Duyuya hakkını ver akla hakkını ver ama ona kendi sınırının ötesinde bir şey yükleyerek zulmetme manasında.

İnsanın konumuyla ilgili bir mesele bu temelde. Klasik felsefede nasıl? İnsan Yalçın (Koç) Hoca’nın has tabiriyle “iki ayaklı, tüysüz, rasyonel hayvan”. Yahut “politik hayvan”. İslam’a göre insan bu mu?  İnsan tabi “el-insan”, ahsen-i takvim”dir, halifedir, aslını dışsal bir esasla akılla ve topluluk halinde yaşayarak bu aklı en güzel şekilde kullanacağını söyleyerek tespit edemezsin. Ancak insan aynı zamanda “esfel-i sâfilin” de olabilir, bütün varlıkların en aşağılığı. O nedenle taş senden kıymetli olabilir. Aklın var diye sen taştan üstün değilsin. O şerefi kazanmak akılla ilgili değildir. Bu aklın önemsiz olduğu anlamına gelmez. Sadece şunu söylüyor İslam: Akla zulmetme, aklın kullanılmayacağı alanda aklı kullanmaya çalışma, duyunun kullanılmayacağı alanda da duyuyu kullanma. Bu düstur üzerine eylemlerini yap. O zaman bu güzel olur, başka türlü güzel olmaz.  Bu ne Grek ne Modern Batı sanatının güzele bakışına uymuyor. Biz Batı tarzında bir okuma aradığımız için elimizde malzeme yok zannediyoruz ama aslında nasıl bakacağımızı bilirsek her taraf malzeme dolu.

Bugün İslam sanat düşüncesinde en çok konuşulan konuların başında temsil ve tasvir meselesi geliyor. Siz meseleye nasıl yaklaşıyorsunuz?

Klasik düşüncede temsil ve tasvir ayrımı yoktur ikisi de mimesis üzerinden ilerler.  Sonraları mimesis edebiyat, şiir ve sahne sanatlarının zemini olurken, representation yani temsil ise görsel sanatların zemini olarak düşünülüp tartışılıyor. İbn Sina’nın kullandığı anlamda muhâkât mimesis’i karşılamıyor. Platon’daki mimesis tartışmasını muhâkât üzerinden tam olarak anlayamayız. Temsil zaten felsefenin temel konusu, epistemolojiyi de konuşacaksanız, temsile başvuracaksınız. Öte yandan temsil bir tür yerine geçme, mevcudiyetle alakalı bir meseledir. Tasvir ve tasvir yasağı meseleleriyle birleştirildiğinde bu konu çok ciddi bir kavram kargaşasına dönüşüyor. Çünkü tasvir yasağı meselesi hem yerine geçme anlamında temsille alakalı hem de ilahi ve kutsal olanın tasvir edilmesine ilişkindir, doğanın tasvir ve taklidine ilişkin değildir. Meselenin özünde böyle bir ayrım var, dolayısıyla bugün de Kelam’da, ilahi isimlerin nasıl anlaşılacağıyla çok bağlantılı bir noktada durur. Kavramsal bir kargaşa da var. Suret kelimesi felsefede eidos’un muadiliyken genel kullanımda suret çok daha “form” a yakın durur. Malumumuz, bilgi zaten tasavvuru, tasviri gerektirir. Siz tasavvur etmeden bir şeyi bilemezsiniz. Ama tartışmadaki bağlam bu değil, temsil bağlamı. Yani tasvir ettiğin şey aynı zamanda temsil ediyor mu, bu temsilin sınırı nedir meselesi.

Bu meyanda, İbn Arabi’nin metinlerinde karşıma can alıcı bir açıklama çıktı. Hazret, mealen, suretle şekil arasında bir ayrım yaparak “Bitki ve gök cisimlerinin şekli vardır ve şekillerin yapılmasında bir mahzur yoktur ama insan ve hayvanın sureti vardır,” der. Şu anlama gelir bu: Suret tamamen şekle, forma indirgenemez.  -Bence şekil kelimesi Latinceden gelen form kelimesinin karşılığıdır ve duyusal biçimi ifade eder.- Suret ise bundan daha geniştir. İnsan ve hayvanın sureti vardır, dolayısıyla siz bir sureti sadece duyusal benzerlik bakımından bir şekle indirgediğinizde muhataplarınızda o şekil onun yerine geçiyormuş, onu temsil ediyormuş tehlikesi yaratırsınız. İnsanı sadece duyusal şekille sınırlandırıp onun tasvirini yapamazsınız, yaptığınızda eksik kalır ve dolayısıyla ona haksızlık etmiş olursunuz, ona zulmetmiş olursunuz. Bence tasvir yasağının özü budur. Zaten yapılamayacak bir şeyi yapmış gibi oluyorsunuz. Zaten gelenekte de mesela Efendimiz’in minyatürlerdeki tasviri hiçbir surette temsil gayesi taşımaz, minyatürler bir “olayı” tasvir ederler.

Peki fotoğraf ve sinemanın temsil gücü nedir?

Gelenekte resme gösterilen hassasiyet ve çekincenin fotoğraf için daha esnek olduğu görülüyor. Burada ancak yorum yapabilirim.   Susan Sontag’ın da dediği gibi fotoğraf dokunmayla alakalıdır, fotoğrafta ışık senin bedenine dokunup ardından bir mekânda o dokunuşun izini bırakıyor. Yani bir nevi “eikon.” Malumunuz Hristiyan ikonları “idol yani tasvir değildir” diye savunulur çünkü anlatılana göre ressam Hz. İsa’nın resmini yapmaya çalışır ama başaramaz, Hz. İsa yüzünü bir mendile sürer ve yüzünün izi mendile çıkar. Tüm ikonlar da mendildeki bu izi esas alırlar. Fotoğrafta bence benzetme, yerine geçme gibi bir iddia yok. Ha, bugün fotoğraf temsil için kullanılıyor, kimliklerimizde mesela. Düz bir zeminde, ifadesiz bir yüzle temsilin imkânlarını yakalamaya çalışıyor ama esasında etmiyor. Fotoğraf, “resmin aksine ben temsil etmiyorum” diyen bir şey.

Yani dolayısıyla ben meseleyi İslam’da tasvir vardı meselesi üzerinden, Efendimiz (sav) şu kadarına izin verdi üzerinden konuşarak çözebileceğimizi düşünmüyorum, onlar bize teorik bir fayda da sağlamıyor. Yahudilikteki gibi olmasa da bizde de bir tür yasak daha doğru ifadeyle aşmamamız gereken bir “sınır” söz konusu.  Orada da şöyle bir incelik var. Geçenlerde hazretlerden birinin sohbetinde işitmiştim. Hz. Musa (as) görmek istiyor, “Sen göremezsin” diye cevap veriliyor “ben görülmem” diye değil. Nitekim ne zaman görülüyor: Kul ona yaklaştığında, Hak kendi kendini görür oluyor. Görebilmek böyle mümkün. İbn Arabi Hazretlerinin bir beytinde de böyle geçer. Mesele bizim o metinleri nasıl anlayacağımızla alakalıdır. Yine İbn Arabi Hazretleri şöyle açıklıyor: Hz. İsa (as) kuş suretine üfleyip can verdiği için onun hikmeti suretlenmeyle alakalıdır, onun ümmetinde suretler çoğalmıştır. Onlar da suretle ilgili şeylere yönelmiştir. Efendimiz (sav) ise hayalde canlandırmaya yönlendirmiştir. Cibril hadisindeki ihsan cevabında Allah’ı görüyormuş gibi ibadet etmekten bahsediliyor ya. “Gibi” hayalin ifadesi olduğu için hayal etmek yasaklanmamış, tam tersine desteklenmiştir, hayalî rabıtada da olduğu gibi.

Sizin de sanata düşünsel anlamda merak salmanızın kökeninde şiir olduğundan bahsetmiştiniz. “İnsan neden şiir yazar?” sorusuna Şeyh Galib hazretlerinin bir şiiri üzerinden dikkat çekici bir yorum yapıyorsunuz.

Şiir bizde poiesis’in karşılığı değil, şiir tekhne’ye yakın bir kelime. Şiir, şuur bağlamında bir bilgi türü. Hissetmeyle alakalı bir bilgi türü. Yine İbn Arabi onu şöyle açıklıyor: Kapısı kapalı, camları örtülü bir evin önündesin, içeriden sesler duyup karaltılar gördüğünde, içeride bir canlı olduğuna dair bir hisse kapılıyorsun. Şuur budur. Dolayısıyla şiir kapının ardından, sezdirmeyle alakalı bir bilme türüdür. Kapı açıldığında o yakîn olur.  Mesela Kur’an-ı Kerim’deki ifadede Kur’an beyandır, apaçıktır, dolayısıyla şiir değildir, Efendimiz (sav) de şair değildir unsurları vurgulanır. Şiirin bu şekilde perdeli bir bilme sağlamasıyla alakalıdır.

Şeyh Galib Hazrete gelince, gelenekte meşhur icaz tartışmaları vardır. Çok basitçe bahsedeyim. Arap toplumu şiirle ön plana çıkmış bir toplumdur. Kuran-ı Kerim’i de ilk geldiğinde üst düzey bir şiir olarak algılıyorlar ama onların kullandığı şiir formlarından farklı. Onlarda şiir söyleme, karşı şiir söyleme, daha iyisini söyleme şeklinde bir gelenek olduğu için, Kuran-ı Kerim’den daha iyi şiir söyleme şeklinde bir gayrete kapılıyorlar. Bunun üzerine “hadi bir benzerini getirin” şeklinde meydan okuyan ayetler gelmeye başlıyor. Gerçekten de deniyorlar ve daha iyisini söyleyemediklerini itiraf ediyorlar. Bizzat şiirinin güzelliğinden dolayı Hz. Ömer gibi Müslüman olanlar var. Edward Said bunu tam da Müslüman toplumlarda neden roman gibi yeni bir yazma biçiminin ortaya çıkamayacağına dair bir açıklama olarak kullanır. İcaz tartışmalarına gönderme yaparak, Said diyor ki, hiçbir insanî söylem şiir olsun, metin olsun, Kuran-ı Kerim’i geçebilecek ölçüde bir mükemmellikte zaten olamayacağı için bir insanın poiesis sorusuyla alakalı olarak, daha güzelini “yenisini” ortaya koyma ihtimali zaten yok. Dolayısıyla Müslüman sanatçı ancak var olan alemi süsleyecek bir sanat yapar. Sadece edebiyat teorileri değil, İslam sanatına dair Batı’dan gelen teorilerde de benzer açıklamalar vardır.

Şeyh Galip de çok orijinal bir perspektif sunuyor neden şiir yazdığımıza dair. Şeyh Galip, Said’in söylediğinin tam tersini iddia ediyor. Allah’ın “hadi bir benzerini getirin” teklifinin, emrinin tarihsel olmadığını, salt Cahiliye Araplarına değil, bize de geldiğini söylüyor.  Dolayısıyla ben bu emre uyup şiir söylemek zorundayım diye düşünüyor. Daha güzelini söyleyebilecek miyim? Hayır. Ama ben şiir söylemezsem, Kur’an-ı Kerim’in mucize oluşu ortadan kalkacak. Kur’an-ı Kerim sadece o dönem değil, bugün de mucizedir ve bizim bunu vakıa olarak tecrübe etmemiz gerekiyor. Dolayısıyla denemeden ve yenilmeden ve acizliğimi kabul etmeden -yani az evvel bahsettiğim manada kul olmadan- Kur’an-ı Kerim’in mucize olduğundan bahsetmeye hakkımız yok. İnanılmaz bir poetika bu. İslam sanatlarının teorisinin çıkış noktası bu olabilir diye düşünüyorum.

Şiirin neden yazıldığıyla ilgili harika bir perspektif sunuyor gerçekten. Peki şiirin okunması ve kritiğinde örneğin hangi metnin kelam-ı kibar hangi metnin karışık şiir olduğuna nasıl karar vereceğiz, bunun mihenk noktası gerekli.

Gelenek birbirini doğrulayarak ilerler, tasavvufta da bu böyledir. Elimizde hangi metinlerin kelam-ı kibar olduğuyla ilgili kriterler mevcut. Bazı metinler vardır ki, her düzeydeki insana söyleyecek sözü vardır. Örneğin Mesnevi, Ahmed Yesevi Divanı, Yunus Emre Divanı, Niyazi Mısri divanı, Salih Baba divanı gibi.

Bugün yazılmış bir eseri nasıl yorumlayacağız peki?

Orada şöyle bir kıstas var. Birçok sufi “sadece Allah, peygamberler ve evliyahullah benzetme yapabilir,” der. Burada benzetme, hakikati açığa çıkarma bağlamında bir benzetmedir, kendiliklerinden bir benzetme yapmazlar. Kelam-ı kibar olarak kendilerinden bir şey zuhur ettiyse, o bir ayet veya hadisle doğrulamaya çalışırlar. Günümüzde bu hâlâ bir yöntem olarak var. Yani sözü doğrulayacak bir referans noktası aranabilir. Arap şiirinin gelişmesinde Kur’an-ı Kerim’in mucizeliği etkilidir. Malum Adonis tezini bunun üzerine yazıyor, Kur’an-ı Kerim’in önceki Arap şiirinin biçimi de değiştirdiğini gösteriyor.

O noktada terimler yol gösterir. Birçok diğer sufi gibi mesela Molla Cami hazretleri de Yusuf ile Züleyha’nın girişinde “sühan” kelimesini kullanıyor. Şiiri, şiir olarak değil mutlaka kelam anlamında kullanıyorlar. Bunun akademik zeminde teorisinin yapılabileceğini düşünmüyorum, ancak yorumlanabileceğini düşünüyorum. İrtibatları ve birlikte düşünme biçimlerini, düşünme biçimlerinin neleri açabileceğini bulabiliriz. Aksi takdirde bugün örneklerini gördüğümüz gibi şiir ve şairler bir gelenek oluşturamaz ve ideolojikleşirler.

Metnin anlamı metnin içinde midir yoksa onu okuyan ve açan kişide midir? Sizce şarih o metni daha üst anlam katmanları bakımından açabilir mi?

Sadece metni değil taşı toprağı da açar. Ama nasıl ve kim, buyurdukları gibi: “Arif olanlara özge seyrândır/Kâmile her eşya olmuş bir evrâd.”  Meşhur meseli bilirsiniz, tilki kürkü satan satıcı tilki diye bağırırken Hazreti Mevlana onu “dil ku?” (gönül nerde?) diye anlayıp cezbeye geliyor. Bu bize mananın o kişide de ortaya çıkan bir nitelik olduğunu gösteriyor.

Ancak tasavvuf metinlerinde muhatap entelektüel kişi değil, kendisini bizzat iradesiyle mürid haline getiren kişidir. Sufilerin yazdıkları, “maksudum Allah ve onun rızasını talep etmekteyim,” diyen kişinin başına gelen hâlleri anlaması, onu teşvik etmesi ve manevi tehlikelerden korumak içindir. Bütün bunların ne anlama geldiğini anlatmak için yol göstermek ve yoldaşlar arasındaki ortaklığı göstermek amacını taşıyor. Yoksa kimse şiir okuyarak derviş olunamayacağını biliyor. Bu kitaplar, eğer o kişi arayış içinde ama mürşit bulamadıysa, en azından yanlış yollara sapmaktan alıkoymak için bir tür uyarı vazifesi de görüyor. Kişi bu kitapları okuyarak esasta kendi “talebinin” ne olduğunu da anlayabilir. Esasta istediğin ne, muhtemelen istediğimiz kadarız.

Gelenekte sanatın hep ahlakla birlikte anılmasını düşünce paradigması bakımından nasıl yorumluyorsunuz?

Cibril Hadisi bize bir çerçeve sunuyor. Hz. Cebrail bize dinimizi öğretmek için geldi, iman neye inanacağımıza dairdir, İslam o inancın sınırlarını belirler, İhsan da onun nasıl yaşanıp tatbik edileceğine dair bir alanı içerir. Din de bu üçünü bir arada düşünme imkânı sunuyor.

Amel alanı içerisinde sanat ayrı düşünülemez, az evvel dediğim gibi ihsan kelimesi iyilikle alakalı bir tabirdir. Sadece duyusal yahut akli güzellikle alakalı bir kavram değildir, mutlaka içinde iyiliği barındıran bir şey olması gerekiyor. Salt formel bir güzellik diye bir düşünceleri yok.

Modern anlamda ahlak, Kantçı tabirle söylersek, birbirini amaç edinen akıl sahibi canlıların eylem alanı. Oysa bir Müslümanın sorumluluğu sadece akıl sahibi canlılar değil. Bütün varlık alanı, bedenimizden başlamak üzere muhatap olduğumuz bütün varlıklardan sorumluyuz. Mesela bir bina “yapıyorsan” oradaki otu, böceği, çiçeği, ağacı, kediyi, esecek rüzgârı yağacak yağmuru da dikkate almak zorundasın. Fütüvvetle alakalı bir şey bu. Dolayısıyla o sorumluluk bedenimizden, duyularımızdan, yetilerimizden, aklımızdan ila ahir gider. Aklımıza karşı da sorumluluğunuz var. Aklın sınırlarını aştığında ona da kendine de zulmetmiş oluyorsun. Ahlaki olarak yapmaman gereken bir şey yapmış oluyorsun. Ahlakın içerisindeki bu fiiller böyle gerçekleştiğinde hem iyi hem güzel olmuş oluyorlar. İhsan da bu işte. Ondan ayrı iyi, güzel, doğru yok.

Günümüzde sanatçılar İslam sanatıyla ilişkisini etik sorumlulukları ve sınırları çerçevesinde tartışıyorlar. Siz bunu nasıl yorumluyorsunuz?

Sanat ve etik ilişkisi modern dönemin etik cemaat, Kantçı çizgi ve devamındaki Alman düşüncesinde çok daha belirgin hâle gelen etik cemaat oluşturma ve ona bağlı olarak da bir estetik cemaat, ortak zevkleri olan insanlar oluşturmakla bağlantılı olarak ortaya çıkıyor. Dolayısıyla da sanat zaten bir tür etik sorumluluğu kendisinde taşıyan bir alan olarak ortaya çıkıyor. Bugünkü söylem gördüğüm kadarıyla ona karışmış durumda, bunda bir mahzur yok. Ancak bu durum, bir dizi oyuncusunu bir şairi toplumsal bir olayda çıkıp toplum önderiymiş gibi konum almaya itiyor. Bence mesele böyle değil ve böyle anlaşılmamalı. Bir hattatın sanatçı olarak çıkıp ahlaki konularda toplumu yönlendirecek bir şeyler yapma yükümlülüğü olduğunu düşünmüyorum. Bunu zaten bireysel düzlemde her müminin göstermesi gerekir. Bunun için -bugün anlaşılan manasında sanatla ilişki kurmanıza hacet yok. Ne yapıyorsan güzel yap, hakkını ver ve hizmet et.

Bu güzel söyleşi için size teşekkür ediyoruz.