İSLAM MANTIK GELENEĞİNİN KLASİKLERİ
Harun Kuşlu*
I. Giriş
İlİm veya sanatta klasik hâle gelmiş eserlerin iki önemli vasfından bahsedilir: Kendi dönemi için yeni, sonraki dönemler için kalıcı olanı dile getirmek. Bu bakımdan bir ilmin tarihsel gelişimi içinde, yazarından bağımsız olarak okunmaya, yazılmaya ve yeniden üretilmeye devam etmiş metinlerin o ilmin klasiklerini oluşturduğu söylenebilir. Öte yandan “klasik” olarak nitelediğimiz literatür, zaman içinde, ondan beslenen, ancak yapısı ve/veya muhtevası bakımından onu yenileyen, aşan, hatta unutturan başka bir literatüre kaynaklık etmiş olabilir. Böylece alanın yeni klasikleri ortaya çıkar. İslam mantık tarihinin seyrini dikkate aldığımızda bugün artık söz konusu tarihin farklı kesitlerinde başka başka metinlerin klasikler olarak görülmesi gerektiğini ifade edebiliriz.
Mantığı hususi bir araştırma sahası kılarak onun muhtelif konuları üzerine ilk eserleri Aristotales (ö. MÖ 322) yazdığı için hâliyle onun çalışmaları alanın ilk klasiklerini oluşturur. O mantığın sûrî ve maddî konularını Kategoriler, Önermeler, I. Analitikler, II. Analitikler, Topika ve Sofistik Çürütmeler olmak üzere altı kitap içerisinde ele almıştır. İlk üç kitap, sırasıyla, kavramlar, önermeler ve akıl yürütmenin şekil şartları üzerinedir. Son üçü ise öncüllerinin bilgi değeri bakımından akıl yürütme çeşitlerini konu edinir. Aristotales’ten sonra bu altı kitaba kendisinin Retorik ve Poetik kitaplarıyla birlikte Porfiryus’un (ö. 305) Îsâgûcî’si de dahil edilerek bu eserler Organon adıyla bir külliyata dönüştürülmüştür.
Mantık tarihinin ilk klasikleri olan bu kitaplar Arapça ve Latince mantık gelenekleri sayesinde yazıldıkları bu diller içinde yeniden ilk klasikler hâline gelmiştir. İslam geleneğinde bu süreç Organon’un Arapça olarak ilk defa inşası; sonra filozofların kendi bakış açılarına göre yorumlanması; daha sonra mevcut yorumların eleştirel bir süzgeçten geçirilerek yeni bir üretimi ve nihayet Organon’dan kopuş süreciyle İslam mantık geleneğinin kendi klasiklerini ortaya çıkarması şeklinde ilerlemiştir. Külliyatın tercüme edildiği süreci kapsayan birinci aşamadan hemen sonra Fârâbî (ö. 950) kendi telif tarzı içinde eserlerin ilk yorumlarını kaleme almıştır. Organon’un eleştirel gözle yeniden inşası ve nihayet külliyattan kopuş sürecinin başlaması ise İbn Sînâ (ö. 1037) ile birlikte gerçekleşir. Organon’un tercüme edilip yorumlanması –sekizinci yüzyıldan on birinci yüzyıla kadar– yaklaşık üç asırlık bir sürece yayılmışken sonraki bir asır içinde külliyattan kopuşu temsil eden yeni metinler ortaya çıkmıştır. Dahası on birinci yüzyıldan sonra İslam mantık geleneği artık Organon’a atıf yapmayı gerektirmeyen kendi klasiklerini üretecektir.
II. İslam Mantık Literatürünün İlk Klasiği: Arapça Organon
Organon’un Arapça’da belli bir tertip ve bütünlük içinde ilk defa ortaya çıkışı İbnü’l-Mukaffa’nın (ö. 759) mahareti ve katkısıyla olmuştur. Onun sayesinde Îsâgûcî ile birlikte Kategoriler’in bir özetini, Önermeler’i, I. Analitikler’i ve II. Analitikler’in bazı konularını içeren bir külliyat meydana getirilmiştir (Özpilavcı, 2017, s. 35; Street, 2013, ss. 28-29) . Yine tercüme döneminde etrafında bir mütercimler zümresi oluşturan filozof Kindî (ö. 876) de külliyatın muhtevasını özetleyen bir risale yazmıştır (Rescher, 2019, ss. 41-56). Böylece sekizinci ve dokuzuncu asırlarda mantığın ilk klasikleri diyebileceğimiz külliyat Arapça olarak yeniden canlanmıştır. Ancak İslam mantık geleneğinde bu eserler, miras alındığı Süryânî gelenekten daha kuşatıcı bir yaklaşımla okunup işlenmiştir. Zira bu durumu bize haber veren Fârâbî, Süryânî gelenekte külliyat içerisinden I. Analitikler kitabının belli bölümlerine kadar okunduğunu, geriye kalan kısımların ise itikadi açıdan zararlı bulunduğu için okunmadığını belirtir (İbn Ebî Useybia, 1965, s. 604). Dolayısıyla Süryânîler külliyatın eserleri arasından İskenderiye mantık müfredatında yer alanlardan bile daha azını okumaktaydı (Street, 2013, s. 28). Buna mukabil, İslam mantık geleneğinde Fârâbî II. Analitikler kitabını baştan sona okumakla kalmamış, aynı zamanda mantık öğretiminin amacı ve zirvesi konumuna getirmiştir (İbn Ebî Useybia, 1965, s. 605). Böylece Müslümanlar kipli mantık ve burhan teorisini içeren kısımlarını da araştırmaya dahil ederek kritik bir dönemde Organon’un gelişimine katkı yaptılar. Açıkçası bu durum Aristotales’ten sonra kipli mantık ve burhan nazariyesinin yeniden diriltilmesi anlamına gelir.
Fârâbî dönemine gelindiğinde Organon’un tercüme süreci zaten tamamlanmıştı. Fârâbî külliyat üzerinde çalışmaya devam etti. Külliyatın her cildine şerh yazarak âdeta her kitabı baştan sona Arapça telifle inşa etti. Onun Organon inşasının metin temelli ilerlediğini, dolayısıyla Meşşâîliğinin “metinsel Aristotelesçilik” olduğunu düşünebiliriz. Buna rağmen onun kaleminden çıkan eserler hem telif tarzı hem de muhtevası bakımından filozofun kendi mantık anlayışının izlerini taşır. Dolayısıyla Fârâbî yalnızca İslam kültürünün bilim dili olan Arapçada mantık külliyatını ilk defa telif eden yazar değil, aynı zamanda mantığın muhtevasına tesir eden bir filozoftur. Mesela dil-mantık münasebeti, şartlı kıyaslar, fıkhî ve kelâmî istidlâl türlerinin Aristotales mantığı cihetinden analiz edilmesi ve mantığın dinî ilimlerle ilişkisinin kurulmasına yönelik gösterdiği çaba onun katkılarının bir kısmını oluştur. Bu nedenle, Organon’un Aristotales tarafından yazılan asıl hâli İslam mantık geleneğinde ilk öğreti adıyla (et-ta‘lîmü’l-evvel) anılırken Fârâbî’nin külliyatı ikinci öğreti (et-ta‘lîmü’s-sânî) adıyla alır. İkincisinin müellifi olarak Fârâbî de yine Aristotales’e nispetle ikinci öğretmen (el-muallimü’s-sânî) olarak görülür. Asırlar sonra, on sekizinci yüzyıl Osmanlı filozofu Yanyalı Esad Efendi (ö. 1731) Aristotales’in eserlerinin yeni bir tercümesine girişmesinden ötürü “üçüncü öğretmen” lakabıyla anılacaktır. Yanyalı Esad ile –Aristotalesci öğretiye sadakati sebebiyle onun takip ettiği– Endüslü İbn Rüşd (ö. 1198) İbn Sînâ’dan sonra Organon’un –aslına uygun biçimde– ihyası için kendi dönemlerinde son hamleleri yapmış filozoflardır. Ancak ikisinin çabası da uzun soluklu neticeler vermemiş ve İbn Sînâ’nın yazdığı İşârât özellikle doğu İslam dünyasında yeni bir mantık anlayışının yeni klasiği hâline gelmiştir.
III. İbn Sînâ: Organon’un Eleştirel Yeniden İnşası Olarak Şifâ ve Organon’dan Kopuş Olarak İşârât
Nazari disiplinlerin pek çok alanında dönüşüme yol açmış, bu anlamda felsefeye yeni bir soluk kazandırmış olan İbn Sînâ hem Organon’un dönüştürücü bir yorumunu kaleme almış hem de ondan kopuşu sağlayacak yeni eserler yazmıştır. Aristotales mantığı ve felsefesiyle birlikte, Öklid geometrisi, Batlamyus astronomisi ve Galen tıbbından müteşekkil felsefe-bilim alanlarının tamamı ilk defa İbn Sînâ’nın yirmi iki ciltlik Şifâ külliyatında bir araya toplanmıştır. Şifâ, sırasıyla mantık bilimleri (mantıkiyyât); doğa bilimleri ve felsefesi (tabiiyyât); matematik bilimleri ve felsefesi (riyaziyyât) ve metafizik (ilahiyât) olmak üzere dört ana kısımdan oluşur. Bu dört ana kısmı meydana getiren yirmi iki cildin her birisi bir alt disiplini temsil eder. Mantık bilimleri Aristotales’in Organon külliyatına eklenen Porfiryus’un Îsâgûcî’siyle birlikte dokuz kitaptan meydana gelmiştir. Dolayısıyla İbn Sînâ’nın bu eserinde Organon’un sıradüzenini takip ettiğini görebiliriz. Ancak kendi felsefi/mantıksal yaklaşımına göre o mantık teorilerinde yeni görüşler ortaya koyar. Bu değişimlerin bir kısmı muhtevanın genişletilmesi, bir kısmı da gereksiz görülen teorilerin ayıklanması anlamına gelir. Mesela o, Organon’u izleyerek Kategoriler kitabını yazmış olmasına rağmen bu eserin mantıkla ilişkili olduğunu düşünmez. Aksine kategorilerin ontolojinin bir meselesi olduğunu, mantığa dahil edildiğini düşünür. Bu nedenle mantıkçıların bu teoriyi öğrenmeden Organon’un öteki eserlerine yönelebileceğini belirtir. Yanı sıra, bir dil felsefesi konusu olan lafzın manaya delâleti meselesi teori olarak ilk defa Şifâ’nın giriş kitabı Medhal’de ortaya çıkar. Organon’da yer almayan şartlı önermeler ve kıyasların İbn Sînâcı mantığın esas unsurlarından birisi olduğuna da dikkat çekmemiz gerekir. İlk defa İbn Sînâ’nın sisteminde gördüğümüz “iktirânî kıyas” teorisi bu metinde takdim edilir. Dahası İbn Sînâ kipli mantık konusunda Aristoteles’in ciddi bir hata yaptığını düşünür, bunun gereği olarak yeni modal ve zamansal kipler ortaya koyar. Bütün bunlar bize “İbn Sînâ mantığı” adıyla anabileceğimiz yeni bir sistemden bahsetme imkânı sağlar. Böylece Şifâ’nın mantık kısmında İbn Sînâ’nın her ne kadar Organon’un tertibini takip etse bile muhtevasında önemli dönüşümler meydana getirdiğini görebiliriz.
Ancak bundan daha önemlisi, İbn Sînâ’nın, Organon’u, bu külliyatın yorumu anlamına gelen Fârâbî’nin eserlerini, hatta külliyatı dönüştürücü nitelikteki kendi eseri olan Şifâ’yı bile mantık tarihinde önemsiz hâle getirecek İşârât’ı yazmış olmasıdır. İşârât İslam felsefesi tarihinin yapısı ve muhtevası bakımından Organon’dan kopuşu ifade eden ilk klasiği sayılabilir. İbn Sînâ Şifâ’da başlattığı değişimlerin neticesi olarak İşârât’a kategoriler teorisini almamış, her birisi kıyasın farklı bir söylem türünü oluşturan burhan (II. Analitikler), cedel (Topika), safsata (Sofistik Çürütmeler), hitabet (Retorik) ve şiir (Poetik) konularının her biri hakkında değil müstakil kitaplar yazmayı tamamını içerecek bölümler bile yazmamıştır. Burhan ve safsatayı ele alan iki bölümle kitabın mantık bölümünü tamamlar (İbn Sînâ, 2005, ss. 69-78). Dolayısıyla filozof bu kitapta kendi mantık teorisini, düşünmenin maddi (informel) unsurlarından ziyade surî (formel) unsurlarına odaklanarak ifade etmiştir.
İşârât pek çok şerhe konu olmuş, bunlar arasından özellikle Fahreddin Râzî (ö. 1209) ile Nasiruddin Tûsî’nin (ö. 1274) metinleri İslam düşünce geleneğinde meşhur olmuştur. İşârât’ı son derece eleştirel bir üslup içinde yorumlamış olan Râzî’nin şerhini Tûsî “şerh değil cerh” olarak tavsif eder. Tûsî’den bir asır sonra Kutbudddin Râzî (ö. 1365) bu iki şerhi uzlaştırma gayesiyle el-Muhâkemât eserini yazacaktır. Böylece İşarat yazıldığı dönemden itibaren yaklaşık üç asırlık bir araştırmaya konu olmuş ve klasik bir metne dönüşmüştür. Bu metnin İbn Sînâ sonrası İslam düşünce geleneğinin oluşmasında göz ardı edilemez bir etkisi vardır. İbn Sînâ sonrası İslam felsefesinin birbirinden ayrı ekolleri İşârât’ın öğretisinden esinlenerek ortaya çıkmıştır. İster Râzî ve Tûsî gibi doğrudan şârihlerin felsefelerinde olsun; isterse İbn Arabî (ö. 1243) ve Şihâbuddîn Sühreverdî’deki (ö. 1234) gibi irfani ve işrâkî felsefenin teorilerinde olsun sonraki İslam düşüncesinin esas tartışma konularının bu metinden çıktığını söyleyebiliriz. Hatta felsefe ve mantığın en azılı münekkitlerinden İbn Teymiyye’nin serzenişlerini dikkate aldığımızda karşısında bu metnin beslediği İbn Sînâcı geleneğin durduğunu görürüz. O hâlde İşârât’ın İbn Sînâ sonrası mantık ve felsefe geleneğinin ilk klasiği olduğunu ve bu geleneğe yeni bir suret verdiğini söylemek uygundur.
IV. İşârât’ın Eleştirisi ve Yeni Klasiklerin Yazılması: İsâgûcî, Şemsiyye, Tehzîb ve Metâli‘
Fahreddin Râzî’nin İşârât’taki mantık teorilerine yönelik eleştirisi ve daha sonraki filozofların bu eleştirilerin yanında ya da karşısında konumlanma çabaları Râzî’nin vefatından sonraki bir asırlık sürede gün yüzüne çıkacak olan yeni klasiklerin yazılmasını tetiklemiştir. Zira Râzî’nin ortaya çıkardığı söz konusu “eleştiri-cevap” gerilimi içinde eser veren filozofların bir kısmı yeni klasiklerin yazarları olacaktır. Bu yeni klasiklerin yazılmasına doğru ilerleyen süreçte dikkate almamız gereken kritik eserlerden birisi Hûnecî’nin Keşfü’l-esrâr adlı kitabıdır. Bu eser Râzî’nin eleştiri süzgecinden geçmiş İbn Sînâ mantığına yeni bir form kazandırmıştır. Özellikle mantığın konusu, delalet teorisi, kipli önermeler ve kıyaslar gibi hususlarda İbn Sînâcı mantığın dönüşümünü gösterir. Dolayısıyla Keşf bir yandan Râzîci eleştirileri derleyip toparlayan, öte yandan bu eleştirilere karşı İbn Sînâcı mantığın tashihini ve sürdürülebilirliğini temsil eden bir metindir.
Yeni klasiklerin yazılmasında Meraga Rasathanesi ve buradaki tartışmaların rolüne muhakkak değinmek gerekir. Döneminde pek çok âlimi bir araya getirmiş olan rasathane, kurucusu olan Tûsî ile birlikte Ebherî (ö. 1264) ve Kâtibî (1277) gibi önemli mantıkçıların toplandığı bir merkezdir. Tûsi’nin hem Kâtibî ile soru-cevap mahiyetinde yazışmaları hem de Ebherî’nin bazı eserlerine yönelik eleştirel yorumları bulunmaktadır. Kâtibî ise bir yandan yeni klasiklerin ortaya çıkışını gerektiren Râzîci eleştirel metinlere, öte yandan bunlara cevap üreten Hûnecî’nin eserine şerh yazmış kilit noktadaki bir mantıkçıdır. İslam mantığının İbn Sînâ sonrası döneminde yazılmış olan yeni klasikleri işte bu hareketli ortamın ürünleridir. Özellikle Meraga çevresinde ortaya çıkan tartışmaların bu klasiklerin oluşmasındaki rolü önemlidir. On üçüncü yüzyılda Meraga Rasathanesi’nde vuku bulan tartışmalar, Osmanlı medrese müfredatında yerini alacak ve on dokuzuncu yüzyıla kadar konumunu muhafaza edecek olan iki klasik metni doğurmuştur: Ebherî’nin Îsâgûcî’si ve Kâtibî’nin Şemsiyye’si. İkisi de risale mahiyetinde olan bu eserler asırlar boyunca üzerlerine yazılmış olan şerh ve haşiyelerle İslam mantık eğitiminin vazgeçilmez unsurlarına dönüşecektir.
İki risaleyi birbiriyle kıyasladığımızda Îsâgûcî’nin Şemsiyye’den daha kısa ve basit bir eser olduğunu görebiliriz. Dolayısıyla Şemsiyye’de ele alınan kavramlar arası kaplam bağıntıları (niseb-i erbaa) ve kipli mantık (müveccehât ve muhtalitât) gibi bazı konular Îsâgûcî’de yer almaz. Bundan ötürü medrese müfredatında Îsâgûcî alt kademede okutulurken Şemsiyye üst kademe dersleri arasında yer alır. İslam mantık geleneğinde her iki metin üzerine onlarca şerh ve haşiye yazılmış ve şerhler sayesinde bu iki eser tam anlamıyla klasik metin hâline gelmiştir. Îsâgûcî’nin en yaygın şerh-haşiye geleneklerinden birisi Hüsam Kâtî’nin (ö. 1359) şerhi ve onun üzerine Muhyiddin Tâlîşî’nin (ö. 1479) yazdığı haşiyedir. Ancak Osmanlı filozofu Molla Fenârî’nin (ö. 1431) el-Fevâidü’l-Fenâriyye adlı şerhi Îsâgûcî’yi içerik olarak oldukça yüksek bir merhaleye taşımıştır. Her ne kadar Molla Fenârî eseri Îsâgûcî’ye bir şerh olarak kaleme almış olsa da metnin muhtevasını dönüştürmüştür. Fenârî’nin on beşinci asırda yazdığı bu şerhin de klasik hâle geldiğini ifade edebiliriz. Zira bir asır sonra yazılan Bulgârî (ö.?) ve özellikle Kul Ahmed (ö. 1543) haşiyeleri bu şerhin sürekliliğini sağlamıştır. Hatta on sekizinci asırda Kul Ahmed haşiyesi üzerinden Kara Halil Tirevî (ö. 1711) ve çağdaşı Veliyyüddin Carullah Efendi’nin (ö. 1738) Fevâid hakkında yazdıkları ikinci düzeydeki haşiyeler metnin iki asır boyunca gündemde olmasını sağlamıştır.
Îsâgûcî ve Şemsiyye dışında İslam mantık literatürünün klasik metni hâline gelmiş olan iki eseri daha zikretmek gerekir. Birisi yine on üçüncü asırda Siraceddin Urmevî’nin (ö. 1283) yazdığı Metâliu’l-envâr adlı eserdir. Bu kitap mantıkla birlikte fizik ve metafizik bölümlerini de içerir. Eserin klasik bir metin hâline gelmesinde on dördüncü asrın iki büyük filozofu etkili olmuştur. Kutbuddin er-Râzî’nin (ö. 1365) Levâmi‘ adlı şerhi ile bu şerh üzerine Seyyid Şerif Cürcânî’nin (ö. 1413) haşiyesi metni sonraki nesillere taşımıştır. Nitekim on sekizinci yüzyılda Veliyyüddin Carullah Efendi bu eser hakkında, çoğu Cürcânî haşiyesi üzerine yazılmış yaklaşık otuz beş şerh-haşiye zikreder ve hemen hepsini okuduğunu belirtir. Cürcânî’nin çağdaşı, ancak pek çok konunda muhalifi olan Teftezânî (ö. 1395) de daha sonra klasikleşecek olan Tehzîbü’l-mantık ve’l-kelâm adlı eseri yazmıştır. Bu eser adından anlaşılacağı üzere mantık ve kelam olmak üzere iki kısımdan oluşur, ancak özellikle mantık kısmı yoğun ilgi görmüş ve geride “Tehzib şârihleri ve muhaşşîleri” olarak anabileceğimiz bir zümre bırakmıştır. Îsâgûcî ile Şemsiye arasında mukayese edildiğinde Tehzîb’in muhteva ve zorluk bakımından Şemsiyye düzeyinde, ancak konuların tertibi ve vurgusu açısından yazarının belagatçi yaklaşımının izlerini taşıyan bir mantık klasiği olduğunu ifade edebiliriz. Nitekim kavramlar mantığında özellikle sözcüklerin sınıflanması, tanım teorisi ve bu konulara giriş niteliğindeki delalet ve kavram bağıntıları gibi konuların ele alınışında bu izleri görmek mümkündür.
İslam coğrafyasının muhtelif bölgelerinde farklı zaman kesitlerinde klasik metin niteliğinde başka pek çok eser kaleme alınmıştır. Bunlardan bir kısmı İran bölgesinde Cürcânî’nin (ö. 1413) Risale-i Kübrâ’sı; Mîr Dâmâd’ın (ö. 1631) el-Ufuku’l-Mübîn’i; Hindistan bölgesinde Muhibbullah Bihârî’nin (ö. 1707) Süllemü’l-Ulûm’u; Kuzey Afrika’da ise Hûnecî’nin el-Cümel’i, Senûsî’nin (ö. 1490) Muhtasar’ı ve Ahdarî’nin (ö. 1546/76) es-Süllemü’l-Münevrak’ıdır. Ayrıca klasik metinler üzerine yazılan şerh ve haşiyelerin de klasik olacak biçimde okunup okutulduğunu dikkate almalıyız.
Osmanlı coğrafyasında ise Îsâgûcî, Şemsiyye, Tehzîb ve Metâli‘’in şerh ve haşiyeleri, Molla Fenârî’nin el-Fevâid’i ve haşiyeleri ve daha pek çok metin klasik metinlere dönüşerek on dokuzuncu yüzyıla kadar etkisini sürdürmüştür. Ancak on sekizinci asırda İsmail Gelenbevî’nin kaleme aldığı Burhan-ı Gelenbevî yazıldığı dönemden itibaren Osmanlı uleması arasında ilgi görmeye başlamıştır. On sekizinci asrın ikinci yarısında yazılmış olan metin on dokuzuncu asrın ilk yarısından yirminci asrın ortalarına kadar bir dizi şerhe konu olmuştur. Bugün elimizdeki yaklaşık on şerh arasından en erken tarihli olanı Rizevî’ye (ö. 1812), en yenileri ise Penciyûnî ve İbnü’l-Karadağî gibi yazarlara aittir. Ayrıca Abdunnâfî İffet Efendi’nin (1890) eserin Türkçe tercüme ve şerhi niteliğindeki kitabı da önemlidir.
V. Sonuç
On asırlık bir döneme yayılmış olan geleneksel İslam düşüncesi oluşum sürecini tamamladığı ilk üç asırdan hemen sonra felsefe ve mantığın klasiklerini sorgulamış, tenkit etmiş ve nihayet kendi klasiklerini inşa etmiştir. Bu sürecin İbn Sînâ ve İşârât’ıyla birlikte tamamlandığını düşünebiliriz. Ancak bunun kadar ilgi çekici olan başka bir gelişme benzer bir kırılmanın İbn Sînâ yorumcuları tarafından da meydana getirildiğini görmektir. İbn Sina Aristotales’ten başlayarak kendisine kadar ulaşan mantık müktesabâtını dönüştürmüş ve İbn Sînâcı Meşşâiliğin kurucusu olmuşsa onun şârihleri de eleştirmek suretiyle İbn Sînâcılığı dönüştürmüş ve bu dönüşümden başka klasikler ortaya çıkmıştır. İslam mantık geleneğinin bu yeni ve kendi klasikleri ne Aristotales’in Organon’una ne de onun yorumları olan Fârâbî’nin eserleriyle İbn Sînâ’nın Şifâ’sına doğrudan atıf yapan eserlerdi. Bu yeni klasikler içlerinden başka başka metinlerin çıkmasına vesile olacak ve İslam eğitim kurumlarında esas metinlere dönüşecek eserlerdi.
*Doç. Dr., Medeniyet Üniversitesi, Felsefe Bölümü.
Kaynaklar
İbn Ebî Useybia. (1965). Uyûnu’l-enbâ fî tabakâti’l-etıbbâ. Menşûrat-ı Dâr-ı Mektebeti’l-Hayât.
İbn Sînâ, E. A. (2005). İşaretler ve Tembihler (A. Durusoy, M. Macit, & E. Demirli, Çev.). Litera Yayıncılık.
Özpilavcı, F. (2017). Aristoteles’in Mantık Külliyatı Organon’un İslam Dünyasına İntikali ve Buradaki Serüveni. İçinde M. M. Söylemez & R. Duran (Ed.), 2400’üncü Yılında Aristoteles ve Aristoteles’in Dünya Tefekküründeki Yeri. Yakın Doğu Üniveristesi Yayınları.
Rescher, N. (2019). Aristoteles Organon’unun Kindi Taslağı. İçinde N. Hasırcı (Çev.), İslam Mantık Tarihi Üzerine Araştırmalar. Litera Yayıncılık.
Street, T. (2013). İslam Mantık Tarihi (H. Kuşlu, Çev.; 1. bs). Klasik Yayınları.
