MEKÂN-YORUM İLİŞKİSİNİN OYUNSAL KARAKTERİ

Burhanettin Tatar*

Mekân, insanın ana rahminde, doğum esnasında ve sonrasında başına gelen en önemli hadiselerden biridir. İlk önce ana rahminde bize açılan boşlukta biçimlenir, daha sonra dünyada biz(iml)e açılan boşluğa (açık alan)[1] doğarız. Doğduğumuz mekân kültürel-tarihsel-dilsel bir dünya olduğu için biz aynı zamanda kültüre, tarihe ve dile doğarız. Buna göre her doğum, ana rahmi denen bir mekândan dünya denen bir başka mekâna doğru bedensel canlı varlığın yeni bir mekân olarak doğuşudur. Yeni bir mekânın tecellisi olan doğumumuz hem bizim hem de başkaları için hadisevi öneme sahiptir. Her ne kadar “hadise”, karakteri itibariyle yeni olsa da, hâlâ bu “yeni”, fark edilmek ve anlaşılmak için peşinen bir yorum ortamına muhtaçtır. Dolayısıyla her yeni mekân, yorum geleneği içinde açılan bir mekândır. Kuşkusuz tersi de doğrudur: Her yorum ortamı zaten yorumu mümkün kılan bir mekânın ifşası anlamına gelir. Kısacası yorum ve mekân aynı anda ortaya çıkarlar ve birbirleri sayesinde varlıklarını sürdürürler.

Bu durum bize düşünce tarihi ve fizik biliminde üretilen mekân teorilerinin daima ikincil düzey (arızi) bir tasarım konusu olduğunu hatırlatır. Yani bu teoriler, bizlerin doğum öncesi, esnası ve sonrasında (gündelik hayat) tecrübe edegeldiğimiz birincil düzey (asli) mekân tecrübelerinden hareketle kurgulanmış ve evrenselleştirilmiş mekân tasarımlarıdır. Ne var ki bilimsel ve felsefi düşünce, daha ziyade bu evrensel mekân tasarımlarına referansla kendi analiz etkinliklerini sürdürdükleri için, birincil düzey (asli) mekânlar yerel, tecrübi, duygusal aidiyet gibi kavramlarla sınırlı bir anlama etkinliğine konu olmaktadırlar. Bu yüzden mekân-yorum ilişkisi daha ziyade asli mekân ile sınırlandırılma eğilimindedir. Evrensel mekân tasarımları matematiksel-geometrik olarak ölçülebilir, topografik açıdan analiz edilebilir, koordinatları simülatif düzeyde (harita) belirlenebilir boyuttadır. Bu nedenle onlar yorumdan ziyade analiz-açıklama bağlamında işlevsel görülmektedirler.

Günümüz teknolojisi, sözgelimi, cep telefonu aracılığıyla konum bilgisini simülatif düzeyde bir başkasıyla paylaşma imkânını vererek asli ve arızi mekânları geometrik olarak örtüştürmektedir. Burada hâlâ simülatif düzeydeki mekânı asli mekândan hareketle anlamakta olduğumuz açıktır. Zira bu tür sanal, kurgusal mekânlar (google-map, google earth vs.) tecrübi mekân için bir işaret yani gösterge konumundadır.  Daha açık deyişle, simülatif konum bilgisi tecrübi mekâna nispetle bilinçte yeniden konumlandırılmadıkça işlev göremezler. Nedeni basitçe şudur: İşaret (gösterge), işaret edilen fark edilmediği sürece gösterge olamaz. Bu durum, teorik, geometrik, simülatif mekânların yorum etkinliğinden azade olup olamayacağı sorusunu ortaya çıkarmaktadır. Bu soruyu şu şekilde formüle edebiliriz: İkincil düzey (arızi) mekân tasarımları, asli (yerel) mekân tasarımlarına nispetle evrenselleştirilirken, yerel mekânlar aynı zamanda evrensel mekânlar için bir meta-mekân rolünü üstleniyorlar mı? Şayet üstleniyorlarsa, evrensel mekânlar gerçekte mekân-yorum ilişkisinin bir boyutu olmuyor mu?

Bu soruların detaylı tartışılması bu yazının sınırlarını fazlasıyla aşmaktadır. Bu yazı içinde yapabileceğimiz şey, bu sorulara bizi yönlendiren mekân-yorum ilişkisini farklı mekân tecrübeleri ve değişen yorum yelpazesine referansla kısa da olsa anlamaya çalışmaktır.  Kısacası bu yazı, yukarıdaki soruların anlaşılması için bir perspektif oluşturmayı amaçlamaktadır.

Yorum kelimesini, kabaca, bilinç için karanlıkta kalan bir şeyi aydınlığa çıkarma anlamında, uzakta olanı yakına getirme ve o şeyin varlığını ve önemini belirginleştirme faaliyetine atfen kullanacağız. Jeff Malpas, insanın daima bir yer/ hâl/durumda konumlanmışlığı içinde bir şey ile karşılaşmasının yorumu doğurduğuna işaret etmektedir. Onun asıl dikkat çektiği şey bu karşılaşma esnasında bizimle anlaşılmayı bekleyen şey arasında bir yorum mekânının açılmasıdır. Malpas’ın bu yaklaşımına göre her yorum mekânı bir ara/liminal mekân[2] yani berzahtır. Ancak Ed Casey’nin “yüzey ve bitim noktası” (edge) hakkındaki analizleri Malpas’ın değindiği hususu daha açıkça anlamamıza katkı yapabilir. Casey, “yüzey ve bitim noktası”nı yalnızca bir şeyin literal anlamda uç noktası değil, ayrıca bir şeylerin (buna hadiseler de dâhildir) varlık ya da özünün yok oluş noktası veya safhası olarak ele almaktadır. Buna göre bedenimin yüzey ve bitim noktası dış mekân ile daima temas hâlindedir ve ben kendimi tam da bu bedenimin yüzey ve bitim noktası nedeniyle tanıyabilirim. Hâsılı bedenimin yüzey ve bitim noktası beni bana verir. Bu bitim noktası olmasaydı kendimi, dolayısıyla başkasını tanıyamazdım. Ben bedenimin bitim noktasında ve bitim noktası olarak varolurum.[3]

Casey’nin bu analizleri aynı zamanda yorumun nasıl ve neden ortaya çıktığına dair bazı imalarda bulunmaktadır. Kuşkusuz bedensel varlığımızın bitim noktası dış mekânın ve başkasının başlangıç noktasıdır ve bizim dışımızda olana anlam açısından erişebilmek veya o şeyin bilincimize kendisini göstermesi başlı başına gizemli bir hadisedir. Burada Casey’nin söylediklerine ilaveten bilincimizin faniliğini veya bitim noktasını da yorumu gerektiren bir başka unsur olarak saymalıyız. Ancak beden ve bilincimizin sınırlarını, gnostik düşüncede olduğu gibi, bir tür hapishane gibi ele almadığımızı belirtmeliyiz. İnsan hem bilinci hem de eylemleriyle daima bedeninin ötesine taşan bir varlık tarzına sahiptir. Bu taşma esnasında biz karşılaştığımız şeyleri, mekânları veya metinleri yorumlarız. Yani yorum dediğimiz şey, yukarıda belirttiğimiz üzere, bilinç düzeyinde uzakta olan bir şeyi yakına getirmek olsa da, biz yakına getirdiğimiz şeye aynı zamanda kendi yorumlama gücümüzü, birikimimizi, dilimizi, dünyamızı, sorularımızı sunarız. O şey, kendi dünyamızı sunabildiğimiz kadar bize yaklaşabilir ve kendi dünyasını sunabilir.

Mekânsal olarak söylersek, biz ne kadar uzağa gidebilirsek, bir şey o kadar yakınımıza gelebilir. Kendi merkezimizden uzaklaştığımız ölçüde, bir şey bizim merkezimize yaklaşabilir. Casey’nin söylediklerini revize ederek şunu söyleyebiliriz: Sadece bedenimin yüzey ve bitim noktası (edge) beni bana vermez, beni bana veren asıl şey bedenimin sınırlarını (bilinç dâhil) eylemlerimle aşmam esnasında başkasının bana bedenimin sınırlarını eylem/etki düzeyinde aşarak gelmesidir. Sınırlar, aşılabildiği sürece sınır olarak fark edilir. Âdem ve Havva kıssasının diliyle söylersek, kendi cennetimden kovulduğumda cennetin sınırı açığa çıkar yani orada bir cennet olduğunu fark edebilirim. Kovulma hadisesi varsa cennet bizi kendisine çağırabilir. Buna göre, kişi kendisine çağrıldığı sürece kendisine ulaşma mekânını aramaya başlar yani kendisini fark edebilir. Ancak kişinin kendisine çağrılması, her zaman bir başkasının çağrısına kulak vermesiyle ortaya çıkar. İşte yorum dediğimiz şey, bu karşılıklı çağrıya muhatap olmaktır. Mekân ise bu karşılıklı çağrının tezahür ettiği yerdir.

Yorumun daima kendi dışımıza çıkış ve kendimize geri dönüş hadisesi olmasını ve bu esnada yorum mekânının açığa çıkışını, Gadamer’in “oyun” kavramına referansla ele almak yararlı olabilir. Gadamer’in, varlıkları anlamanın asla nihai aşamaya geçmediğini göstermek yani Hegel’in tez-antitez-sentez şeklinde aşamalandırmasından kaçınmak amacıyla oyun kavramını kullandığını belirtmeliyiz. Zira ona göre anlamayı bu şekilde aşamalandırmak doktor-hasta, yönetici-yönetilen, hoca-öğrenci gibi beşerî ilişkilerde bir üst-alt hiyerarşisi oluşturmakta ve anlamanın diyalojik karakterini baskılamaktadır. Oysa anlama, tıpkı oyun gibi, ben ve başkası arasında bir konu/soru ekseninde ileri-geri hareketlerle vuku bulan ve asla nihai noktaya erişemeyecek olan ontolojik bir hadisedir. Malpas’ın yorum mekânı dediği şeyi bu durumda oyun mekânı olarak ele almak mümkün görünmektedir.[4] Daha açık deyişle mekân-yorum ilişkisi, Gadamer’in yukarıdaki analizi dikkate alındığında, oyuna dâhil olan unsurlar arasındaki ilişkidir. Mekân-yorum ilişkisinde açığa çıkan şey, ben ve başkası arasında cereyan eden oyun hadisesidir. Ancak bu oyun ilk kez bizimle başlamaz. Aksine doğum hadisesi ile biz dünyaya gelirken aynı zamanda oyun geleneğine ait oluruz. Doğmak, oyuna dâhil olmaktır.

Mekân-yorum ilişkisini Arapça akıl, Yunanca nous (akıl) ve Türkçe anlama (ağlama)[5] kelimelerinin etimolojilerine bakarak farklı açılardan anlamak mümkün görünüyor. Eski Arap kültüründe devenin kendi başına uzaklara gitmemesi için ayaklarının çapraz bağlanmasına akıl denmiştir. Her ne kadar pratikte devenin ayakları çapraz bağlanmış olsa da, asıl vuku bulan şey devenin belli bir yerde alıkonması yani mekâna yakalanmasıdır. Zira ayakların bağlanması zaten bir mekân inşasıdır. Bu mekân sayesinde deve üzerinde durduğu yer tarafından alıkonur. Benzer şekilde insan aklı, yorum esnasında anlamaya çalıştığı varlığın tezahür yeri tarafından alıkonur. Bu yere yorum mekânı diyoruz. Akıl, tam da bu yakalanma/ alıkonma sayesinde kendisi olur yani akleder.

Nous kelimesi ise, insanın gece karanlığında etrafta gezinen bazı vahşi hayvanları gözle görmeksizin fark etmesi durumuna atıf yapar. Yani nous insan aklının dış mekânı, cereyan eden olaylar sayesinde fark etmesi ve yorumlamasıdır. İnsan aklını akıl yapan şey, bu durumda, mekânda cereyan eden hadiseler yani hadiseler mekânıdır. Zira gece karanlığında mekân ve onun içinde gezinen vahşi hayvanlar birbirinden ayırt edilemezler. Daha doğrusu vahşi hayvanlar zaten o mekânın kurucu bir unsurudur. O mekân, vahşi bir ortamdır. Velev ki tersini düşünecek olsaydık durum yine değişmezdi. Medeni ortam, bir mekânın onu medeni yapan unsurlarca inşası anlamına gelir. Hâsılı mekân ve içindekiler birbirinden tamamen ayrı şeyler değildirler. Bu husus yakın zamanlarda pandemi nedeniyle yeterince açığa çıkmış durumdadır. Zira pandemi demek mekân ve içindeki virüsün ayırt edilemez hâle gelişidir. Virüse karşı her tedbir, mekâna karşı tedbir demektir.

Anlamak ise balık ağı, koyun ağı(lı) (çit), pantolon ağı tabirlerden anlaşılacağı üzere, iki şey arasında ayrım çizgisi oluşturmak (ağlamak) ve bu ayrım çizgisinde konumlanmaktır. Arapça tefrik (fark etme) kelimesinin karşılığı olarak anlamak varlıkların veya konuların birbirlerinden ayrışma noktasını görmek ve bu ayrım çizgisinden hareketle bir şeyin sınırlarını belirlemektir (literal anlamıyla kavramak, kalemi kavramak gibi). Ancak anlama eylemi bu ayrışma veya sınır noktasında durduğu için aynı zamanda farklı şeyler arasında bağ kurmayı da ifade etmektedir. Bu yüzden anlama eyleminin kendisi daima bir eşik, ara (liminal) mekân yani berzah inşasıdır. Bu analizlerin gösterdiği üzere, anlama eylemi her zaman bir mekânsal eylemdir ve zihinsel de olsa mekân tecrübesine referansta bulunmadan kendisini gerçekleştiremez. Anlamak bir yerde olmak ve orada bir ara mekân inşa etmektir.

Giysi (elbise) hermenötiği bize yorum ve mekânın bazen nasıl tamamen iç içe geçtiğini gösterebilir. Giyinmek, bedenimiz ve dünya arasındaki sınırların ve ilişkilerin yeniden kurulması ve kurgulanmasıdır. Her giysi beden ve dünya arasında bir liminal mekân olarak iş görür ve her ikisinin anlamını dönüştürür. Daha açık deyişle, giysilerimiz örtünme ihtiyacımız ve giyinme zevkimizden önce bedenimiz ve dünya arasındaki ilişkiyi görünür kılar. Onlar doğum esnasında bizim için dünyada ve dil içinde açığa çıkan boşluğu (açık alan) temsil ederler ve bu boşluk sayesinde ben ve dünya birbirine uyum sağlar /uygun bir temas noktası inşa ederler. Bu temas noktası aynı zamanda mekânın yorumudur. Her şeyden önce giysinin kendisi bir liminal mekân olarak yorumun bedenleştirilmesidir. Yani giysilerimiz, bedenleşmiş yorumlarımızdır.

Dünya ile ilişkimizi nasıl yorumluyorsak veya dünya bize nasıl görünüyorsa ona göre giyiniriz. Sıcak havalarda farklı, soğuk havalarda daha farklı giyinmemiz dünyayı yorumlama tarzımızdır. Ancak giysi, aynı zamanda, daha önce sözünü ettiğimiz geleneğin veya oyunun bir tezahür biçimidir. Bu oyunun kuralları yalnızca dış mekânlar değil, aynı zamanda oyun gelenekleri tarafından belirlenir. Bu yüzden her giysi aynı zamanda oyun geleneğinin bir temsili ve oyun kurallarının bir yorumudur. Bu yorum esnasında mekâna yakalanmışlığımız veya yer tarafından alıkonmuşluğumuz elbise sayesinde en açık biçimde ifşa olur. Daha açık deyişle, giyinmek giysi denen ara mekâna yakalanmak ve giysinin giyildiği mekân tarafından alıkonmaktır. Giysilerimiz, bedenimizin dış mekân (dünya) tarafından kuşatılmışlığına bir tepki verme biçimidir ve bu kuşatılmışlık durumunu örtünerek açığa çıkarırız.

Her ne kadar felsefe ve dinler tarihinde hakikat gerçekliğin üstünün açılması, örtünün kaldırılması (aletheia), zahirin (görünüm, kabuk) kendi yerini bâtına (öz, çekirdek) bırakması şeklinde çıplaklık tecrübesine nispetle ele alınsa da, giysi hermenötiği açısından durum daha farklıdır. Zira giysi bedenin dış mekânla ilişkisi içinde bedenin ve dış mekânın gerçekliğinin tezahür biçimidir. Yani giysi örtmekten veya gizlemekten ziyade bedenin ve dış mekânın gerçekliğini kendisinde açığa çıkardığında hakikatin mekânına dönüşür. Kısacası giysi gizlediği sürece hakikati ifşa edebilir. Ancak bu durumun hâlâ giysi medeniyetine veya geleneğine sahip kültürler için söz konusu olduğunu hatırlamalıyız. Giysi medeniyetini (ara mekân geleneğini) inşa etmemiş toplulukların (söz gelimi bazı Amazon yerlileri veya aborjinlerin) hakikat tasavvurları daha farklıdır. Hakikat tasavvurları yazımızın başından beri sözünü ettiğimiz yorum mekânları içinde inşa edilirler. Giysiler, bir yorum mekânı olarak, hakikat tasavvurlarının inşasında derin rol oynarlar. Giysinin (örtünme) açığa çıkışı hakikat tasavvurunun açığa çıkışıdır. Âdem ve Havva kıssasında sözü edilen yaprak ile örtünme durumu tam da bir hakikat tasavvurunun açığa çıkışını simgelemektedir.

Şimdiye değin yaptığımız analizler mekân ve yorumun aynı anda ortaya çıktığına işaret etmekle birlikte mekânı daha çok sınır, yer, topos (konum), yüzey, bitim noktası, bağlantı, hadise şeklinde ön plana çıkarmaktadır. Bu durum gündelik hayatın genel tecrübesini yansıtmakla birlikte, hâlâ bu perspektifle görülemeyecek mekân-yorum ilişkisinin söz konusu olduğunu fark etmeliyiz. Özellikle yaratıcı muhayyileyi yorum eyleminin aktif unsuru hâline getirdiğimizde mekânın bir “potansiyel” olarak bize görüneceğini kaydetmeliyiz. Mesela heykeltıraşlıkta bir taş veya mermer bloğu tasarlanan heykel için bir potansiyel mekâna sahiptir. Yani heykeltıraşlık sınırları belli olan taş veya mermer blok (yer) içinde potansiyel mekânın fark edilmesi ve bu mekânın belli bir yüzey ve bitim noktası (edge) olarak fiilen üretimidir. Kısacası o, yer içinde estetik bir mekânı açığa çıkarma sanatıdır. Bazen Michelangelo bazen Rodin’e atfedilen heykelin bir taşın fazlalıklarını atmakla ortaya çıktığına dair söz, bahsettiğimiz durumu örneklendirebilir. Nasıl giysi yorumun bedenleşmesi ise, heykel de yorumun taşlaşmasıdır. Her ne kadar sanat hüviyeti taşımasa da bir ev kadını veya fırın başındaki ustanın hamurdan yenilebilir gıda üretmesi yorum ve potansiyel mekân ilişkisinin bir boyutuna dikkat çeker.

Mekân-yorum ilişkisinde dikkat çekici olan hususlardan biri de kendini yorumlayan ve yorumlatan mekânlardır. “Kendini yorumlayan” tabirini Hegel’in “klasik eser kendi başına önem arz eder ve bu yüzden kendini yorumlar” ifadesinden mülhem kullanmaktayız. Gadamer, Hegel’in bu ifadesini klasik eserin geçmiş hakkında bir doküman olmaktan ziyade bugüne özel söyleyecek sözünün olması şeklinde yorumlar.[6] Kanaatimizce benzer durum bazı mekânlar için söz konusudur. Sözgelimi İstanbul’un tarihine baktığımızda her zaman önem arz etmiş ve günümüzde önemi daha da artmış yaşayan bir  stratejik mekân olarak karşımıza çıkmaktadır. İstanbul, kendisini yorumlayan bir şehirdir. İnananlar açısından hac mekânları, milletler için tarihsel önem arz eden mekânlar kendini yorumlayan mekânlar olarak karşımıza çıkarlar. Oxford ve Harvard gibi üniversite mekânları da kendilerini yorumlayan mekânlar olarak algılanmaktadır.

Buna mukabil, gökyüzü antik dönemlerde daha ziyade kâhinler, din adamları ve krallar için, günümüzde ise hem uzay araştırmaları hem de hava durumunu belirlemek için daima yorumlanması gereken metin-benzeri mekân olarak tezahür etmektedir. Mitlere baktığımızda sadece gökyüzü değil, yeryüzü ve muhayyel mekânlar dâhil tüm mekânların metinleştirilen mekânlara dönüştüğünü fark ederiz. Mitlerin belki en temel işlevi, farklı hadiselerin cereyan ettiği tüm mekânların deşifresi olmalarıdır. Mitler hadiselerle özdeşleşen mekânları deşifre ederek yani onları fanilerin (insanların) anlayacağı dile tercüme ederek rol üstlenirler. Mitlere konu olan tüm mekânlar şifreli (gizemli, hadisevi) mekânlardır ve anlaşılmak için şifreleri çözebilecek kutsal kişiliklere (mütercim, mit üreticisi, mit anlatıcısı) ihtiyaç duyarlar. Bu kutsal kişiler oluşturdukları veya anlattıkları mitlerle metin-benzeri mekânları, anlamına daha kolay nüfuz edilebilir şekilde metinleştirirler ve yorumunu zamanın getirdiklerine bakarak mitleri dönüştürmek suretiyle yaparlar.

Yorumun ortaya çıktığı “yer”in aynı zamanda “merkezî mekân” olarak algılanması veya hakikati konumlandırması medeniyetlerin ve dinlerin kendilerine dair anlatılarında karşılaştığımız bir durumdur. Sözgelimi tarihte Çin medeniyeti, tam da ülkenin orijinal adından (Çonguo, Zhongguo) anlaşılacağı üzere “orta ülke, merkezi krallık” yani dünyanın merkezi olarak kendisini takdim eder.  Eski Çin’deki haritalarda Çin, dünyanın ortası olarak konumlandırılmış ve doğu ile batı bu merkez anlayışına göre belirlenmiştir. Doğu Çin hanedanlığının resmî tarih anlayışını yansıtan kitaplarda Batı Çin ve Orta Asya, genel olarak Batı kelimesi içinde anlamlandırılmış ve kutsal değerlere ve tanrılara saygısızlığın Batı’ya hâkim olduğu yazılmıştır. Çin Budizm’inde ise Batı, Budha’ya doğru yolculuğu yani hakikate yönelerek aydınlanma serüvenini simgelemektedir. Buna göre hakikat, Batı’dadır yani Budha’ya yaklaşıldıkça tecrübe edilebilecek bir şeydir. Eski Mısır tanrıçası Amunet, benzer şekilde Batı’yı temsil etmektedir. Ancak burada Batı, insanların öldükten sonra gidecekleri yer altı ülkesidir ve ölen insan gerçekliği Amunet adlı Batı’nın tanrıçası sayesinde öğrenmektedir. Pers imparatorluğu zamanında ise, İran dünyanın merkezi olarak ele alınmış ve buna göre İran’a yakınlığı ya da uzaklığı nispetinde diğer kültürler ya da insanlar barbar olarak anılmıştır. Antik Yunanlılar için Atina, bir bakıma insanlığın ulaştığı en yüksek medeniyeti yani dünyanın merkezini simgelemektedir.

Şimdi bazı mekânların beklentiler ve olağan dışı durumlar nedeniyle birbirine tamamen zıt denebilecek yorumlara nasıl yol açtığına bir örnek olarak hastanelere kısa da olsa odaklanabiliriz. Hastane, hiç kimsenin kendisini ait hissetmediği bir mekândır. Zira hastane, kişinin rahatsızlık/hastalık dediğimiz “rutin veya normal (sağlık)’in dışına çıkış” esnasında tekrar rutine geri dönme beklentisiyle gittiği bir yerdir. Hastane, sağlık dediğimiz ana yoldan bir sapma (hastalık) yüzünden gidilen yer olduğundan bir tür sapak (tali yol) yani eğreti mekân olarak iş görür. Hastalık (rahatsızlık) kişinin kendi bedenine ve bedensel-ruhsal durumu üzerinden dünyaya yabancılaşmaya (uzaklık duygusuna) yol açtığı için hastane her zaman bir yabancılaşma (uzaklaşma) mekânıdır. Doktorların tedavi amacıyla hasta bedeni kendi tıbbi analizlerinin nesnesine dönüştürmeleri sonucu, hasta kendi bedenine, dolayısıyla hastaneye daha bir yabancılaşabilmektedir. Hastanın şifa beklentisi bu yabancılaşmanın sona erme umudu olarak ortaya çıkar ve tekrar eski sağlık durumuna kavuşma arzusu hastane mekânını yorumlamasında başat rol üstlenir.

Ancak kimi zaman hastalığın geçmeyebileceği veya şifa bulmanın zorluğu/imkânsızlığı korkusu hastane mekânının aynı anda hem müşfik hem hasmane mekân olarak ikircikli bir görünüm içinde algılanmasına neden olabilir. Diğer bir deyişle, tıp insanları, tedavinin rasyonelliğine odaklanırken, böylesi bir korku esnasında hasta ve belki hasta yakınları, hastane mekânını (doktor ve hemşireler dâhil her tür tıbbi araç gereç bu mekânın bir parçasıdır) irrasyonel (kaotik) bir ortam olarak yorumlayabilir. Bu yorumların temelinde –klasik felsefi kavramlarla söyleyecek olursak, bedenin ve ruhun “nomos ve logos”unun kısmen veya genel olarak ortadan kalkması yatmaktadır. Bir organ veya uzvun rahatsızlığı, bedenin kendi içindeki uzuvlarca makul şekilde mekânsal bölünmesi (nomos) ve bu mekânlar arasındaki işbirliğinin (logos) aksamasına yani uzuvlar arasındaki mekânsal sınırların şu ya da bu oranda ortadan kalkmasına yol açar. Bu durum bir uzuv (mekân) yüzünden tüm bedenin rahatsızlanması veya alarm durumuna geçmesi şeklinde algılanır. Kısacası hastalık en temelde mekânsal/mekânlar arası bir sorundur ve bu sorun hastane mekânının farklı şekillerde yorumlanmasında büyük rol oynar.

Şimdiye değin verdiğimiz örnekler ve analizlerden fark edileceği üzere mekân-yorum ilişkisi farklı mekânlar ve çoklu (kimi zaman öngörülemez) yorumların karşılıklı olarak birbirini üretmesi nedeniyle bir oyun ortamı olarak karşımıza çıkmaktadır. Salt teorik, geometrik, sanal, simülatif mekânlar ilk elde bu oyunun dışında görünseler de, “insanın varoluşu” bir kez söz konusu olduğunda bu oyunun içinde ortaya çıkan soyutlamalara dönüşmektedirler. Zira teorik, geometrik, sanal, simülatif mekânları üreten veya algılayan insan zaten zorunlu olarak bir yerde ve bir durum/konum içindedir. İçinde durduğu, parçası olduğu ve anlam ürettiği yer, tüm teorik mekân tasavvurlarının zemini ve imkânıdır. Söz konusu yer ve mekânlara her zaman farklı/çoğunlukla öngörülemez açılardan yakalanmışlık/konumlandırılmışlık durumu insanın anne karnında başlayan hayat serüveninde başına gelmekte olan en büyük hadiselerden biridir.

*Prof. Dr., Ondokuz Mayıs Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi.

[1] Buradaki boşluk kelimesinin insan varlığı ile ilişkisi bağlamında bir analizi için bkz. Burhanettin Tatar, “Bilinmeyen Alan (Terra Incognita)’nın Keşfine Bir Vesile Olarak Ötekinin Boşluğu”, FLSF Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi (2020 ): 1-16.

[2] Jeff Malpas, “Foreword”, Place, Space and Hermeneutics (ed. Bruce B. Janz), Springer International Publication, 2018, s. V-VII.

[3] Edward Casey, “Being on the Edge: Body, Place, Climate”, Place, Space and Hermeneutics, s. 451-463.

[4] Thorsten Botz-Bornstein’ın Gadamer’in oyun kavramı hakkındaki mekânsal analizleri “oyun mekânı” tabirini anlamamızı kolaylaştırmaktadır. Bkz. Thorsten Botz-Bornstein, “Hermeneutics of Play – Hermeneutics of Place: On Play, Style, and Dream”, Place, Space and Hermeneutics, 97-114.

[5] Etimolojik olarak anlama ve ağlama kelimeleri anglama/anğlama (geniz n’si olarak) şeklinde kayda geçirilmektedir. Zamanla bu kelimenin telaffuzu değişmiş görünmektedir.

[6] H. G. Gadamer, Truth and Method, second, revised edition, trans. J. Weinsheimer and D. G. Marshall, Continuum, New York, 2006, s. 290.