Burhanettin Tatar*

1945’te Tahran’da doğan İranlı mütefekkir Abdülkerim Suruş, eczacılık alanında lisans eğitimini tamamladıktan sonra Londra’da analitik kimya üzerine lisansüstü dersler aldı. Bilahare bilim tarihi ve felsefesi alanında ihtisas yaptı. Devrim sonrası İran’a dönüp Bilgi ve Değer adlı kitabını yayımladı. Tahran’da Öğretmen Yetiştirme Kolejinde İslami Kültür Grubu yöneticisi oldu. Devrim sonrası kapatılan üniversitelerin yeniden yapılandırılması için kurulan Kültürel Devrim Konsiline Ayetullah Humeyni tarafından üye olarak atandı. 1983 yılında fikir ayrılıkları yüzünden Öğretmen Yetiştirme Kolejinden ayrıldı. Daha sonra Devrim Konsiline istifasını sundu. 90’lı yıllarda mollaların rejim içinde oynadıkları siyasi role yönelik eleştirileri artmaya başladı. Kuruluşuna katkı yaptığı Kiyan dergisinde dinî çoğulculuk, hermenötik, hoşgörü, molla sultası vs. üzerine çok sayıda yazı yayımladı. 1998’de İran Dinî Lideri’nin emriyle Kiyan dâhil çok sayıda dergi kapatılınca, Suruş’un konuşmalarının ses kayıtları İran dâhil dünyanın pek çok ülkesinde çoğaltılmaya başlandı. Zamanla ülke içinde tacizler ve devlet sansürü artınca Suruş hem işini kaybetti hem de ölüm tehditleri almaya başladı. Halka açık konferansları Ensar-ı Hizbullah üyelerince sabote edildi. Bunun üzerine yurt dışına çıkan Suruş Harvard, Yale, Princeton gibi üniversitelerde ve Berlin Wissenschaftkolleg’te dersler vermeye başladı.

Şu an 78 yaşında olan Suruş, uzun yıllar “vahyedildiği şekliyle din” ile “dine ait bilgi ve yorumlar”ın birbirinden ayrıştırılmasının gerekliliğini vurguladı. Bu ayrımı yapmasının nedeni dinin özü itibariyle minimalist, dine ait bilgi ve yorumların ise maksimalist bir karaktere sahip olmasıdır. Din asli iken, dinî bilgi ve yorumlar tamamen mümkün, arazî yani tarihsel karaktere sahiptir. Din az sayıda evrensel ahlaki, imani ve uhrevi ilkelerle yetinirken, bilgi ve yorumlar kozmolojik, felsefi, fıkhi, bilimsel, siyasi alanlarda din adına görüş üretmektedir. Bu durum beşerî bilgi ve yorumların zamanla kutsallaştırılarak hayatı kontrol etmesine yani mollalar/fukahâ rejiminin kesintisiz tahakkümüne yol açmaktadır. Bir başka deyişle, ahlak ve imanı öngören din, ideolojik bir anlatı ve yönetim biçimine dönüştürülmektedir. Suruş bu görüşlerini genel olarak kabz ve best (daralma ve genişleme) teorisi olarak adlandırmıştır.[1] Bilahare o, Nebevî tecrübenin genişlemesi[2] adı altında kabz ve best teorisini kısmen revize ederek geliştirdi. Bu yazımızda Suruş’un söz konusu teorisi bağlamında vahyi nasıl ele aldığını anlamaya çalışacağız.

Nebevî tecrübenin genişlemesi adını verdiği görüş, vahyin esas olarak Hz. Peygamber’in bilinç kaybına uğradığı anlarda tecrübe ettiği manevi vizyonlarla oluştuğunu kabul etmektedir. Suruş, bilinç kaybı konusunun daha iyi anlaşılması için onun –herkesin zaten tecrübe etmekte olduğu– bir tür uyku/rüya hâli olarak ele alınması gerektiğini söylemektedir. Buna göre vahiy Hz. Peygamber’in gördüğü mukaddes rüyalar ile onun literal anlatımından ibarettir. Bu vahiy teorisinin geleneksel vahiy teorisinden ayrıldığı hususlardan biri, onun sözel olmamasıdır. Suruş’a göre vahiy, geleneksel teorinin ileri sürdüğü gibi, Cebrail adlı bir meleğin Hz. Peygamber’e ezelî İlahi kelamı sözel olarak aktarması ve Hz. Peygamber’in onu insanlara tebliğ etmesiyle ortaya çıkmamıştır. Aksine o sufilerin müşâhede ve mükâşefe dedikleri şeye benzer şekilde, Hz. Peygamber’in manevi müşâhedesi ve onun olduğu gibi dile getirilmesinden ibarettir.

Burada aklımıza gelen sorular şunlardır: Her iki vahiy teorisi arasındaki fark birinin sözel, diğerinin manevi vizyon olması mıdır? Yoksa daha derinlerde köklü bir soruna çözüm bulma arzusu mu farklı vahiy teorilerinin inşasını beraberinde getirmektedir? Bu soruları sormamızın nedeni, Suruş’un kendi teorisinin, Kuran’ın vahyedildikten sonra toplumda köklü dönüşümlere yol açmasına benzer şekilde, günümüzde köklü bir dönüşüme imkân verebileceğine dair kanaatidir. Bir başka deyişle, Suruş, kendi vahiy teorisinin Kuran’ın asli karakterini açığa çıkaracak en iyi teori olduğuna inandığı için, Kuran’ın çağımızda yeniden konuşmasına zemin hazırlayacağını düşünmektedir. Ona göre günümüzde İslam’a dair küresel denebilecek negatif imajın gerisinde sadece molla rejimi veya fukahâ sultası yatmamaktadır. Aksine onlar geleneksel vahiy anlayışının yol açtığı negatif semptomların birikerek aldığı şekillerdir. Artık tarih, geleneksel vahiy anlayışının negatif semptomlarının devasa yükünü daha fazla taşıyamaz. Zira İslam veya din karşıtlığı sadece seküler toplumlara ait bir mesele değildir. En az onun kadar risk arz eden şey, İslam toplumları içinde dinden uzaklaşma ve din karşıtlığının gittikçe yükselmekte oluşudur. Negatif semptomları devasa bir yüke dönüştüren şey, asli ile arızî yani ilahi olan ile beşerî olan arasındaki ayrımın yapılmaması ve dine ait her türlü beşerî düşüncenin adeta dinileştirilerek kutsanmasıdır. Peki bu sorun nasıl çözülebilir? Geleneksel vahiy anlayışının yerini Suruş’un öngördüğü vahiy anlayışı aldığında kökensel olarak ne değişecektir?

Suruş’un kendisini yeni Mu’tezilî olarak gördüğünü veya kendisine yönelik bu etiketi benimsediğini dikkate aldığımızda bahsettiğimiz kökensel değişimin ipuçlarını bulabilmekteyiz. Özellikle Mu’tezilî kelamcı Muammer b. Abbâd es-Sülemî’nin vahiy anlayışı ile Suruş’un yaklaşımı arasında benzerlik dikkat çekicidir. Abbâd’a göre, Allah yalnızca cevherleri yaratır. Arazların yaratılması insana aittir. Buna göre Allah Hz. Peygamber’i yaratmış ve ona yüksek bir anlama ve tecrübe kapasitesi vermiştir. O da bu kapasite ile Kuran tecrübesini ortaya koymuştur. Buna göre vahiy, yüksek kapasiteyi vermesi adına Allah’a, bu tecrübenin dile getirilmesi adına Hz. Peygamber’e aittir. Benzer görüşlerin Fârâbî ve İbn Sînâ gibi filozoflar tarafından ileri sürüldüğü bilinmektedir. Ancak görebildiğimiz kadarıyla Suruş’un teorisi kökensel olarak en fazla Fazlur Rahman’ın vahiy anlayışına benzemektedir. Başta Pakistan olmak üzere, Türkiye dâhil çok sayıda İslam ülkesinde anlama zorluğu üreten bu yaklaşım, ne yazık ki beraberinde tekfir suçlamalarını da getirmiştir. Buna paralel olarak Suruş, rüya anlatısı olarak vahiy anlayışı yüzünden özellikle İran’da bazı kesimlerce tekfir edilmiştir.

Fazlur Rahman’ın ve -paralel şekilde- Suruş’un vahiy teorilerinin kökenini oluşturan anlayış şudur: Vahiy, geleneksel teorinin ileri sürdüğü gibi, ezelî anlam yani muhtevanın kelam (söz) formu içinde Hz. Peygamber’e bir melek aracılığıyla verilmesi ile ortaya çıkmamıştır. Aksine Allah’a ait olan şey, vahyin sadece anlam ufku yani evrensellik potansiyeline sahip perspektifidir. Bu anlam ufku veya görüş açısına muhteva kazandıran şey Hz. Peygamber’in tarihsel tecrübeleri ve birikimidir. Kolay anlaşılması için şöyle bir benzetme yapabiliriz: Vahyin ilahi boyutu, Newton’un keşfettiği yerçekimi yasası gibidir. Beşerî boyutu ise bu yasa içinde yeni baştan algılanan bir elmanın yere düşüşüne dair gözlem ve tecrübedir. Buna göre Kuran vahyinin evrensel yaklaşımı Allah’a, tarihsel muhtevası ise Hz. Peygamber’e aittir. Suruş, bu duruma “İfk hadisesi ortaya çıkmasaydı, Kuran’da ifk hadisesi hakkında ayet de yer almazdı,” diyerek işaret etmektedir. Buna göre Kuran’da ne kadar tarihsel muhteva varsa bunların tamamı Hz. Peygamber’in bilgi ve tecrübesi kapsamındadır.[3]

Suruş’un Fazlur Rahman’dan ayrıldığı nokta, bu kökensel durumun açığa çıkış tarzı iledir. Fazlur Rahman Cebrail veya Ruh’un evrensel ilke veya anlam ufkunu Hz. Peygamber’in bilincine ilka ettiğine ve ilka esnasında bu ufkun tarihsel bilgi ve tecrübe ile kaynaştığına (anlam kazandığına) işaret ederken, Suruş bu ufkun bilinç kaybı esnasında Hz. Peygamber’in gördüğü mukaddes rüya içinde tarihsel muhteva ile kaynaştığına dikkat çekmektedir. Her ikisinin kabullenmiş göründüğü bir başka nokta evrensel ufuk ve tarihsel tecrübenin kaynaşması esnasında bir düşünme aralığının söz konusu olmamasıdır. Yani söz konusu kaynaşma Hz. Peygamber’in bilincinde gayriiradi olarak açığa çıkmaktadır. Buna göre vahiy, Hz. Peygamber’in ahlaki varlığının Allah tarafından dönüştürülmesi, aniden farklı bir bakış açısına eriştirilmesi ve Fazlur Rahman’ın ifadesiyle yaratıcı bir bilince sahip kılınmasıdır.[4] Dolayısıyla vahyin tarihsel muhtevasını ezelî bir şey gibi ele almak, her şeyden önce vahyin yaratıcı boyutunu arızî bir şey ile karıştırmak yani bakış açısını bu bakış açısından görülen konunun kendisi ile özdeşleştirmektir.

Rahman ve Suruş’un vahyin kökenine dair bu yaklaşımı aynı amaca matuftur: 1) İslam geleneğini derin bir kritiğe tabi tutmak; 2) günümüzün çoğulcu toplumları içinde İslam’ı ahlaken etkin bir dine dönüştürmek; 3) sekülerlik (Tanrı’ya ilgisizlik) tehdidine karşı güçlü bir mukavemet noktası oluşturmak. Suruş sekülerlik tehdidini şu sözlerle dile getirmektedir:

“Sekülerizmin hikâyesi, dinî olmayan yani ne dinî ne de din karşıtı aklın hikâyesidir. Bu aklı dinden ayıran örtü, metafiziksel akıldan başka bir şey değildir. Bu örtüyü kaldırmak, şayet kaldırılabilirse, sekülerizm alanından çıkış yoluna işaret etmektedir.”[5]

Suruş’un bu cümlelerinde metafiziksel akıl dediği şey Platoncu ve Aristotelesçi gelenekteki metafiziksel akıldır. Bir başka deyişle o, Vattimo ve Caputo’nun “güçlü düşünce” diye işaret ettiği öz metafiziğidir. Platon, ideler nazariyesi ekseninde evrensel özleri, tabiatı ve insanı açıklamak için kullanmaya başlayınca, kaçınılmaz olarak Tanrı yalnızca bu özleri kaosa tatbik eden yani özlerin gerçekliğini tabiat ve insanda açığa çıkaran bir güç olarak sınırlanmıştır. Artık Tanrı, mitolojik veya dinî anlatılarda gördüğümüz şekilde dilediğini yapabilen değil, değişmez özlere göre eylem gerçekleştirmekle yetinen bir kozmik faaliyete dönüşmüştür. Suruş’a göre bu durum klasik Yunan düşüncesinde kendi başına anlaşılabilir (otonom) bir tabiat ve insan fikrini ortaya çıkarmış yani sekülerizmin tohumlarını atmıştır. Hem İslam rasyonalist metafizikçileri hem Batı’da bilimsel düşünce Platon geleneğine sadık kalarak öz metafiziği bağlamında Tanrı ve tabiata yaklaştıkları için Tanrı sadece nedensellik zincirinin başlangıcına indirgenmiş ve gerisi aklın çıkarımlarına göre anlaşılmıştır. Bu düşünme tarzı en sonunda modern bilimsel yaklaşıma paralel olarak hemen tüm alanlarda sekülerleşmenin yolunu açarak modern insanı Tanrı’ya karşı ilgisiz hâle getirmiştir.[6]

Suruş benzer süreci, İslam toplumlarının da yaşamakta olduğu kanaatindedir. Zira öz metafiziği bağlamında ele alındığında, sözgelimi suyun veya polenin bir özü vardır ve bu öz nedeniyle Hz. Peygamber veya Kuran’ın su veya polene ilişkin sözleri herhangi bir dinî anlam taşımaz. Zira bu sözler, su veya polenin özünü inceleyen bilimsel düşünce için sadece bir tarihsel perspektif konusudur. Kuran’da geçen Tanrı dâhil olmak üzere hem tüm kavramlar farklı bilimsel alanların (felsefe, ahlak, hukuk, botanik, tarih, antropoloji, psikoloji vs.) analiz ve tartışma konusu olabildiği için, geride dinî bir şey kalmamaktadır. Kısacası Kuran geleneksel vahiy anlayışına zemin hazırlayan metafiziksel düşünce içinde ele alındığında kutsal metin olmaktan çıkarak sadece bir tarihsel, edebî metne dönüşmektedir. Dahası tefsir ve fıkıh alanında İslam ve Kuran adına üretilen anlamlar (muhteva), bilimin ulaştığı muhteva veya gerçeklik tasavvuru ile çatıştıkça ortaya sürekli akıl-iman, din-bilim, tarih-tarih üstü, beşerî-ilahî gibi çözülemez ikilemler ve gerilimler çıkmaktadır. Dolayısıyla sorunun kaynağı, metafiziksel bağlamda bilim insanlarının tabiatta, İslam âlimlerinin Kuran’da öz (muhteva, ezelî anlam) aramalarından kaynaklanmaktadır. Bu durumda biri seküler bilimin ulaştığı öz, diğeri kutsal metnin beyan ettiği dinî öz tasavvuru çıkmaktadır ki bu gerçekte kabul edilemez bir yaklaşımdır. Zira bir şeyin aynı anda iki farklı özü olamaz.[7]

Suruş’un dediği gibi, temel ahlaki, imani ve uhrevi ilkeler hariç, Kuran’da muhtevayı tamamen tarihsel kabul ettiğimizde (kutsal olmaktan çıkardığımızda) Kuran nasıl anlaşılmalıdır? Bu noktada onun söylediği şey şudur: Kuran’da ezelî muhteva olmadığı için onun tefsir ve tevile ihtiyacı yoktur. Buna karşılık Kuran’ın -bir rüya anlatısı olarak- tabir edilmesi gerekmektedir. Peki bu tabir nedir? Kim tarafından nasıl yapılacaktır? Suruş bu soruları cevapsız bırakmakta ve kendisinin de bu konuda ehil olmadığını söylemektedir. Nedeni ise, daha önce söylediğimiz gibi, bu rüyaların mistik müşâhede ve mükâşefe meselesi olmasıdır. Suruş, burada Gazzâlî’yi izleyerek, nübüvvet ile tasavvufî tecrübe arasında sadece derece farkı görmektedir. Bu durumda Kuran’ı tabir edecek kişinin müşâhede ve mükâşefe ehli olması gerekmektedir. Ancak diğer taraftan Suruş, tasavvufu -kolayca kontrolden çıkma riskini üreten kaygan bir zemin olarak gördüğü için- vahyin rüya karakterinin modern bilim insanları tarafından analiz edilmesi gerektiğini de söylemektedir. Buna paralel olarak Kuran’da yer alan tüm muhtevanın farklı bilimlerin konusu olarak rasyonel ve tarihsel analize tabi olduğunu belirtmektedir. Kısacası o tarihsel muhtevanın tasavvufi (iş’ârî) bir yoruma tabi tutulmaması gerektiğini ima etmektedir. Zira Kur’an’da kutsal olan muhteva değil, evrensel anlam ufkudur.

Sonuç olarak Suruş, Kuran’ın aynı anda hem mistik hem tarihsel karakterde olduğunu kabul ederek mistik tarihselci bir yaklaşım üretmektedir. O, Kuran karşısında Hz. Peygamber’i bir aktarımcı (kendi ifadesiyle, papağan, tûtî) olmaktan çıkararak, farklı çiçeklerden bal üreten arı (zenbûr) gibi doğrudan Kuran’ın merkezine yerleştirmektedir. Burada “merkez” kelimesini İbn Arabî’nin visal metafiziği yani Varlığın birliği teorisi içinde ele almak gerekmektedir. Bu teori içinde âşık ve maşuk birbirinden tamamen farklı iki kişi değildir. Onlar adeta yek vücuttur. Yani Allah ile Hz. Peygamber arasına vahiy esnasında akıl (farkındalık hâli) girmemektedir. Çünkü Allah sonsuz bir varlık olarak konuşmaz. Ne de Cebrail’in Arapça konuşmaya ihtiyacı vardır. Vahiy rüya esnasında açığa çıkan mistik veya ruhsal bir manzara (müşâhede) olup, gören ile görünen aynı manzaranın içindedir. Kur’an işte bu ruhsal manzaranın Hz. Peygamber tarafından dile getirilmesidir.

*Prof. Dr., Samsun 19 Mayıs Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi.

[1] Abdulkerim Suruş, The Expansion of Prophetic Experience, Essays on Historicity, Contingency and Plurality in Religion, trans. Nilou Mobasser (Leiden: Brill, 2009).

[2] Abdülkerim Suruş, Nebevî Rüyaların Ravisi Hz. Muhammed, der. ve çeviren Asiye Tığlı (İstanbul: Mana Yayınları, 2018).

[3] Suruş, The Expansion of Prophetic Experience, 71-80.

[4] Geniş bilgi ve analiz için bkz. Burhanettin Tatar, “Bir Ara/Yeni Mekân Düşünürü: Fazlur Rahman”, Eskiyeni 50 (Eylül 2023), 611-629.

[5] Abdulkerim Suruş, Reason, Freedom, and Democracy in Islam. trans. M. Sadri, A. Sadri, (London: Oxford University Press, 2000), 68.

[6] Suruş, Reason, Freedom, and Democracy in Islam, 54-68.

[7] Suruş, Reason, Freedom, and Democracy in Islam, 66. Suruş’un bahsettiği hususa bir örnek olarak Oytun Erbaş ve Abdülaziz Bayındır arasında ruh konusundaki tartışmaya bakılabilir. Tıp insanı olarak Erbaş ruhu DNA kodu olarak ele alırken, Bayındır uyurken bedenden çıkıp dünyayı dolaşan antik ruh anlayışını tekrarlamaktadır. Bkz. “Oytun Erbaş ve Abdülaziz Bayındır Arasında Ruh Tartışması”, https://www.youtube.com/watch?v=306lZJE2mEk.